Теории примитивной религии

Эдвард Эванс-Притчард

Теории примитивной религии

Теории примитивной религии

I. Введение

В данных лекциях исследуются методы, используемые различными учеными, которых можно рассматривать как антропологов или, по крайней мере, как пишущих в области антропологии, пытались понять и объяснить религиозные представления и практики примитивных1 народов. Я хотел бы сразу внести ясность: главной темой данного исследования будут теории религий примитивных народов. Общие дискуссии о религии за пределами очерченной темы будут периферийны для данного исследования. Таким образом, я обращусь к тем исследованиям, которые можно назвать антропологическими, и по большей части — к британским авторам. Читатель сможет заметить, что в данном исследовании нас будут более интересовать различные теории, выдвинутые с намерением объяснить эти религии, чем примитивные религии как таковые.

Если бы кто-нибудь спросил, какой интерес могут представлять для нас религии простых обществ, я бы ответил, что, во-первых, некоторые наиболее значительные мыслители в области политически ориентированной социальной теории и морали — от Гоббса, Локка и Руссо до Герберта Спенсера, Дюркгейма и Бергсона2 — считали, что данные о жизни примитивных народов имеют важное значение для понимания социальной жизни в целом, далее я бы заметил, что фигуры, чья деятельность привела к изменению всего строя мышления в пределах нашей цивилизации за последнее столетие, — величайшие мифотворцы: Дарвин, Маркс и Энгельс, Фрейд, Фрэзер (возможно, я должен назвать здесь и Конта) — все они проявляли исключительный интерес к примитивным народам и использовали знания, накопленные о них, в своих попытках убедить нас в том, что, хотя то, что утешало и ободряло народы в прошлом, не способно делать этого более, не все еще потеряно. Окидывая взором историю, следует признать, что попытки этих мыслителей были небезуспешны.

Во-вторых, я бы ответил, что примитивные религии по определению принадлежат к роду религиозных явлений и что любой человек, интересующийся религией, будет вынужден признать, что исследование религиозных идей и практик примитивных народов, а таковые отличаются исключительным разнообразием, может помочь нам достигнуть определенных обобщений о природе религии в целом, и следовательно — о природе так называемых высших религий, иначе именуемых историческими, позитивными, или религиями откровения, включающими и нашу собственную религию. В отличие от этих высших религий — иудаизма, христианства и ислама, — или индуизма, буддизма и джайнизма, генетически связанных между собой, примитивные религии в изолированных и далеко отстоящих друг от друга регионах вряд ли могут быть чем-либо иным, нежели продуктами независимого развития без исторических связей между собой. Тем более ценный материал они представляют для сравнительного анализа, направленного на определение существенных характеристик религиозных явлений и выведение общих, обоснованных и значимых заключений о них.

Конечно, я отдаю себе отчет в том, что теологи, историки классических цивилизаций, семитологи и прочие исследователи религий часто игнорируют примитивные религии как незначительные явления, но вместе с тем мне приятно и осознание того факта, что немногим менее ста лет назад Макс Мюллер3 вел борьбу против таких же самодовольно «окопавшихся» сил за признание важности изучения языков и религий Индии и Китая для понимания природы языка и религии. Эту борьбу, по правде говоря, еще придется доводить до победы (где в нашей стране факультеты сравнительной лингвистики и сравнительного религиоведения?), но некоторые шаги вперед уже сделаны. Собственно говоря, я могу высказать и более категорическое утверждение: для полноценного понимания религии откровения мы должны понять природу так называемых естественных религий, поскольку никакого откровения невозможно было бы достичь, если бы люди не имели уже общего представления о том, что такое откровение. Возможно, мы должны были бы сказать, что дихотомия между естественными религиями и религиями откровения является ложной и запутывает ситуацию, поскольку вполне здраво было бы утверждать, что все религии являются религиями откровения: окружающий мир и разум человека всюду открывали людям что-то о божественном, собственной природе и судьбе. Мы могли бы отнестись внимательнее к словам св. Августина: «То, что мы сейчас называем христианской религией, существовало среди древних и не отсутствовало с самого начала человеческого рода и до появления Христа во плоти: но с этого времени истинная религия, которая уже существовала, стала называться христианством» (Св. Августин, цит. по [Muller 1881:1, 5]).

Без всяких колебаний я могу далее утверждать, что, хотя исследователи высших религий порой смотрят свысока на нас, антропологов с нашими примитивными религиями — ведь у нас нет текстов, — именно нами, более чем кем-либо, был собран обширнейший материал, который, по сути дела, служит основанием, пусть и не вполне безупречным, науки сравнительного религиоведения. Антропологические теории, основанные на этом материале, сколь неадекватными они ни казались бы, могут помогать, и иногда помогали специалистам в их интерпретации классических, семитских, индоевропейских, а также древнеегипетских текстов. Мы рассмотрим некоторые из этих теорий в ходе изложения данного курса, так что здесь я ограничусь тем, что упомяну о воздействии на многие продвинутые дисциплины работ Тайлора и Фрэзера в этой стране, и Дюркгейма, Юбера, Мосса и Леви-Брюля во Франции. Сегодня мы можем считать их устаревшими, но в свое время они сыграли важную роль в истории развития мысли.

Не так-то просто определить то, что мы должны будем понимать под религией в контексте данных лекций. Если бы в них предусматривался акцент на представления и практики, мы могли бы с самого начала принять минималистское определение сэра Эдуарда Тайлора (хотя и с ним связаны некоторые трудности), согласно которому религия — это вера в сверхъестественные существа, но, поскольку акцент будет сделан на теории религий, я не свободен сделать выбор в пользу одного из определений, а, напротив, должен сделать обзор ряда таковых, в том числе трактующих это понятие шире, чем Тайлор. Некоторые из них объединяют под рубрикой религии такие темы, как магия, тотемизм, табу и даже колдовство — то есть все, что можно объединить выражением «первобытная ментальность», или все то, что европейскому ученому показалось иррациональностью или суеверием. В частности, я должен буду постоянно обсуждать магию, поскольку несколько влиятельных авторов не проводят концептуального различия между магией и религией и пишут о религиозно-магических явлениях или рассматривают их как генетически связанные в процессе эволюционного развития, другие же, хотя и различают их, дают сходные определения обоим.

Викторианские и эдвардианские ученые сильнее всего интересовались религиями грубых народов, большей частью потому, что они столкнулись с кризисом собственных! понятий, и многие книги и статьи были написаны на данную тему. В; действительности, если бы мне пришлось обсуждать всех этих авторов, эти лекции оказались бы перегруженными одним только перечислением имен и званий. Альтернатива, к которой я должен обратиться, предусматривает отбор наиболее влиятельных авторов или тех, которые представляют самые характерные способы анализа фактов и обсуждают свои теории как представители определенных разновидностей антропологической мысли. В ходе этой процедуры то, что оказывается утраченным в плане детальности обсуждения, компенсируется его большей ясностью.

Теории примитивной религии могут быть для удобства подразделены на психологические и социологические, психологические — разделены далее (здесь я использую термины Вильгельма Шмидта)4 на интеллектуалистские и эмоционалистские. Эта классификация, которая также примерно соответствует их историческому соотношению, послужит целям наглядности, хотя некоторые авторы не подпадают под данные определения или более чем под одну классификационную рубрику.

Мое отношение к их теориям может показаться излишне суровым и негативным. Я, однако, думаю, что вы не посчитаете мою критику чрезмерной, когда увидите, насколько неадекватна и даже нелепа большая часть того, что было написано с целью объяснения феномена религии. Неспециалист может не осознавать тот факт, что ошибочность или, по меньшей мере, сомнительность большей части того, что было написано в прошлом — и с некоторой гарантией достоверности — об анимизме, тотемизме, магии и т. п. и что все еще преподается в колледжах и университетах, уже продемонстрирована.

Моя задача, следовательно, — быть скорее критичным, чем конструктивным, и показать, почему теории, которые некогда считались приемлемыми, более не являются таковыми и должны быть отвергнуты частично или полностью. Если я смогу убедить вас в том, что многое до сих пор еще не ясно и неопределенно, я буду считать, что мои усилия не пропали втуне. Тогда вы не будете пребывать в иллюзии того, что мы в состоянии дать окончательные ответы на поставленные вопросы.

В самом деле, оглядываясь назад, иногда бывает трудно понять, каким образом многие из теорий, выдвинутых для объяснения представлений первобытного человека и происхождения и развития религии, вообще могли быть сформулированы. И дело не только в том, что в свете новейших исследований мы знаем то, что авторы этих теорий знать не могли. Это, разумеется, так, но, даже имея в виду тот объем фактов, который был им известен, вызывает изумление, как много было написано такого, что противоречит простому здравому смыслу. И вместе с тем — это были ученые с большой эрудицией и способностями. Для того чтобы понять, каким образом ими были сделаны сегодня явно ошибочные интерпретации и объяснения, нужно принять во внимание ментальный климат их эпохи, интеллектуальную среду, ограничивающую их мысль и представлявшую собой любопытную смесь позитивизма, эволюционизма и остатков сентиментальной религиозности. Мы рассмотрим некоторые из этих теорий в последующих лекциях, а сейчас я хотел бы остановиться и прокомментировать как классический пример некогда популярное и влиятельное «Введение в историю религии» Ф. Б. Джевонза5, который в то время (1896 г.) читал лекции по философии в Дарэмском университете. Религия для него представлялась единообразной эволюционной линией развития от тотемизма-анимизма как «скорее примитивной философской теории, чем религиозной концепции» к политеизму и монотеизму, но я не собираюсь обсуждать или анализировать его теории. Я обращаюсь к его книге всего лишь как к лучшему из известных мне примеров того, насколько ошибочными могут быть теории примитивной религии, поскольку я полагаю, что можно утверждать, что в них нет ни одного общего или теоретического утверждения, которое выдержало бы проверку временем. Это коллекция абсурдных реконструкций, необоснованных гипотез и предположений, рискованных спекуляций, предрассудков и допущений, неуместных аналогий, недоразумений и неверных интерпретаций и — особенно в том, что он написал о тотемизме, — просто откровенной бессмыслицы.

Если некоторые из только что рассмотренных теорий кажутся вам слишком наивными, то я попрошу вас обратить внимание на следующие обстоятельства. Антропология была в то время еще в младенчестве и вряд ли к настоящему времени стала взрослой. До самой последней поры она была полем беззаботных упражнений людей пера и сохраняла свой старомодно-спекулятивный и философский характер. Если про философию можно сказать, что ее первые шаги к научной самостоятельности имели место около 1860 г. и не смогли освободить ее от тенет философского прошлого еще на протяжении следующих сорока-пятидесяти лет, то социальная антропология, сделавшая свои первые шаги примерно в то же время, еще дольше испытывала сходные затруднения.

Замечателен тот факт, что ни один из антропологов, чьи теории примитивной религии были наиболее влиятельными, никогда сам не проводил полевые исследования. Это как если бы химик не считал для себя необходимым когда-либо проводить исследования в лаборатории. Антропологи, таким образом, были вынуждены полагаться на информацию, получаемую от европейских путешественников, миссионеров, администраторов и торговцев. И я должен отметить, что к этим свидетельствам необходимо подходить с крайней осторожностью. Я не хочу сказать, что весь этот материал был сфабрикован, хотя иногда случалось и такое, и даже такие знаменитые путешественники, как Ливингстон, Швайнфурт и Палгрейв, сообщали недостоверные сведения. Многое из того, что они говорили, было неверным, не соответствовало современным стандартам профессионального исследования; наблюдения зачастую были поверхностными, случайными, вне контекста и перспективы, и все эти упреки справедливы, до некоторой степени, и в отношении ранних антропологов-профессионалов. Я могу повторить с полной уверенностью относительно ранних описаний идей и поведения «простых» народов, и в еще большей степени — об интерпретации этих данных, что некритическое их принятие совершенно недопустимо; их оценка требует тщательного анализа источников и изучения дополнительных подтверждающих данных.

Любой, кто изучал представителей примитивных народов, о которых ранее писали путешественники и им подобные, может подтвердить, что эти ранние сообщения, даже о предметах, доступных прямому наблюдению, и тем более о религиозных представлениях, которые таковому недоступны, могут быть совершенно неверными. Я приведу всего лишь один пример из области, которая мне хорошо знакома. Учитывая последние публикации и объемные труды о религиях северных нилотов6, странно читать то, что сообщал о них известный путешественник сэр Сэмюэл Бейкер в своем вступительном докладе на собрании Лондонского этнологического общества в 1866 г.: «У всех у них, без исключения, отсутствует вера в Верховное Божество, равно как и какие-либо формы религиозной обрядности или идолопоклонства; разум их, в своем темном невежестве, не освещен даже лучами суеверия. Он пребывает в столь же застойном состоянии, как те болота, которые составляют их жалкое природное окружение». Уже в 1971 г. сэр Эдуард Тайлор смог показать полную неверность этого утверждения. Выводы относительно религиозных представлений людей должны всякий раз восприниматься с величайшей осторожностью, — ведь в этом случае мы имеем дело с тем, что ни европеец, ни туземец не могут непосредственно наблюдать; с понятиями, образами, словами, которые требуют для их понимания хорошего знания языка изучаемого народа, а также всей той системы идей, частью которой является его религия; эта религия может показаться совсем бессмысленной, если отделить ее от той совокупности идей и практик, к которым она принадлежит. Случаи, когда в дополнение ко всем этим условиям наблюдатель имеет еще и научный склад ума, можно сказать, весьма редки. Необходимо признать, что многие миссионеры были образованными людьми и бегло говорили на местных языках, но беглое владение языком далеко не равнозначно пониманию тех реалий, которые этот язык сообщает, чему я часто был свидетелем, наблюдая общение европейцев с арабами или африканцами. В данном случае мы имеем новую причину недопонимания, новый барьер. И туземцы, и миссионеры используют одни и те же слова, но коннотации различны, они несут разные совокупности смыслов. Для человека, не задавшегося трудом тщательно изучить туземные институты, обычаи и привычки в той совокупности, в которой они представлены в туземной же среде (т. е. вне административных, миссионерских и торговых постов), в лучшем случае дело сведется к возникновению своеобразного жаргона, с помощью которого можно обсуждать предметы, знакомые в рамках общего опыта или представляющие взаимную выгоду. Для примера достаточно рассмотреть использование туземного эквивалента для нашего слова «Бог». Значение этого слова для туземца может совпадать в очень незначительной степени, да и то в ограниченном контексте, с тем значением, которое вкладывают в это слово миссионеры. Покойный профессор Хокарт7 цитирует пример такого взаимного непонимания, действительно имевшего место на островах Фиджи: «Когда миссионер говорит о Боге, используя для его обозначения слово ndina, он имеет в виду, что других богов не существует. А туземец понимает это так: только один бог является эффективным и надежным, к помощи других можно прибегать от случая к случаю, но не следует полагаться на них постоянно. Это только один пример того, как учитель имеет в виду одно, а ученик — другое. Обычно обе стороны остаются в счастливом невежестве в отношении своего взаимного недопонимания, и нет другого средства прояснения ситуации, кроме того, чтобы миссионеру взять на себя труд адекватного изучения туземных верований и обычаев».

В дополнение к сказанному сообщения, которые использовались учеными для иллюстрации своих теорий, были не только неадекватны, но и — что особенно актуально в плане тематики данных лекций — в высшей степени избирательны. Больше всего путешественники любили описывать то, что возбуждало их любопытство в качестве диковинки, грубого обычая или было способно вызвать сенсацию. Магия, варварские религиозные обряды, экзотические суеверия превалировали над описаниями аспектов рутинной ежедневной жизни, из которых состоят девять десятых жизни туземца и которые для него наиболее важны: охоты, рыбной ловли, сбора кореньев и плодов, занятий земледелием и скотоводством, постройки домов, изготовления орудий и оружия, короче говоря — его ежедневных дел, домашних и публичных. Этим аспектам не уделялось того места и внимания, которых они заслуживали в связи с большими затратами времени и значимостью в жизни описываемых туземцев. В результате чрезмерного внимания к тому, что наблюдатели рассматривали как любопытные суеверия, оккультные и таинственные явления, они зачастую рисовали картину, в которой мистическое (в леви-брюлевском значении этого слова) занимало на полотне значительно больше места, чем в реальной жизни «примитивных» племен, так что их эмпирический, ежедневный, трудовой, обычный мир здравого смысла, казалось, имел сугубо второстепенное значение, а сами они намеренно изображались ребячливыми несмышленышами, нуждающимися в отеческой опеке со стороны администрации и рвении миссионеров; в последнем — особенно если в обрядах туземцев присутствовал «желанный» элемент «непристойности».

Затем в дело вступали ученые, накапливавшие отрывочные куски информации, в случайном порядке, со всех концов света и формировавшие из нее книги с цветистыми названиями типа: «Золотая ветвь» или «Мистическая Роза»8. В этих книгах был представлен кумулятивный образ, а точнее — карикатура «первобытного» человека как суеверного, ребячливого и равно неспособного как к критической оценке чего бы то ни было, так и к напряженной работе мысли. Примеры такой процедуры, этого неразборчивого использования этнографических свидетельств могут быть выбраны из работ любого автора данного периода, например: «Амакоса9 пьют желчь быков, чтобы выработать в себе свирепость. Печально известный Мантуана10 выпил желчь тридцати вождей, веря в то, что это сделает его могущественным. У многих народов, например у йоруба11, распространено убеждение, что „кровь есть жизнь“. Жители Новой Каледонии12 поедают убитых врагов для того, чтобы приобрести храбрость и силу. Плоть убитых врагов поедается жителями островов Тиморского моря13, верящими в то, что это излечит их от мужского бессилия. Жители острова Хальмахера14 пьют кровь убитых врагов для того, чтобы стать храбрыми. На острове Амбоина15 воины делают то же самое, чтобы присвоить храбрость убитого врага. Жители Целебеса16 пьют кровь врагов, чтобы приобрести силу. Диери17 и представители соседних племен поедают человеческое мясо и пьют кровь людей для того, чтобы стать сильнее; человеческим жиром натирают больных». И так далее и тому подобное из тома в том.

Как хорошо высмеял эту процедуру Малиновский, которому во многом принадлежит заслуга развенчания и показа абсурдности подобных «методов» изучения «более простых» народов и который на конкретных примерах показал, насколько устарели и сами эти методы, и работы ученых, которые их применяли. Он говорит о «длинной цепи литаний, нанизанных друг на друга и заставляющих антропологов чувствовать себя дураками, а туземцев выставляет в смешном свете; примерно таких: „Среди бробдингнегцев [sic], когда мужчина встречает свою тещу, оба оскорбляют друг друга, и каждый уходит с подбитым глазом“; „Когда бродиагец неожиданно встречается с полярным медведем, он бежит прочь, и иногда медведь следует за ним“; „В Старой Каледонии, когда туземец случайно находит на обочине дороги бутылку виски, он выпивает ее залпом, после чего немедленно отправляется на поиски следующей“».

Мы имели возможность наблюдать, как уже на уровне простого наблюдения избирательность приводила к первоначальному искажению. Любимый метод компиляции кабинетных ученых: «Режь-и-склеивай» вносит дальнейшее искажение. Эти ученые в целом имели очень слабое представление о методе критической оценки источников, правила которого историк применяет при оценке документальных свидетельств. Таким образом, если вначале неверное впечатление создается наблюдателем, необоснованно выпячивающим мистическое в жизни туземцев, то затем оно усиливается за счет элемента компиляции при написании книг, что гордо именуется «сравнительным методом». Этот «метод», при всем уважении к рассматриваемому предмету, состоит в извлечении материала из первичных источников о первобытных народах, и притом — без всякой системы — со всего света, выдирании этого материала из контекста, оставлении только того, что может быть обозначено как странное, мистическое и суеверное — называйте это как хотите, — и составления из всего этого чудовищной мозаики, призванной иллюстрировать мышление первобытного человека. В результате первобытный человек изображается, особенно в ранних работах Леви-Брюля, как существо весьма иррациональное (в обычном понимании этого слова), живущее в мистическом мире страхов, сомнений, трепета перед сверхъестественным и все время озабоченное попытками справиться с ним. Полагаю, что любой антрополог сегодня согласится с тем, что такая картина является грубейшим искажением действительности.

Собственно говоря, «сравнительный метод», использованный подобным образом, совершенно не соответствовал данному названию. В нем было поразительно мало сравнения, если под таковым понимать сравнение аналитическое. Это было простое сведение воедино объектов, которые, казалось, имели между собой что-то общее. Можно признать, правда, что такой подход позволял авторам производить первоначальную классификацию, в ходе которой примеры из огромного ряда наблюдений оказывались расположенными под ограниченным набором рубрик; таким образом, вводился некий порядок, что само по себе полезно. Но это был, по сути, иллюстративный, а не сравнительный метод, почти равный тому, что психологи называют «анекдотическим методом». Длинный ряд произвольно собранных примеров предназначался для иллюстрации некоторой обобщающей идеи или теории автора. Попытки проверки теорий путем рассмотрения материала, не подвергавшегося преднамеренному отбору, не предпринимались. Даже наиболее элементарные меры научной осторожности отвергались, и в результате одно необоснованное предположение (называемое гипотезой) громоздилось на другое. Игнорировались простейшие правила индуктивной логики (методы сходства, различий и сопутствующих вариаций). Ясно, например (приведем лишь один случай), что, если согласиться с Фрейдом и рассматривать Бога как идеализированную и сублимированную проекцию отца, то необходимо продемонстрировать, что образы божеств варьируют в зависимости от того места, которое занимают отцы в семьях обществ различных типов. Опять же, примеры, противоречащие гипотезе, если рассматривались вообще, что бывало редко, то отбрасывались после рассмотрения как позднейшие эволюции, пережитки, случаи декаданса и другие эволюционные курьезы. Ранние антропологические теории, как станет ясно из моей следующей лекции, не только искали объяснения примитивных религий в психологическом развитии, но также попытались расположить их на эволюционной шкале как стадии общественного развития. Цепочка логического развития была сконструирована дедуктивно. При отсутствии исторических свидетельств было невозможно определить сколько-нибудь убедительно, соответствовали ли те или иные конкретные случаи логической парадигме, — в самом деле, с середины XIX столетия продолжается настоящая битва между приверженцами концепций прогресса и деградации; первые утверждали, что примитивные общества находились на ранней стадии развития или же в состоянии замедленного, но все же прогрессивного развития в направлении цивилизации. Их оппоненты утверждали, что, напротив, эти общества когда-то находились в гораздо более цивилизованном состоянии и впоследствии регрессировали. Этот диспут особенно остро касался религии: одна партия считала, что довольно развитые теологические идеи, обнаруженные среди некоторых примитивных племен, являли собой первый проблеск истины, который со временем привел бы к развитию высших идей, а другая — что эти представления были реликтами раннего, более цивилизованного состояния. Герберт Спенсер не примкнул ни к одной из сторон, в то время как другие антропологи, за исключением Эндрю Лэнга18, и, в некоторой степени, Макса Мюллера, были сторонниками теории прогресса. При отсутствии исторических свидетельств, демонстрирующих те фазы, которые примитивные общества должны были проходить, было заявлено, что они развиваются по восходящей линии и притом часто — в одном общем направлении. Все, что требовалось, — это найти где-либо, неважно где, хотя бы один пример, который в какой-либо степени соответствовал одной или другой модели логического развития, и продемонстрировать его хотя бы как иллюстрацию, или, как сами авторы полагали, — доказательство той или иной схемы унилинейного развития. Если бы я обращался к чисто антропологической аудитории, то даже сам факт, что я обсуждаю эти старые методики, возможно, рассматривался бы как пинание покойных.

Трудности и искажения возросли, как я полагаю, вместе с выработкой определенных терминов для описания примитивных религий, что предполагало, что мышление «первобытного» человека было настолько отлично от нашего, что его представления не могли быть описаны в терминах и категориях нашего языка. Примитивная религия превратилась в «анимизм», «преанимизм», «фетишизм» и т. п. Или же термины заимствовались из туземных языков, как будто в нашем собственном языке19 отсутствовали слова, содержащие сходный смысл. Так появились табу (из Полинезии), мана (Меланезия), тотем (от индейцев Северной Америки) и барака20 (от арабов Северной Африки). Я не отрицаю, что семантические различия, возникающие при переводе, велики. Ими нельзя пренебречь даже, скажем, при переводе с французского на английский, а уж когда речь идет о переводе с какого-либо «примитивного» на английский, они, по объективным причинам, пугающе возрастают. Они, по сути, являются главной проблемой, с которой мы сталкиваемся в обсуждаемом предмете, так что, если мне будет разрешено, я остановлюсь на этой теме подробнее. Если этнограф сообщает, что на языке народа из Центральной Африки слово анго значит «собака», он будет совершенно прав, но он при этом в малой степени передает, что означает слово анго для туземцев, поскольку его семантические коннотации сильно отличаются от коннотаций английского слова dog. Собака значит для туземцев не то, что она значит для нас; туземцы едят собак, охотятся с ними и т. п. Но насколько же возрастает недопонимание, когда мы переходим к терминам, имеющим метафизические коннотации! Предположим, что кто-либо, как это уже делалось, приводит туземные слова, а затем демонстрирует их значение, показывая, как эти слова используются в различных контекстах и ситуациях. Но данный подход имеет и границы своего использования. Доведенный до абсурда, он сводился бы к отчету этнографа, написанному на языке изучаемого племени. Альтернативы тоже рискованны. Можно стандартизировать семантику слова, заимствованного из туземного языка, такого, например, как тотем, и использовать его для описания сходного феномена у других народов, но не исключено, что это вызовет огромную путаницу, поскольку сходство может оказаться поверхностным, а явления, описываемые термином, — столь разнообразными, чту термин просто потеряет свое значение. Именно это, как показал Голденвайзер, и произошло, собственно говоря, со словом тотем21.

Я специально обращаю внимание на наличие этого препятствия, поскольку это весьма существенно для понимания теорий примитивной религии. Можно, конечно, найти слово или словосочетание в своем собственном языке, для того чтобы перевести туземное понятие. Мы можем переводить некоторые слова из их языка как «бог», «дух», «душа», или «призрак», но даже тогда нам придется выяснять не только, что слово, переводимое нами так, означает для туземцев, но и то, что оно значит для переводчика и его читателей. Мы должны определить два круга значений22, и в лучшем случае они будут только частично перекрывать друг друга.

Семантические трудности всегда бывают значительными, и преодолеть их можно только частично. Проблемы, которые они создают, можно проиллюстрировать и в обратном порядке, на примере попыток перевести Библию на местные языки. Греческие метафизические концепции были искажены уже при переводе на латинский язык, поскольку мы знаем, что при переводе концепций с одного языка на другой возникают недоразумения. Затем Библия была переведена на другие европейские языки: английский, французский, немецкий, итальянский и т. д., и я нахожу забавным и полезным проследить, какие конкретные клише эти языки выработали, сравнивая переводы различных частей Библии, например отдельных псалмов. Те, кто знает иврит или другие семитские языки, может привести этот воображаемый эксперимент к логическому завершению, переведя европейские версии на язык оригинала и увидев, что из этого получилось.

Случаи с туземными языками гораздо более безнадежны! Я где-то читал о затруднениях, испытанных миссионерами при попытках перевести на один из эскимосских языков слово «ягненок», например в предложении «Накорми моих ягнят». Вы, конечно, сможете преодолеть это затруднение, использовав название какого-либо животного, с которым эскимосы хорошо знакомы, сказав, например: «Накорми моих тюленей»23, но совершенно ясно, что, проделав эту операцию, вы замените значение, которое имел ягненок для еврейского пастуха, значением, которое имеет тюлень для эскимоса. Как можно передать смысл фразы, что лошади египтян — «это плоть, а не дух», людям, которые никогда не видели лошади или подобного животного, а, возможно, вдобавок не имеют и понятия, соответствующего еврейскому понятию «дух»? Примеры, приведенные до сих пор, достаточно тривиальны. Могу я привести два посложнее? Извольте перевести на готтентотский24 язык следующее: «Хотя я слышу голоса людей и ангелов и не имею милосердия…». Во-первых, вы должны определить, что данный отрывок означал для слушателей святого Павла и, отвлекаясь от «голосов и людей и ангелов», — какой экзегетический смысл имели термины eros, agape и caritas25 в данном контексте. Затем вы должны найти подходящие эквиваленты в готтентотском, а поскольку таковых нет, найти выход из этой ситуации. Или: как вы переведете на язык какого-нибудь племени американских индейцев выражение: «В начале было слово»?26 Прояснение смысла данной фразы, даже для ее английского варианта, требует некоторого теологического комментария. Миссионеры честно боролись, пытаясь преодолеть указанные затруднения, но из того, что мне известно, я могу сделать вывод: большая часть их проповедей туземцам непонятна, и, думаю, многие миссионеры отдают себе в этом отчет. Часто решением были попытки европеизации «детского» мышления туземцев, но это лишь иллюзия решения. Здесь, возбудив ваше внимание, я должен, к сожалению, оставить данную тему, поскольку миссиология, предмет сам по себе увлекательный и малоисследованный, не является темой данных лекций.

Я не собираюсь далее обращаться к общеизвестной теме трудностей перевода, поскольку ее невозможно обсуждать вкратце. Все мы знаем поговорку «толкователь — предатель». Я затрагиваю эту тему в своей вводной лекции частью потому, что мы должны помнить, оценивая теории первобытных религий, чту именно термины, использованные в них, означали для авторов этих теорий. Если читатель намерен разобраться в предложенных интерпретациях первобытной ментальности, ему необходимо осознавать, какова была ментальность авторов соответствующих теорий: на чем они стояли, от чего отталкивались, как смотрели на вещи, период, в котором они жили, свою классовую принадлежность, пол и т. д. Что касается религиозной принадлежности, то данные авторы, насколько мне известно, как правило, принадлежали к различным из конфессиям. Из наиболее известных: Тайлор воспитывался как квакер, Фрэзер — в лоне пресвитерианства, Маретт27 был англиканином, Малиновский — католиком, а Дюркгейм, Леви-Брюль и Фрейд были из еврейской среды, но какое воспитание они бы ни имели, за одним или двумя исключениями, авторы, письменные труды которых оказали наибольшее воздействие на современников, все, в тот или иной период своей жизни, писали с позиций агностицизма или атеизма28.

Примитивные религии, в плане их истинности, были в глазах этих авторов, — как и любая религиозная вера, — не более чем иллюзией. И дело не только в том, что они вопрошали, по выражению Бергсона, как это «могли и до сих пор могут разумные существа верить в что-либо иное, кроме разумных представлений и обычаев». Дело скорее в том, что в их мышлении имплицитно присутствовала оптимистическая убежденность рациональной философии XVIII века: человек плох и глуп лишь потому, что имеет плохие общественные институты, или наоборот — имеет плохие общественные институты вследствие своего невежества и суеверности, а кроме того — невежествен и суеверен потому, что его эксплуатировали лживые и жадные священники, прикрываясь именем религии и при поддержке бессовестных высших классов общества. Я думаю, мы должны отдавать себе отчет в интенциях многих из этих ученых, если мы хотим понять их теоретические конструкции. Они искали и находили в примитивных религиях оружие, которое было бы смертельно эффективно в борьбе с христианством. Если первобытные религии смогли бы быть интерпретированы как аберрации, миражи, вызванные эмоциональным стрессом, или с позиций их социальной функции, из этого следовало бы, что высшие религии могли бы быть дискредитированы и отброшены на тех же основаниях. Такое намерение выступает совершенно открыто в ряде случаев — в работах Фрэзера, Кинга и Клодда, например. Я не сомневаюсь в искренности намерений и научной добросовестности данных авторов, я им даже симпатизирую, о чем заявлял неоднократно, но я не согласен с их интерпретацией. Впрочем, были ли они правы или заблуждались, здесь не обсуждается, в отличие от того беспристрастного рационализма, который, являясь духом времени, окрашивал их оценку примитивных религий и давал ей тот оттенок самодовольства, который одних привлекает, а у других вызывает раздражение29.

Религиозная вера была для этих антропологов абсурдом, и продолжает оставаться таковым для большинства антропологов как прошлого, так и нынешних дней. Но этот абсурд требовал некоторого концептуального объяснения, и оно было предложено в терминах психологии и социологии. В намерения авторов теорий примитивной религии входило объяснение их возникновения, поэтому они описывали существенные черты любых религий, включая высшие. Явно или скрыто, объяснение примитивных религий было нацелено на объяснение всего того, что было названо «ранней» религией и, следовательно, — веры Израиля, из чего вытекало — и христианства тоже, поскольку оно происходит из этого источника. Таким образом, как писал Лэнг, «теоретик, который полагает, что все религии выросли из почитания предков, рассматривает Иегову как развитие божества-предка, или формы фетиша, связанного с каменным изображением, возможно погребальной стелой какого-нибудь шейха пустыни. Поклонник теории тотемизма найдет доказательства объяснения веры в Иегову в поклонении золотому тельцу и быкам. Приверженец теории обожествления природы будет настаивать на связи Иеговы с образами урагана, грома и синайского огня».

Можно только удивляться, почему эти ученые не считали своей первой задачей изучение именно высших религий, об истории, теологии и обрядах которых было известно гораздо больше, чем о примитивных религиях, следуя, таким образом, от лучше известного к менее известному Возможно, они до некоторой степени игнорировали изучение высших религий, желая избежать противоречий и неловкостей, связанных с исследованием столь деликатного предмета, но главным образом потому, что их интересовало происхождение религии, ее сущность, а они считали, что все это будет найдено в религиях примитивных обществ. Вместе с тем некоторые из них могли бы возразить, что под «происхождением» они имеют в виду не наиболее раннее время, а наиболее простые структуры, из чего имплицитно следует, что из того, что было наиболее простым по структуре, развились впоследствии более сложные формы. Эта неопределенность концепции происхождения создала в антропологии большое количество недоразумений. Сейчас я не буду на них останавливаться, но возвращусь к этой теме позже, а здесь отмечу что если бы авторы тех трудов, которые мы собираемся анализировать, хотя бы внимательно прочитали, скажем, литературу по христианской теологии, истории, экзегетике30, апологетике, символике и обрядности, они смогли бы гораздо адекватнее оценить примитивные религиозные идеи и практики. Но на деле наиболее авторитетные авторы в области изучения примитивных религий в своих интерпретациях весьма редко обнаруживали нечто большее, чем поверхностное понимание исторических религий, или того смысла и чувств, которые находит в вере ее обыкновенный приверженец.

Из того, что я сказал, не следует, что антрополог сам должен обладать какой-либо религиозной верой; это должно быть ясно с самого начала. Его задачей, как собственно антрополога, не является выяснение истинности или ложности религиозной мысли. Как я понимаю, он не может достоверно узнать, существовали ли на самом деле сверхъестественные божества примитивных или каких-либо иных религий, а поскольку это невозможно, то и не является предметом исследования. Верования для него — это социологические, а не теологические реалии, и его единственной заботой в этом смысле является выявление их внутренних взаимоотношений и отношения к другим социальным реалиям. Его проблематика — предмет науки, а не метафизики или онтологии. Метод, который он использует, сейчас часто называют феноменологическим — это сравнительное изучение верований, обрядов и понятий, таких, например, как бог, обет, жертвоприношение, с целью выявить их смысл и социальное значение. Истинность религиозных представлений лежит в сфере того, что может быть примерно обозначено как философия религии. Именно потому, что слишком многие из антропологов, хотя бы и имплицитно и в негативной форме, занимали теологические позиции, они считали необходимым дать объяснение примитивным религиозным явлениям в рамках причинно-следственного подхода, выходя, как мне кажется, за законные пределы предмета исследования31. Ниже я представлю общий обзор антропологических теорий религии. Я прошу читателя поверить мне на слово, что я прочитал те книги, которые собираюсь критиковать, поскольку слишком часто мы сталкиваемся с ситуацией когда критики пишут, что другие писали о том, что написал автор, вместо того чтобы прочитать оригинал. Идеи Леви-Брюля, например, раз за разом искажались людьми, которые, я уверен, или не читали его книг, или читали их с недостаточным прилежанием. В ходе обзора мы увидим, что часто бывает излишним указывать на конкретные ошибки в той или иной точке зрения, потому что необходимая критика содержится в трудах уже разобранных авторов. Ввиду этого уместно добавить, и я думаю, вы со мной согласитесь, что неверно полагать, будто бы возможна только одна общая трактовка социальных явлений и что другие трактовки должны быть неверны, если первая правильна. В принципе возможно, что все эти теории, претендующие на объяснение примитивных религий в терминах, соответственно, рассудочных выводов, эмоций и социальных функций, могут все быть верными и поддерживать друг друга, хотя я думаю, что в действительности они таковыми не являются. Могут существовать интерпретации разного уровня обобщения. Сходным образом нет причины, по которой несколько разных объяснений одного типа или одного уровня обобщения не могут быть справедливыми в той степени, в какой они не противоречат друг другу, поскольку каждое из них может затрагивать разные аспекты одного и того же предмета исследования. В принципе я считаю все теории, которые мы будем исследовать, не более чем возможно справедливыми, но одновременно — и неприемлемыми в той форме, в которой они были выдвинуты, в зависимости от наличия в них противоречий или логических несообразностей, невозможности доказать или опровергнуть их справедливость, и, наконец, — в зависимости от того, насколько этнографические данные их подтверждают.

Последнее замечание: многие находят ныне неприемлемым называть некоторые народы примитивными или «туземцами», а тем более — дикарями. Я до некоторой степени обязан следовать этим определениям, поскольку они использовались авторами разбираемых теорий в те времена, когда их оскорбительность для изучаемых народов не могла быть осознана, — времена викторианского прогресса и процветания, и можно добавить — самодовольства и заносчивости тех дней. Но одновременно я использую эти термины как безоценочные в веберовском смысле, а с точки зрения этимологии против их употребления трудно возразить. В любом случае употребление слова «примитивный» по отношению к бесписьменным народам, живущим малочисленными общинами и имеющим простую материальную культуру, слишком прочно утвердилось, чтобы быть разом отброшенным. Это не совсем удачное обстоятельство, поскольку, как мы увидим, ни одно слово не вызывало большей путаницы в антропологической литературе: оно имеет и логический, и хронологический смыслы, которые не всегда разводились даже весьма квалифицированными исследователями32.

И на этом я закончу вводную часть своих лекций, которая была необходима, перед тем как пуститься в плавание в океане мыслей прошлого. Как и в случае с некоторыми, а точнее — со всеми научными дисциплинами, мы найдем на многих островах могилы потерпевших кораблекрушение моряков; но, когда мы окидываем взором всю историю человеческой мысли, не следует приходить в отчаяние от того, как мало мы знаем о природе примитивной религии, да и о природе религии в целом, от того, что мы вынуждены отвергнуть как спекулятивные и только вероятные в принципе теории, претендующие сейчас на ее объяснение. Напротив, мы должны ободрить себя и продолжать наши исследования, вдохновляясь эпиграммой с могилы древнегреческого моряка:

Моряк, чей корабль разбился, чье тело зарыто здесь, Взывает к вам. — снова идите в поход. Наполните трюмы прекрасных судов, Невзирая на нашу гибель.

II. Психологические теории

Теория Председателя де Бросса33 [de Brosses 1760], современника и корреспондента Вольтера, согласно которой религия развилась из фетишизма, пользовалась авторитетом до середины XIX века. Основное ее положение, принятое Контом [Comte 1908], состояло в том, что фетишизм, согласно португальским морякам, — поклонение неодушевленным объектам и животным, распространенное среди негров побережья Западной Африки, — развился в политеизм, а последний — в монотеизм. Это положение было заменено теориями, сформулированными в более наукообразных терминах и испытавшими влияние ассоционалистской психологии того времени, которое можно обозначить как теорию духов и теорию души; обе признавали само собой разумеющимся, что мышление «первобытного» человека, в сущности, рационально, но попытки последнего объяснить явления, ставящие его в тупик, примитивны и ошибочны.

Но прежде чем эти теории стали общепринятыми, они должны были выдержать конкуренцию с теориями природно-мифологической школы; соперничество обострялось тем, что обе школы разделяли интеллектуалистский подход. Вначале я кратко рассмотрю объяснение религии с помощью концепции природного мифа, во-первых, потому, что она была первой по времени, а во-вторых, потому, что смена парадигм, имевшая место позднее, представляла собой реакцию на анимистические теории в то время, когда теория природного мифа уже утратила свое значение, по крайней мере в Англии, не имея ни продолжателей, ни влияния.

Школа природного мифа была по преимуществу германским явлением и занималась в основном изучением индоевропейских религий; ее постулаты гласили, что боги античности, а по аналогии — боги везде и во все времена были не чем иным, как персонифицированными природными явлениями: солнцем, луной, звездами, зарей, весенним возрождением, могучими реками и т. п. Наиболее значительным автором, принадлежавшим к этой школе, был Макс Мюллер (сын поэта-романтика Вильгельма Мюллера), германский представитель солярно-мифологической разновидности этого направления, различные ветви которого ругались друг с другом. Большую часть своей жизни Макс Мюллер провел в Оксфорде, где он занимал профессорскую должность и был членом разнообразных научных обществ. Он был лингвистом исключительных способностей, одним из ведущих санскритологов своего времени и в целом — человеком громадной эрудиции и подвергался весьма несправедливой критике. Он не был готов заходить столь далеко, как некоторые из его более рьяных немецких коллег, не только потому, что в Оксфорде того времени опасно было слыть агностиком, но из религиозных убеждений, поскольку был набожным и сентиментальным лютеранином. Он занял довольно близкую позицию, изощряясь и лавируя во многих своих книгах в попытках отрицать это; многие его идеи выражены неясно и непрозрачно. Согласно его взглядам, как я их понимаю, человеку всегда было свойственно интуитивное чувство божественного, идея бесконечного (термин Мюллера для Бога), вытекающая из его чувственного опыта; следовательно, мы не должны искать истоки Бога в примитивном откровении или в религиозном инстинкте или в некоей религиозной способности, как это делали тогда некоторые. Все человеческое знание приходит через чувства, то есть через прикосновение, дающее обостренное впечатление реальности, и все наши рассуждения, включая религию, базируются на этом: nihil in fide quod non ante fuerit in sensu34. Итак, вещи неосязаемые, такие, как солнце и небо, дали человеку идею божественного, а также представили материал для создания божеств. Макс Мюллер не хотел быть понятым так, будто бы он полагал, что религия началась с обожествления человеком величественных природных объектов; скорее он имел в виду, что эти объекты дали человеку чувство бесконечного (божественного), а также стали его (божественного) символами35.

Предметом интереса Мюллера были главным образом боги Индии и классического мира, хотя он пробовал осмысливать некоторый «первобытный» материал и безусловно полагал, что его выводы имеют общеметодологическую значимость. Его главный постулат заключался в том, что идея бесконечного, однажды возникнув, могла быть в дальнейшем осмыслена только метафорически и символически, а метафоры и символы — взяты только из того, что казалось величественным в окружающем мире, а это небесные объекты, или, точнее, их атрибуты. В дальнейшем эти атрибуты теряли свой первоначальный метафорический смысл и персонифицировались как собственно божества. Nomina становилось numina36. Таким образом, религии, по крайней мере данного типа, могли быть описаны как «болезнь языка» (ошибка трансляции. — А.К), сильное, но неудачное выражение, которое, несмотря на попытки Мюллера его растолковать, в конце концов не прижилось. Отсюда следует, считал Мюллер, что единственный способ, с помощью которого можно проникнуть в суть религий раннего человека, — это филологические и этимологические исследования, которые восстанавливают первоначальный смысл имен богов и мифологических сюжетов о них рассказываемых37. Например: Аполлон влюбился в Дафну, Дафна убежала от Аполлона и превратилась в лавровое дерево. Эта легенда бессмысленна, если не знать, что Аполлон был первоначально солярным божеством, а слово «Дафна» (греческое название лавра, или, точнее, соответствующего дерева) было первоначально обозначением зари. Это дает нам первоначальный смысл мифа: солнце преследует убегающую зарю38. Мюллер обходится с верой в человеческую душу и ее формами в виде призраков в сходной манере. Когда людям потребовалось выразить разграничение между телом и чем-то, что, как они чувствовали, к телу не сводится, они придумали слово «дыхание». Тогда возникло слово Psyche, как выражение принципа жизни, а затем — души, сознания и самости. После смерти душа переходит в подземный мир, царство невидимого. Как только в языке и мышлении была установлена оппозиция между телом и душой, философия принялась работать над этой оппозицией, и возникли спиритуалистические и материалистические философские системы, и все то, что язык отделил друг от друга, оказалось вновь сведенным вместе. Таким образом, язык осуществляет тиранию над мыслью, а мысль борется с языком, но тщетно. Сходным образом слово «призрак» первоначально обозначало дыхание, а слово для обозначения призраков мертвых обозначало тени. Вначале это были образные выражения, приобретшие со временем конкретный смысл.

Не приходится сомневаться, что Мюллер и его коллеги по мифологической школе довели свои теории до грани абсурда: он утверждал, что осада Трои была не чем иным, как солярным мифом, и, чтобы довести подобные толкования до степени фарса: кто-то, помнится мне, спрашивал в своем памфлете, не был ли сам Макс Мюллер солярным мифом! Оставляя в стороне ошибки классической филологии, которые, как мы теперь знаем, имели место, очевидно, что как бы ни были оригинальны и изысканны объяснения подобного рода, они не были и не могли быть подтверждены адекватными историческими свидетельствами, и обречены были, в лучшем случае, оставаться догадками эрудитов39. Нет нужды приводить обвинения, выдвинутые против мифологической школы ее современниками, поскольку, хотя Макс Мюллер, ее главный представитель, оказывал, в течение некоторого времени, влияние на антропологическую мысль, этот период был непродолжительным, и сам Мюллер пережил время своей влиятельности. Спенсер и Тайлор, последний получил сильную поддержку в данном вопросе от своего ученика, Эндрю Лэнга, были враждебны природно-мифологической школе, и их выступления в пользу альтернативных подходов оказались успешными40.

Герберт Спенсер, у которого антропология заимствовала ряд наиболее важных методологических концептов и которого она забыла, посвятил значительную часть своих «Принципов социологии» [Spencer 1882а] обсуждению примитивных верований, и хотя его интерпретация данного предмета сходна с интерпретацией сэра Эдуарда Тайлора и была опубликована после «Примитивной культуры», необходимо отметить, что выводы Спенсера были сформулированы задолго до выхода в свет его книги и достигнуты независимо от Тайлора. Примитивный человек, утверждает Спенсер, рационален и, учитывая малый объем знаний, которыми он обладает, способен к здравым, хотя и поверхностным, выводам. Он видит, что такие тела, как солнце и луна, облака и звезды, движутся, всходят и заходят, и это подводит его сознание к понятиям дуальности, видимого и невидимого; это осознание усиливается другими наблюдениями, например окаменелостей, цыпленка и яйца, куколки и бабочки (Спенсер взял себе в голову, что первобытные люди не способны к идее естественного объяснения, как будто бы они могли вести свои повседневные практические дела без этой способности)! И поскольку в окружающем мире может быть воплощена дуальность, то почему бы ей не быть в самом человеке? Его тень и его отражение в воде тоже приходят и уходят. И особенно — сны, которые представляли для первобытного человека совершенно необыкновенные переживания, дали ему идею своей собственной дуальности, и он идентифицировал сон-самость, которая путешествует во сне, с тенью-самостью, которая появляется днем. Эта идея дуальности укрепилась опытом наблюдения других явлений, таких как временная потеря чувствительности, сон, обмороки, эпилептические припадки и т. д. так, что в итоге смерть стала осмысливаться как продолженная потеря чувствительности. А если человек имеет двойника — душу, то — рассуждая сходным образом, — душу должны иметь и животные, растения и прочие материальные объекты.

Происхождение религии, впрочем, следует искать скорее в вере в духов, чем в представлениях о душе. То, что душа имеет временное посмертное существование, было предположено на основании появления умерших в снах в течение того периода, пока о них помнят; первая прослеживаемая концепция сверхъестественного существа, видимо, отождествляла его с призраком. Это представление должно было быть более ранним, чем понятие «фетиш», которое подразумевает постоянное существование духа или призрака. Кроме того, представления о духах существуют повсюду, в отличие от представлений о фетишах, которые на деле не слишком характерны для наиболее примитивных народов. Идея существования духов, таким образом, неизбежно — любимый термин Спенсера — развивается в идею бога и духи отдаленных предков и выдающихся деятелей становятся фигурами богов (доктрина эфемеризма); пища и напитки, оставляемые на их могилах с целью ублажить покойников, становятся первыми жертвенными дарами и возлияниями в честь богов и для завоевания их расположения. Итак, Спенсер делает вывод: «корни любой религии — в культе предков» [Spencer 1882:440].

Все это преподносится с использованием неподходящей терминологии, заимствованной из физики, и в нарочито менторской манере. Аргументация сводится к априорным предположениям, приправленным некоторым количеством иллюстраций, и создает впечатление правдоподобия. Она представляет собой прекрасный образец ошибочного интроспекционистского подхода типа: «если бы я был лошадью», о котором мне придется часто говорить. Если бы Спенсер жил в условиях, в которых жили примитивные народы, именно такими были бы ступени, которые привели бы его к тем верованиям у примитивных народов. Спенсеру, похоже, так и не пришло в голову задать себе вопрос: если идеи духов и души возникли из беспомощного резонерства о бабочках, облаках, снах и трансах, то как религиозные верования смогли пережить тысячелетия и до сих пор иметь приверженцами миллионы цивилизованных людей в наши дни?

Тайлоровская (он ввел термин) теория анимизма (которой он в значительной степени обязан Конту) очень похожа на теорию Спенсера, хотя Тайлор делал акцент на идее души, а не духов, на что указывает, как он полагал, этимология слова анима. С использованием термина «анимизм» в антропологии связана некоторая двусмысленность, иногда под ним подразумевается сущность верований, приписываемых первобытным народам, согласно которой не только живые существа, но и неодушевленные предметы являются живыми и обладают характером; расширительный вариант этой интерпретации подразумевает, что эти предметы имеют и души. Теория Тайлора охватывает обе интерпретации; нас больше интересует второй вариант. Его концепт состоит из двух тезисов: первый объясняет происхождение анимизма, второй — его дальнейшее развитие. Размышления первобытного человека над такими переживаниями, как смерть, болезни, состояние транса, видения, и, прежде всего, — снами, привели его к выводу, что они могут быть объяснены наличием или отсутствием некоторой нематериальной сущности — души. И теория духов, и теория души должны рассматриваться как две версии теории сновидений, согласно которой первобытный человек проецировал идею души на другие создания, подобные себе, и даже на неодушевленные предметы, вызывавшие у него интерес. Душа, отделенная от ее местообитания, могла представляться самостоятельной сущностью; отсюда возникла идея о сверхъестественных существах, признание существования которых составляет условие минималистского определения религии по Тайлору; эти представления в конечном счете привели к появлению богов, возвышавшихся над людьми и определявших их судьбу.

Возражения, относящиеся к теории Спенсера, в равной мере касаются и концепции Тайлора. При полном отсутствии каких-либо средств, позволяющих узнать, как возникли и развивались идеи души и духов, логическая конструкция, произведенная мозгом ученого, переносится на первобытного человека и предлагается в качестве объяснения его верований — эта теория имеет свойство выдуманной истории наподобие той, которая объясняет «как леопард получил свои пятна». Идеи души и духа могли возникнуть тем путем, который предполагает Тайлор, но об этом нет никаких доказательных данных. В лучшем случае могло бы быть показано, что туземцы пересказывают сны в качестве доказательства своей убежденности в существовании души и говорят об оной, обосновывая существование духов, но даже если возможно собрать такой материал, это не может послужить доказательством того, что сны дали начало идее души, а она — концепции духов. Свэнтон41 справедливо протестует против такого объяснения, спрашивая, почему, если человек умирает и его видят потом во сне, из этого «очевидно следует» (Тайлор), что этот человек имеет жизненную субстанцию, отделимую от тела. Очевидно для кого? Тот же автор указывает, кроме этого, что в отношении к мертвым или снам у примитивных народов нет единообразия и что различия требуют объяснения, если кто-то собирается принять «очевидно следующее» в качестве обоснованного каузального заключения [Swanton 1924:358–365].

То, что идея души могла привести к идее существования духов, очень сомнительно. Оба этих представления распространены среди тех, кого называют «низшими дикарями» и кого считали, в эволюционном плане, наиболее близкими к доисторическим племенам; у них две эти концепции не только различаются, но противопоставлены: духи рассматриваются как не связанные с телами, внешние по отношению к людям и агрессивные по отношению к ним. Тайлор, не проводивший фундаментального разграничения между этими концепциями, совершил серьезный промах в своей интерпретации раннего древнееврейского мышления, на что указал Снайт [Snaith 1944:148]. Далее: необходимо еще доказать, что наиболее примитивные народы считали, будто бы животные и материальные объекты обладают душами. Если действительно какие-либо народы можно считать анимистами в тайлоровском смысле слова, то они скорее принадлежат к типам более развитых культур; факт, не имеющий для меня серьезного значения, но убийственный для эволюционной аргументации, другой факт заключается в том, что концепт бога есть у всех так называемых низших охотников-собирателей. И, наконец, мы можем спросить, каким образом религия, будучи иллюзией, обнаружила столь поразительные устойчивость и непрерывность?

Тайлор хотел показать, что первобытная религия была рациональной, что она развилась из наблюдений, какими бы неадекватными они ни были, и логической дедукции из них, несмотря на их ложность; то есть являлась чем-то вроде грубой естественной философии. В отношении магии, которую Тайлор скорее для удобства, чем на основаниях критериев этиологии или истинности, отличал от религии, он также подчеркивал наличие рационального элемента в том, что называл «мешаниной бессмыслицы». Она также основана на реальных наблюдениях и далее полагается на классификацию схожих явлений — основной способ накопления знаний. Знахарь ошибается, предполагая, что если вещи схожи, то между ними существует мистическая связь, принимая, таким образом, идеальную связь за реальную, субъективную за объективную. Если мы спросим, каким образом народы, прекрасно умеющие использовать природу и организовывать свою социальную жизнь, могли допускать такие ошибки, ответ будет, что они по веской причине не имели представления о бесполезности своей магии. Природа или хитрость знахаря часто приводит к тому, что он достигает своих целей, а если он терпит неудачу, то это вполне рационально объясняют небрежением в отношении каких-либо предписаний, нарушением какого-нибудь запрета или вмешательством враждебных потусторонних сил. Кроме того, не всегда ясно, что считать успехом, а что неудачей, а людям повсюду свойственно ошибаться при оценке свидетельств, в особенности если на них давит груз авторитета, заставляющий их верить в то, что соответствует догме. Здесь вывод Тайлора соответствует этнографическим данным.

Я кратко остановился на толковании Тайлором магии отчасти для того, чтобы проиллюстрировать еще одну интеллектуалистскую интерпретацию, но также и потому, что это подводит меня к оценке вклада в эту проблему сэра Джеймса Фрэзера. Я полагаю, что Фрэзер — самый знаменитый из антропологов, и мы многим обязаны ему, Спенсеру и Тайлору. «Золотая ветвь», взятая в целом, труд грандиозного трудолюбия и эрудиции, посвящена примитивным суевериям. Но нельзя сказать, что он добавил много ценного к теории религии Тайлора, скорее он внес путаницу двумя новыми предположениями, из которых одно — псевдоисторическое, а другое психологическое. По его мнению, человечество везде, раньше или позже, проходит три стадии интеллектуального развития: от магии к религии и от религии к науке, фазы, которые он, возможно, позаимствовал у Конта, говорившего о теологической, метафизической и позитивной стадиях, хотя соответствие далеко от полного. Другие авторы этого периода, например, Кинг, Джевонз, Лаббок42 и, как мы увидим, до некоторой степени, Маретт, Пройс43, а также авторы школы Année Sociologuique также полагали, что магия предшествовала религии. С течением времени, утверждает Фрэзер, наиболее проницательные мыслители, вероятно, обнаружили, что магия на деле не достигает своих целей, но, будучи по-прежнему неспособными решить эту проблему эмпирически и ликвидировать кризис путем разработки рафинированной философии, они впали в другую иллюзию, а именно — что существуют сверхъестественные существа, способные помочь им в этом. По прошествии некоторого времени сходные мыслители увидели, что и вера в духов ложна, и это просветление ознаменовало начало экспериментальной науки. Аргументы в обоснование этого тезиса по меньшей мере тривиальны и исключительно уязвимы этнографически. В частности, выводы, базировавшиеся на австралийских данных, цели не достигли, а поскольку австралийские аборигены были включены в аргументацию с целью показать, что чем проще культура, тем больше в ней магии и меньше религии, уместно заметить, что охотничье-собирательские народы, включая многие австралийские племена, имеют анимистические и теистические верования и культы. Очевидно также, что разнообразие и, следовательно, объем магического в этих культурах является меньшим, и это действительно так, чем в культурах технологически более развитых: невозможна, например, земледельческая магия и магия выплавки железа в культурах, где отсутствуют культивируемые растения и металлы. Сегодня теория стадий Фрэзера полностью отвергнута.

Психологический постулат Фрэзера состоит в противопоставлении магии и науки, с одной стороны, и религии — с другой; первые две постулируют подчинение мира неизменным естественным законам — идея, которую вместе с ним разделял Джевонз (Jevons 1891:220 и далее], а последняя — мир, в котором события зависят от желаний духов. Следовательно, в то время как знахари и ученые, странные партнеры, производят свои операции с чувством уверенности, жрец же — со страхом и трепетом. Таким образом, с точки зрения психологии магия и наука схожи, хотя первая ложна, а вторая истинна. Аналогия между наукой и магией справедлива лишь в той мере, в какой обе являются техниками, и мало кто из антропологов оценивал ее иначе, чем поверхностную. Фрэзер делает здесь ту же методологическую ошибку, что и Леви-Брюль, сравнивая современную науку с первобытной магией, вместо того чтобы сравнивать эмпирические и магические техники в одинаковых условиях. Тем не менее не все, что написал Фрэзер о религии, бесполезно. Есть и зерна. Например, ему удалось, со свойственной ему обстоятельностью, доказать, что Кондорсе и другие утверждали голословно, а именно — что среди простейших народов правители часто бывали магами и жрецами. Кроме того, он добавил кое-что и к трактовке Тайлором магии как неверного применения принципа ассоциации идей, снабдил ее некоторыми полезными классифицирующими терминами, показывающими, что эти ассоциации бывают двух типов: по принципу сходства и по принципу сопряженности, ввел термины гомеопатической, или имитативной магии, и контагиозной магии. Он не пошел, однако, далее демонстрации того, что в магических представлениях и ритуалах мы можем различить некоторые элементарные эмоциональные проявления. Ни Тайлор, ни Фрэзер не смогли объяснить, почему, практикуя магию, люди подменяют, как они полагали, реальные связи между предметами идеальными связями, в то время как они не делают этого, занимаясь повседневными делами. Но некорректно и само высказывание, что люди осуществляют эту подмену. Ошибка здесь лежит в непонимании того, что это социальные ассоциации, а не психологические стереотипы, и что они встречаются, как я показал в другой работе [Evans-Pritchard 1933: 282–311], только в рамках определенных обрядовых ситуаций, которые имеют ограниченную продолжительность.

Обо всех этих теориях, которые можно в широком смысле назвать интеллектуалистскими, мы должны сказать, что они не могут быть ни признаны, ни отвергнуты, по той простой причине, что нет никаких данных о том, как возникла религия. Эволюционные стадии, которые авторы этих теорий попытались реконструировать вместо недостающих исторических свидетельств, возможно, логически состоятельны, но не лишены всякой исторической достоверности. Вместе с тем, если мы и должны отбросить эволюционистские (или точнее — прогрессистские) утверждения и оценки или придать им статус недоказанных гипотез, то многое из того, что было сказано о рациональности первобытного мышления, должно быть сохранено. Примитивные народы могли и не прийти к своим верованиям тем путем, который эти авторы постулировали, но даже если это и так, элемент рациональности в этом движении постоянно должен был присутствовать, несмотря на неадекватность наблюдений и неверность посылок и заключений. Представления, которые мы рассматриваем, всегда согласованы в своих частях, они могут содержать критику и скепсис и даже элементы эксперимента в пределах системы верований и их идиом; и ход мышления туземцев, таким образом, всегда может проследить исследователь, взявший на себя труд изучить их язык и образ жизни.

Анимистическая теория, в своих разнообразных формах, многие годы оставалась не опровергнутой и оставила глубокий след в антропологической литературе своих дней; например, в качестве лишь одного примера я могу привести обширный обзор верований американских индейцев, в котором каждая из их разновидностей — тотемизм, колдовство, фетишизм — объясняется в терминах анимизма. Но постепенно стали раздаваться голоса протеста как в отношении объяснения происхождения религии, так и по поводу постулированных стадий ее развития.

Прежде чем мы рассмотрим суть возражений, необходимо заметить, что критики старых теорий имели два преимущества перед своими предшественниками. Ассоцианистская психология, которая была более или менее механической теорией ощущений, постепенно начала уступать свои позиции экспериментальной психологии, под влиянием которой антропологи стали использовать ее термины, хотя бы в том значении, которое эти термины имеют в обыденном языке, и полагаясь в их использовании на простой здравый смысл. В результате стало меньше упоминаний о когнитивных, а больше — об аффективных и волевых функциях, чувственных элементах разума, инстинктах, эмоциях, позже, под влиянием психоанализа — о комплексах, торможении, проекциях; гештальтпсихология и психология масс также оставили свои следы в антропологии. Но более важным был огромный прогресс в этнографии, достигнутый за последние десятилетия девятнадцатого века и начало века двадцатого. Этот прогресс снабдил ученых изобильной информацией лучшего, чем прежде, качества: такие исследователи, как Файсон, Хауитт, Спенсер, Гиллен, исследовали австралийских аборигенов; Трегир44 — маори45; Кодрингтон, Хэддон и Зелигман46 — меланезийцев, Ниувенхойс, Кройт, Вилкен, Снук Хюргройн47, Скит, Благден48 — жителей Индонезии; Мэн — андаманцев49; Им Тюрн и фон ден Штайнен — американских индейцев; Боас — эскимосов; в Африке работали Макдональд, Кидд, Мэри Кингсли, Жюно50, Эллис, Дене и другие.

Необходимо отметить, что в одном отношении Фрэзер радикально отличался от Тайлора: он утверждал, что магия предшествовала религии51. Остальные последовали его примеру. Американец Джон X. Кинг опубликовал в 1892 году два тома, озаглавленных: «Сверхъестественное, его происхождение, природа и эволюция». Эта книга произвела мало впечатления на публику в эпоху анимизма и была затем забыта вплоть до момента своего воскрешения Вильгельмом Шмидтом. Интеллектуалист и эволюционист, как и все в это время, Кинг придерживался мнения, что идеи призраков и духов слишком сложны для дикарей, — точка зрения, которая вполне соответствовала духу времени, когда все полагали, что все происходит из более простых и грубых форм. Кинг полагал, что должна быть более ранняя стадия, чем анимизм, стадия маны, в которой идеи удачи, могущественного и бессильного были единственными составляющими того, что он называл сверхъестественным. Эти понятия возникали из ошибочных выводов, возникавших при наблюдении физических состояний и процессов; наблюдений, приводивших первобытного человека к заключению, что сами объекты и события заключали в себе некую силу, ману, бывшую их неотъемлемым качеством. Отсюда выросла доктрина ритуальных формул и заклинаний, и наступила стадия магии. Затем из ошибок в суждениях и неверных заключений о снах и искусственно вызываемых невротических состояниях вырастает идея призраков и, наконец, — после ряда ступеней развития — идея духов и богов; стадии же развития верований зависят от характера эволюции социальных институтов. Таким образом, религия для Кинга — тоже иллюзия. Более того, она была несчастьем, которое тормозило интеллектуальный и моральный прогресс, примитивные люди, верившие в сказки, подобны малым детям, а онтогенетическое развитие в данном случае соответствует филогенетическому (что психологи называют законом рекапитуляции52).

На то, что должна была существовать более ранняя и грубая, чем анимизм, стадия развития религии, указывали и другие авторы, помимо Фрэзера и Кинга. Из них наиболее известны Пройс в Германии и Маретт в Англии, они бросили вызов теории Тайлора, которая долго господствовала, но, как правило, вызов касался только вопросов времени и порядка последовательности стадий; критики не смогли доказать, что постулируемые ими стадии развития мышления вообще существовали. Наиболее радикальная и уничтожающая критика теории анимизма исходила от двух учеников Тайлора: Э. Лэнга и Р. Р. Маретта.

Подобно своим современникам, Эндрю Лэнг был эволюционным теоретиком, но он отказывался принимать положение, что боги могли развиться из призраков или духов. Из того, что он написал, многое содержит большую долю здравого смысла, — хотя есть и вздор, — частично потому, что анимистическое происхождение религии было принято тогда само собой разумеющимся; то, что он высказал относительно первобытной религии, игнорировалось до тех пор, пока его не поддержал Вильгельм Шмидт. Кроме того, Лэнг писал в романтическом стиле, в том числе о Принце Чарльзе Эдуарде, Марии Стюарт, и, таким образом, мог быть игнорирован как дилетант и беллетрист. Он соглашался с теорией анимизма в том смысле, что разделял тезис Тайлора о том, что вера в существование души, а позже духов, вполне могла развиться из психических явлений (снов и т. д.), но не соглашался с тем, что идея Бога выросла как поздняя стадия развития таких понятий, как духи, души и призраки. Он указывал на то, что представление о творящем, санкционирующем мораль, отечески заботливом и всемогущем Боге найдено этнографами у наиболее примитивных племен планеты, и, возможно, это можно объяснить тем, что известно как аргумент творения: рациональным заключением первобытного человека о том, что мир вокруг него должен был быть создан высшим существом. Даже по критериям самих эволюционистов, идея Бога, найденная среди наиболее простых в культурном отношении народов, не могла быть позднейшим развитием идей о духах, душе или чем-то подобном. Более того, говорит Лэнг, высшее существо у этих народов, во всяком случае у многих из них, вообще не мыслится как дух, по крайней мере — в нашем смысле божественного духа: «Бог есть дух, и те, кто поклоняются ему, должны молиться истинно и воодушевленно». Они говорят о нем так, как мы могли бы говорить о каком-либо человеке. И поэтому, заключает Лэнг, представление о Боге «в ходе своего развития не нуждалось ни в каких размышлениях о снах и призраках» [Lang 1898:2]. Душа-призрак и Бог происходят из совершенно разных источников, а монотеизм мог предшествовать анимизму, хотя их последовательность никогда не была установлена с исторической достоверностью; несмотря на это эмоциональное заключение, Лэнг был явно уверен, что монотеизм предшествовал, был искажен и деградировал под влиянием позднейших анимистических идей. Два потока религиозной мысли в итоге объединились, один — через древний иудаизм, а другой — через эллинизм — в христианстве.

Совершенно иная направленность аргументации Маретта. Он не только отстаивал наличие преанимистической стадии, но и подверг сомнению на методологических основаниях всю линию аргументации, стоящую за анимистическим объяснением религии. Первобытный человек, говорил он, вообще не похож на обезьяну-философа, каким его представляли. У древнего человека не было идей, которые порождали действия, но были действия, порождавшие идеи: «Религия дикарей не столько выдумывается, сколько вытанцовывается» [Marett 1914: xxxi]. Для религии важна не рефлексивная составляющая, а моторная; действия рождаются аффективными состояниями. Отсюда Маретт пришел к заключению: на наиболее ранней, преанимистской, стадии религия не могла быть отделена от магии, в отличие от позднейших стадий, когда магия была осуждена организованной религией и приобрела характер предосудительного занятия. Он считал более уместным употреблять в отношении примитивных народов выражение «религиозно-магический», по моему мнению — неудачное, но принятое рядом антропологов, среди которых были Риверс53 и Зелигман. Сам Маретт, впрочем, чаще употреблял меланезийское слово мана, которое антропологи включили в свой концептуальный словарь, что и привело, полагаю, к катастрофическим результатам; ибо, несмотря на то, что я не могу сейчас обсуждать столь запутанный вопрос, тем не менее ясно, что в туземных языках слово мана не означает безличной силы, т. е. не имеет того, почти метафизического смысла, который Маретт и другие (например, Кинг, Пройс, Дюркгейм, Юбер и Мосс) в него вложили, использовав неточную этнографическую информацию. Согласно Маретту примитивные народы чувствуют, что в некоторых людях и предметах присутствует некая оккультная сила; и именно отсутствие этого чувства отделяет священное от обыденного, мир чудесного от мира обыденного, а функцией табу является отделение одного от другого. Это чувство, эмоция благоговения, представляет собой смесь страха, удивления, восхищения, любопытства, уважения и даже, возможно, любви. Все, что его вызывает и рассматривается как таинственное, есть религия. Почему некоторые объекты вызывают это чувство, а другие нет, и почему среди одних народов, а не других, Маретт не обсуждает; его иллюстративный материал скуден и вовлекается в аргументацию весьма беспорядочно.

Хотя Маретт утверждает, что магия на этой стадии не может быть отделена от религии, он, тем не менее, предлагает для последней особое объяснение, хотя того же эмоционалистского характера. Магия проистекает из состояний эмоционального напряжения. Человека охватывает любовь, ненависть или же другая эмоция, и, поскольку он не может с ней справиться, он обращается к выдуманным предметам веры для того, чтобы снять напряжение, подобно человеку, бросающему в огонь портрет изменившей ему женщины. Это есть то, что Маретт называет рудиментарной магией (Фиркандт рассуждает так же). По мере повторения таких ситуаций ответ стабилизируется и превращается в то, что Маретт называет развитой магией, то есть социально признанной формой поведения, закрепленной традицией. Тогда уже знахарь вполне осознает разницу между символом и его реализацией. Он понимает, что лишь имитирует обычное поведение, направляя копье на невидимого врага, отделенного значительным расстоянием и декламируя заклинания, что это не то же самое, что бросить копье во врага в реальной схватке. Он не подменяет реальную связь явлений идеальной, как это полагал Тайлор; отсюда следует, что аналогия между магией и наукой является кажущейся, поскольку дикарь отдает себе отчет в разнице между магической и механической каузальностью, между символическим и эмпирическим действием. Таким образом, магия является замещающим действием в ситуациях, когда достижение цели путем эмпирического действия невозможно, и выполняет функции катарсиса, облегчения, ободрения, внушения надежды и уверенности. В своей статье о магии в «Энциклопедии религии и этики» под редакцией Хастинга Маретт дает несколько иное, хотя исходящее из того же принципа катарсиса, объяснение некоторых форм магии [Marett 1915: viii]. Повторяющиеся ситуации в социальной практике создают состояния более интенсивного проявления эмоций, которые, если они не находят выхода в деятельности, направленной на достижение практических целей, такой, как охота, война и любовь, должны найти выход в деятельности второго уровня (замещающей активности), такой, как танцы, которые изображают охоту, войну и любовные похождения; в этом случае функция замещающей активности состоит в высвобождении излишков энергии. Со временем эти замещающие действия из суррогатов превращаются во вспомогательные средства, сопряженные с эмпирическими действиями; они сохраняют имитирующую форму, хотя в действительности являются более отражением, чем имитацией.

В сравнении со своим вкладом в понимание магии Маретт сделал довольно мало для объяснения примитивной религии. Хотя он много писал о «священном», много заимствуя, как я полагаю, от Дюркгейма, но содержательность его высказываний по данному предмету почти не выходит за рамки жонглирования терминами. Может быть, будучи в это время членом Оксфордского колледжа, он чувствовал себя несколько двусмысленно и, будучи философом, мог (как кажется) избежать двусмысленности, разделяя задачи социальной антропологии по выяснению происхождения религии (решаемой путем смешения исторических фактов и логических рассуждений) и задачи теологии по выявлению истинности или ложности религиозных постулатов ([Marett 1920а; 1920b]; см. также статью, которую я цитирую в следующей ссылке), — позиция, которую мы все до некоторой степени разделяем. Его вывод звучит так: «Цель и результат первобытной религии, выраженные наиболее кратко, это — освящение жизни, стимулирования желания жить и действовать» [Marett n.d. xix, 105].

Маретт был блестящим стилистом, но этот гениальный и полный энтузиазма классический философ, который единственной короткой статьей утвердил себя в качестве лидера преанимистической школы, не предложил доказательств, необходимых для принятия положений его теории; ни его влияние, ни авторитет не были продолжительными. Хотя многое из написанного Мареттом было любопытно и содержало элемент истины, но, выражаясь образно, мы не можем согласиться с тем, что для постижения первобытного склада ума нет никакой необходимости ехать к дикарям и жить среди них, полагая опыт общей аудитории Оксфордского колледжа вполне достаточным.

Я коснусь весьма кратко работ другого представителя философии — директора школы Эрнста Кроули. Книги его были весьма многочисленны и выходили примерно в то же время, что и произведения Маретта. Он продемонстрировал изрядную долю здравого смысла в опровержении ряда ошибочных теорий, все еще бывших в ходу в то время, таких, как теории группового брака, первобытного коммунизма или брака уводом; позитивный вклад его был менее ценным. Обсуждая религию в книге под названием «Идея души», Кроули, вслед за Тайлором, предполагал, что концепция духов развилась из концепции души, а на поздней стадии развития культуры превратилась в понятие Бога, но расходился с Тайлором относительно генезиса идеи души. Взгляды Тайлора на эту проблему, по мнению Кроули, не продвигают науку дальше взглядов Гоббса или Аристотеля; психологически совершенно невозможно, чтобы идея души родилась из опыта сновидений и тому подобного. Более вероятно, что она возникла из ощущений. Примитивный человек мог визуально представить себе любого индивида, которого он знал, во время отсутствия оного; из этой дуальности возникли идеи души и духов, из этого следует, что все, что может быть представлено в виде ментального образа, имеет душу, хотя души неживых объектов, вопреки Тайлору, представляются не более одушевленными, чем сами объекты. Таким образом, «Духовное существование есть мысленное существование; мир духов есть ментальный мир» [Crawley 1909: 78]. Что касается Бога или богов, то они не более чем совокупности духов, или, как считал Спенсер, души выдающихся людей. Религия, таким образом, есть иллюзия.

Если бы это было все, что Кроули написал о религии, его можно было бы отнести к интеллектуалистскому направлению, и те общие замечания, которые мы сделали в отношении представителей этого течения, годились бы и для него. Но в других своих произведениях, включая его раннюю и наиболее известную работу «Мистическая роза», которую я, как и ряд современников Кроули, нахожу написанной весьма невнятно, он, похоже, дает более общую теорию религии. Весь строй мышления первобытного человека религиозен и суеверен; магия, следовательно, не должна отделяться от религии. В своем невежестве он живет в мистическом мире, в котором не делает различия между субъективной и объективной реальностью; все его мышление руководствуется страхом, в особенности — перед опасностями социальной жизни и в частности — страхом, царящим в отношениях полов54. Это чувство частью инстинктивное, а частью вызвано более или менее подсознательным представлением, что свойства и качества могут передаваться при контакте подобно инфекции. Вследствие этого люди чувствовали себя особенно уязвимыми в моменты отправления таких физиологических функций, как еда и сексуальный акт, вот почему эти действия окружены системой табу. Он заключает: «Все существующие ныне религиозные концепции происходят из более или менее постоянных функциональных начал, физиологических и психологических» [Crawley 1927:86]. Он говорит даже о «физиологической мысли» [Crawley 1927:215], процессе образования функции путем формирования рефлекса более или менее органического характера, и представлениях, связанных с его формированием. В его теории примитивная религия практически сводится к табу, продукту страха; при этом духи, в которых верят первобытные люди, — не более чем концептуализации угрожающих человеку опасностей и его страха перед ними. Я нахожу, что эту позицию трудно согласовать с положением из «Идеи души» о том, что душа — «основа всей религии» [Crawley 1909: 1], но, как уже говорилось, я не отношу Кроули к числу авторов, ясно выражающих свои мысли. Его общая тема, однако, одна и та же во всех книгах: религия, в конце концов, есть всего лишь продукт страха первобытного человека, его неуверенности в себе, недостатка инициативы, невежества и неопытности; она не вещь в себе и не раздел социальной жизни, а скорее тон или дух, который пронизывает всю ее ткань и главным образом связан с фундаментальными физиологическими процессами и климактерическими событиями. Инстинкт самосохранения, воля к жизни идентичны с религиозным чувством. Религия делает священным то, что обеспечивает жизнь, здоровье и силу. Если мы спросим, что же такое религиозное чувство, ответ будет, что в нем нет ничего специфического, «это тон или качество любого чувства, которое возникает при обозначении чего-либо священным» [Crawley 1905:209]. Из аргументации Кроули следует, что, как он сам говорит, чем больше опасностей, тем больше религии, и, следовательно, чем более примитивна стадия культуры, тем более она религиозна по сравнению с последующими стадиями; женщины более религиозны по сравнению с мужчинами; и также, что Бог — это продукт психофизиологических процессов.

Прежде чем перейти к комментариям по поводу теорий Маррета и Кроули, давайте рассмотрим несколько сходных примеров.

Полагаю, что необходимо сказать несколько слов о Вильгельме Вундте, влиятельнейшей фигуре своего времени, и редко упоминаемом в настоящее время. Из-за его эклектичности Вундта нелегко классифицировать. Его «Психология народов», несомненно, испытала влияние Дюркгейма, но, в основном, можно сказать, что его объяснение было как психологическим, так и в высокой степени эволюционистским, умозрительным и в чем-то тенденциозным. Идеи, которые нельзя представить в виде образов перцепции, мифологическое мышление, по его терминологии, возникают в эмоциональных процессах (главным образом страх — Scheu), «которые проецируются вовне» [Wundt 1916: 74]. Первое приводит к вере в магию и демонов, и только на следующем эволюционном этапе, в эпоху тотемизма, возникает собственно религия в виде поклонения животным. Затем, когда тотемизм стал постепенно исчезать, поклонение животному в качестве предка клана был заменено поклонением человеческому предку. Поклонение предкам перешло в культ героев, а затем в культ богов — в эпоху Богов и Героев. Финальная стадия — это Век Гуманизма с его религиозным универсализмом. Вероятно, все это может быть скорее названо философией истории, чем антропологией. Все это для современного антрополога звучит весьма странно.

Мы, наконец, достигли эры полевых антропологов, изучавших туземные народы непосредственно, а не на основании написанного другими, притом не подготовленными наблюдателями. Роберт Лоуи55, чье исследование индейцев кроу56 было важнейшим вкладом в антропологию, свидетельствует, что архаическая религия характеризуется «ощущением Экстраординарного, Таинственного или Сверхъестественного» [Lowie 1925: xvi]. (отметьте заглавные буквы), а религиозная реакция состоит в «изумлении и благоговейном страхе; их источники — в Сверхъестественном, Странном, Сакральном, Святом, Божественном» [Lowie 1925:322] (снова обратите внимание на заглавные буквы). Также как и Кроули, он придерживался мнения, что нет особого религиозного поведения, а есть только религиозные чувства; таким образом, вера в существование духов умерших индейцев кроу не является религиозной, ибо этот объект находится вне их эмоционального интереса; в этом случае воинствующий атеист и священник оба могут быть религиозными индивидами, если испытывают одни и те же чувства, и христианское учение, и теория биологической эволюции обе могут быть религиозными доктринами. Позитивизм, эгалитаризм, абсолютизм и культ разума, — все, таким образом, неотличимы от религии; флаг какой-нибудь страны — это типичный религиозный символ. Магия ассоциируется с чувством? — это тоже религия. Другими словами, как сказал Фрэзер, она есть психологический эквивалент нашей науки.

Поль Радин, еще один американец, чье изучение индейцев виннебаго57 заслуживает серьезного внимания, во многом придерживался такой же позиции. Не существует религиозного поведения, есть только чувствительность, превосходящая нормальную, к определенным верованиям и обычаям, «которые проявляют себя в возбуждении, ощущении радостного настроения, экзальтации, благоговении, полном погружении во внутренние ощущения» [Radin 1932: 244]. Почти каждое верование может приобрести ассоциацию с этим религиозным чувством, хотя особенно тесно оно связано с ценностями успеха, счастья и долгой жизни (здесь можно уловить отзвуки «религии здорового ума» Вильяма Джеймса); религиозное возбуждение особенно очевидно в кризисных моментах жизни, таких, как половое созревание и смерть. Когда то, что обычно рассматривается как магия, вызывает религиозные чувства — это религия. В противном случае — это фольклор.

Процитируем последнего американского антрополога, выдающегося исследователя Голденвайзера58: он также отмечал, что оба вида сверхъестественного — магия и религия характеризуются «религиозным возбуждением» [Goldenweiser 1921: 346].

Как полевик, Малиновский сделал антропологов всех времен своими должниками, но в своих эксплицитно теоретических работах он обнаружил мало оригинальности в мышлении. Различая, как это делали и остальные, священное и мирское, он заявлял, что отличительной особенностью священного было то, что его действия осуществлялись с почтительностью и благоговением. Магия отличается от религии тем, что религиозные обряды не имеют скрытых целей, цели достигаются в самих обрядах, связанных такими событиями, как рождение, достижение зрелости или смерть; в то время как для магии, хотя цели тоже достигаются проведением обрядов, — само по себе их проведение не является целью, в отличие от ритуалов, посвященных плодородию или рыбной ловле. Психологически они, тем не менее, сходны, поскольку функции обоих состоят в катарсисе. Встречаясь с жизненными кризисами, особенно со смертью, люди, находясь в страхе и тревоге, снижают в себе напряженность и преодолевают отчаяние посредством проведения религиозного обряда. Обсуждение Малиновским магии в его поздних работах [Malinowski,1925]59 так близко к положениям Маретта, что нет необходимости долго на этом останавливаться. Магия, как и религия, возникает и функционирует в ситуациях эмоционального стресса. Знания людей неадекватны для решения практическими средствами проблем, возникающих в ходе их повседневных занятий, поэтому они используют магию, как замещающую активность; это снижает напряженность, возникающую вследствие неосуществимости желания, угрожающую успеху их начинаний. Следовательно, степень подражательности обрядов, манера их проведения зависят от целей, с которыми они проводятся. Магия, таким образом, достигает такого же субъективного результата, какой должны были бы произвести практические действия; в результате восстанавливает уверенность, и их деятельность может быть продолжена, какой бы она ни была. Это объяснение было поддержжано без критических комментариев другими учеными, например, Дрибергом60 [Driberg 1932: 188 ff] и Ферсом61 [Firth 1955: xiv]; эмоционалистские объяснения такого рода были чрезвычайно распространены среди исследователей в этот период. Даже такой умеренный исследователь первобытности, как Р. Турнвальд62, объяснял поведение первобытных людей ошибочным принятием воображаемых связей за реальные (формула Тайлора — Фрэзера), отмечая, что их магические действия настолько заряжены эмоциями, их страсти настолько сильны, что они отрицают более практичные модели, которые преобладают в других областях их жизни [Thurnwald 1929].

Вероятно, лучшая аргументация той точки зрения, что магия — продукт эмоциональных состояний, желаний, страха, ненависти и т. д. и что ее функция — освобождать людей от тревоги и давать им надежду и уверенность, была представлена психологом К. Ридом в книге, которая, похоже, почти полностью ускользала от внимания антропологов, — «Происхождение человека и его суеверий» [Read 1920]. В ней он анализирует магию и анимизм под рубрикой «воображаемые верования» и противопоставляет таковые «восприятиям-верованиям», здравому смыслу и науке, которые вырастают из них и находятся под контролем чувственного восприятия.

Необходимо также высказаться, хотя бы вкратце, о вкладе Фрейда. Мостиком к его концепциям могут послужить работы ван дер Лиува63. Первобытные народы, отмечал он, не воспринимали противоречия, лежащие в основе большей части их мышления, потому что их «насущные аффективные потребности препятствовали постижению ими истины» [Leeuw 1928: 14]. Они видят то, что хотят видеть, и это особенно проявляется в случае с магией. Столкнувшись с безвыходным положением, человек имеет выбор между преодолением его своей изобретательностью и уходом в себя и преодолением его в воображении: он может обратиться вовне или внутрь себя; второе есть метод магии или, используя психологический термин, аутизм. Знахари верят, что словами, заклинаниями, они могут изменить мир; они, таким образом, принадлежат к замечательной категории людей, постоянно погруженных в размышления, это — дети, женщины, поэты, артисты, влюбленные, мистики, преступники, мечтатели и сумасшедшие. Все они пытаются иметь дело с реальностью при помощи такого же психологического механизма.

Этот сверхакцент на мышлении, убеждение, что проникнуть сквозь непреодолимую стену реальности можно в мыслях или что в мыслях ее нет вообще, было тем, что Фрейд обнаружил у своих невротических пациентов и назвал «всемогуществом мышления» (Allmacht der Gedankeri). Магические обряды и заклинания первобытных людей соответствуют психологически навязчивым действиям и защитным формулам невротиков; невротик, таким образом, похож на дикаря в том, что он «верит, что он может изменить внешний мир, просто размышляя о нем» [Freud n.d.: 145]. Здесь мы снова имеем перед собой параллелизм между онтогенетическим и филогенетическим развитием: индивид проходит через три стадии либидо, нарциссизм, поиск объекта, который характеризуется зависимостью от родителей и состоянием зрелости, в котором индивид принимает реальность и сам к ней приспосабливается; эти три фазы соотносятся психологически с тремя стадиями интеллектуального развития человека: анимистической (под которой Фрейд, кажется, понимал то, что другие называли магической стадией), религиозной и научной. В нарциссической фазе, соответствующей магии, ребенок не в состоянии удовлетворить свои желания моторной активностью, он компенсирует это преодолением трудностей в воображении, замещая действие мышлением; в таком случае он находится в обстановке, аналогичной знахарю психологически; невротик похож на мага также в том, что оба переоценивают силу мышления. Другими словами, именно напряженность, острое чувство фрустрации, порождает магический ритуал, назначение которого — снизить напряженность. Следовательно, магия есть желание полного удовлетворения, которое достигается посредством моторной галлюцинации.

Религия равным образом иллюзия. Она возникла и основывается на чувстве вины. Фрейд рассказывает нам «историю про то, как это было», которую только гений мог рискнуть создать, поскольку не было и не могло быть приведено поддерживающих ее доказательств, хотя я предполагаю, что ее можно провозгласить истиной психологически или виртуально в том же смысле, как и миф может быть объявлен истиной, несмотря на то что логически и исторически он неприемлем. Итак, давным-давно (рассказ заслуживает сказочного зачина), когда люди были более или менее похожи на обезьян, доминирующий отец-самец орды присвоил себе всех самок64. Его сыновья выступили против такой тирании и, желая наслаждаться самками сами, убили и съели отца, организовав пир каннибалов (эту идею Фрейд заимствовал у Робертсона-Смита65). После этого сыновья почувствовали раскаяние и установили запрет на поедание тотемного зверя, идентифицируя его с отцом; делали они это ритуально и время от времени, вспоминая и воспроизводя, таким образом, свою вину; далее они установили запрет на инцест, что есть начало культуры: вся культура происходит из инцестного запрета. Теория религии Фрейда заключается в этой аллегорической истории, так как съеденный отец есть также и Бог. Она может рассматриваться как этиологический миф, в основу которого положены драматические события, разыгрывавшиеся в тех венских семьях, чьи проблемы были предметом клинического анализа Фрейда, который, как он полагал, применим, в своих основных положениях, для всех семей и везде — внутрисемейные неприятности («болезни») происходят из самой природы структуры семьи. В подробности я вдаваться не буду.

Все мы все знаем основные черты концепции Фрейда; в схематичном виде она может быть изложена таю дети одновременно любят и ненавидят своих родителей; сын глубоко в подсознании желает убить своего отца и овладеть матерью (эдипов комплекс); дочь глубоко подсознательно желает убить свою мать и отдаться отцу (комплекс Электры). Формально любовь и уважение побеждают, уверенность оказывается восстановлена, зависимость — подтверждена, отец проецируется, идеализируется и сублимируется, превращаясь в фигуру Бога. Религия, следовательно, — иллюзия; Фрейд так и назвал свою книгу на данную тему: «Будущее одной иллюзии» [Freud 1928], но она иллюзия только объективно. Субъективно это не так, она не продукт галлюцинации, поскольку отец реален.

Нет пределов в интерпретации этих положений. Приведу пример из прекрасной книги об архаической религии Фредерика Шлейтера, вот его ироническая оценка «Учебника по психическим заболеваниям» Е. Танзи, которую я цитирую: «В форме ласкающей слух модуляции, сбалансированной метафоры и с великолепной выдумкой он обосновывает параллелизм — глубокий, фундаментальный и постоянный — между первобытной религией и паранойей… И, однако, те, кто как посредством эмоционального предрасположения, так и с помощью более рационалистической аргументации расположены искать некоторую степень оправдания и признания достоинств религии первобытного человека, возможно, получат некоторое утешение от того факта, что Танзи отрицает параллелизм между мыслительным процессом первобытного человека и шизофренией» [Schleiter 1919-45-47; Tanzi 1909]. Как магия, так и религия, следовательно, сводимы к психологическим состояниям: напряженности, фрустрациям, эмоциям и сентенциям, комплексам и иллюзиям того или иного рода.

Я привел вам некоторые примеры эмоционалистских трактовок религии. Что нам теперь с ними делать? По моему мнению, по большей части эти теории — догадки типа «если бы я был лошадью», с той разницей, что вместо «если бы я был лошадью, я бы сделал то же, что лошади делают по той или иной причине», это звучит так: «Я бы сделал бы то же, что делают лошади на основании того или иного чувства, которое лошади предположительно испытывают». Если бы мы исполнили те же обряды, какие выполняют дикари, мы были бы, предположительно, в состоянии эмоционального смятения; иначе наш разум подсказал бы нам, что эти обряды объективно бесполезны. Мне кажется, что очень мало доказательств было впоследствии приведено в поддержку этих выводов даже теми, кто не только предложил их, но имел также возможность проверить их в полевых исследованиях.

Здесь мы должны поставить ряд вопросов. Что представляет собой благоговейный трепет (часто смешанный со страхом), который некоторые из цитированных мной авторов рассматривают как характеристику священного? Некоторые полагают, что есть особое религиозное чувство, другие утверждают, что его нет. Или: как узнать, испытывает индивид благоговение, или трепет, или что-либо подобное? Как узнать это и как оценить? Более того, как допускает Лоуи и часто отмечают другие авторы, одни и те же эмоциональные состояния могут быть обнаружены в совершенно различных и даже противоположных формах поведения, как, например, в поведении пацифиста и милитариста. Результатом классификации антропологами социальных явлений на основании эмоций, которые, как предполагается, сопутствуют им, может быть только хаос, поскольку такие эмоциональные состояния, если они присутствуют вообще, должны варьировать не только от индивида к индивиду, но также у одного и того же человека в различных условиях, и даже в различных фазах одного и того же обряда. Это абсурд — относить священника и атеиста в одну и ту же категорию, как это делает Лоуи; и будет еще более абсурдным утверждать, как это делает Мосс, что священник не выполняет религиозное действие до тех пор, пока он не впадает в определенное эмоциональное состояние; во всяком случае, кто знает, каким должно быть его эмоциональное состояние? Если мы будем классифицировать и объяснять социальное поведение на основании предполагаемых психологических состояний, мы получим весьма странные результаты. Если религия характеризуется чувством страха, тогда человек, объятый ужасом в результате нападения на него буйвола, может быть расценен как участник религиозного действия66; если магия характеризуется катартической функцией, тогда врач-практик, который снижает тревожность пациента, полностью основываясь на клинических показаниях, может быть определен как лицо, исполняющее магический обряд.

Есть и другие соображения. Громадное большинство обрядов, которые, безусловно, почти каждый воспринимает как религиозные по своему характеру, такие, как жертвоприношения, несомненно, не осуществляются в ситуациях, представляющих сколько-нибудь возможную причину для эмоционального беспокойства или ощущения таинственности и благоговения. Это обычные, стандартизированные и обязательные обряды. Говорить о напряженности и т. д. в таких случаях так же бессмысленно, как говорить о ней, объясняя поведение людей, посещающих церковь в нашем обществе. Обряды, приуроченные к критическим событиям, таким, как болезнь или смерть, когда событие, которое порождает их, рождает тревожность и стресс, предположительно сопряжены с этими чувствами; но даже и в этом случае мы должны быть осторожными. Выражение эмоций, такое, как плач и другие признаки горя, в случае смерти и на похоронах, может быть обязательной существенной частью самого обряда, независимо от того, испытывают участники горе или нет. В некоторых обществах используются профессиональные плакальщики. В таком случае, если какое-нибудь выражение эмоций сопровождает обряды, правильнее будет сказать, что это не эмоция вызывает обряды, а обряды вызывают эмоцию. Это старая проблема, типа того, смеемся ли мы оттого, что счастливы, или мы счастливы оттого, что смеемся. Безусловно, мы не пойдем в церковь, потому что у нас приподнятое эмоциональное состояние, хотя наше участие в обрядах может вызвать подобные состояния.

Далее, обращаясь к катартической функции, приписываемой магии, — где доказательства того, что, когда человек выполняет обряд сельскохозяйственной, охотничьей или рыболовецкой магии, он чувствует фрустрацию или то, что если он в состоянии напряженности выполняет обряды, то это снимает его стресс? Мне кажется, что их немного или нет совсем. Что бы знахарь ни чувствовал, он обязан проводить обряды, поскольку они привычная и обязательная часть обычаев. Уместно заметить, что туземец проводит обряды, потому что верит в их эффективность; здесь нет веских причин для фрустрации, поскольку он знает, что он имеет под рукой средство преодоления конкретных проблем по мере их появления. Вместо того чтобы утверждать, что магия снижает напряженность, мы должны говорить, что приверженность к ней предохраняет от возникновения напряженности. Или, напротив, мы можем снова отметить, по поводу того или иного эмоционального состояния, что оно вполне может быть не стимулом обряда, а его следствием; жесты и заклинания создают именно то эмоциональное состояние, которое, как предполагается, служит источником обряда. Мы должны учитывать, что большая часть магии и религии разделена, личность знахаря или священника отличается от личности того, на кого направлен обряд, его клиента. Таким образом, индивид, который, как предполагается, находится в состоянии напряженности — это не тот приглашенный специалист, чьи изгоняющие пассы и заклинания снимают предполагающуюся напряженность клиента. Следовательно, даже если его жесты и заклинания указывают на повышенную эмоциональную напряженность, он должен был или искусственно привести себя в это состояние, или приобрести его в ходе обряда. Мне хотелось бы дополнить, что в случае с Малиновским большинство наблюдаемых им обрядов, я думаю, возможно, проводились специально для него и за вознаграждение, в его палатке, то есть совершенно вне нормальных условий их бытования; если это так, то вряд ли можно утверждать, что любое проявление эмоций во время их проведения было вызвано напряжением или фрустрацией.

Более того, в ходе развития индивида, как наблюдал Радин [Radin 1932: 247], усвоение обрядов и верований предшествует эмоциям, которые, как утверждается, сопряжены с ними позже во взрослой жизни. Индивид учится участвовать в обрядах прежде, чем испытывает какое-либо чувство, так что эмоциональное состояние, каким бы оно ни было, и если оно вообще имеется, вряд ли может быть истоком и объяснением обрядов. Обряд есть часть культуры, в которой родился индивид; он воздействует на человека извне, так же как и остальная часть культуры. Обряд создается социумом, а не индивидуальным рассуждением или чувством, хотя может удовлетворять обе стороны; именно по этой причине Дюркгейм утверждает, что психологическая интерпретация социальных фактов неизменно ошибочна.

По этой же причине мы должны отвергнуть теории типа «желание — выполнение». В сравнении знахаря и невротика их авторы игнорируют тот факт, что действия и формулы невротика происходят из индивидуальных, субъективных состояний, тогда как действия знахаря традиционны и индуцируются извне культурой и обществом, частью институциализированной структуры, в рамках которой знахарь живет и которой он должен подчиняться; хотя в некоторых случаях и отношениях могут быть определенные внешние сходства, это, тем не менее, не может означать, что данные психологические состояния идентичны или развиваются из схожих источников. В сравнении первобытных народов с детьми, невротиками и т. д. ошибка совершается в предположении, что раз предметы могут быть похожи друг на друга в некоторых отдельных чертах, они сходны и в других отношениях, ошибка pars pro toto67. Из этого следует, что в глазах авторов, чьи теории разобраны в данном разделе, все представленные типажи не все время мыслят научно. Тогда мы можем спросить, кто когда-нибудь встречал дикаря, который верил бы, что с помощью своей мысли он может изменить мир? Дикарь хорошо понимает, что не может этого сделать. Гипотезы подобного рода — это другая вариация на тему «если я был лошадью»: если я бы вел себя так, как знахарь, я бы страдал болезнями своих невротических пациентов.

Мы, конечно, не отбрасываем все эти интерпретации с порога. Они являются до некоторой степени здравой реакцией на интеллектуалистские концепции. Желания и импульсы, сознание и бессознательное мотивируют человека, направляют его интересы и побуждают к действию; и они, конечно, играют свою роль в религии. Это невозможно отрицать. Что мы должны выяснить, так это их характер и роль, которую они играют. Против чего я протестую — так это против голословных утверждений, и чему я бросаю вызов — так это интерпретации в терминах эмоций, или — в противоположной крайней форме — галлюцинаций.

III. Социологические теории

Эмоционалистские объяснения архаической религии, которые я рассмотрел, имеют сильный привкус прагматики. Но насколько дурацкими ни казались первобытные обряды и верования рационалистам, они помогают примитивным народам справляться со своими проблемами и несчастьями, таким образом устраняют безысходность, которая препятствует действию и создает уверенность, необходимую для обеспечения благополучия индивидов, наполняя их обновленным ощущением жизни и всех видов деятельности, ее обеспечивающих. В то время, когда рассматриваемые объяснения были предложены, прагматизм был очень влиятелен, и теория религии и магии Малиновского могла прийти прямо со страниц Вильяма Джеймса; возможно, так оно и было, религия ценна и даже истинна в прагматистском смысле истины, если служит цели придания комфорта и чувства безопасности, уверенности в себе, снижения напряженности, успокоению; если это так, то из нее проистекают следствия, полезные для жизни. Среди исследователей первобытного мышления, упоминавшихся до сих пор, прагматический подход, вероятно, наиболее четко был сформулирован Карветом Ридом в книге, цитированной ранее. Почему, спрашивает он, человеческий ум озадачен идеями магии и религии? (Он рассматривал магию как первичную по отношению к религии; истоки ее могут быть обнаружены в снах и в вере в духов.) Ответ состоит в том, что, оставляя в стороне облегчение психологического напряжения, осуществляемого ими на ранних стадиях социальной эволюции, эти суеверия были полезны в обеспечении поддержки лидерам и, следовательно, в установлении порядка, управления и соблюдения обычаев. Оба они — заблуждения, но естественный отбор выбрал именно их. Тотемические танцы, как нам говорят, «дают превосходную физическую тренировку, способствуют духу кооперации и есть вид физических упражнений…» [Read 1920: 68]. И еще многое в том же духе. Мы обнаружим, что социологические теории религии в целом имеют один и тот же привкус — религия полезна в том, что она делает для укрепления социальной сплоченности и преемственности.

Этот прагматический путь рассмотрения религии намного предвосхитил прагматизм как формальную философию. Например, Монтескье — отец социальной антропологии (хотя некоторые отдают предпочтение в этом Монтеню) — говорит, что, несмотря на то, что религия, возможно, обман, она в состоянии выполнять наиболее полезные социальные функции; оказалось, что она поддерживает тип правления, с которым связана; религия того или иного народа вообще приспособлена к его образу жизни, и это делает затруднительным перенесение религии одной страны в другую. Таким образом, вопросы функции и истинности не должны смешиваться друг с другом. «Наиболее правдивые и святые доктрины могут сопровождаться наихудшими последствиями, когда они не связаны с устоями общества; и наоборот, наиболее ложные доктрины могут приводить к превосходным последствиям, когда они созданы таким образом, что связаны с основополагающими принципами общества» [Montesquieu 1750: V. 2, 161]. Даже ультрарационалисты Просвещения, такие, как Кондорсе, признают, что религия, хотя и заблуждение, некогда выполняла полезную социальную функцию и, соответственно, сыграла важную роль в развитии цивилизации.

Сходные социологические прозрения мы находим во многих ранних исследованиях человеческого общества. Иногда они высказаны в такой форме, что мы могли бы сегодня обозначить их структурными терминами. Аристотель в «Политике» отмечал, что «все народы полагали, что боги также имеют царя, потому что они сами имели царей сейчас или в прежние времена; поскольку люди создают богов по своему подобию, и это относится не только к форме божеств, но и к их образу жизни». Юм высказывался в том же духе; и мы обнаружим эту идею тесной взаимосвязи между политическим и религиозным развитием в ряде наших антропологических трактатов. Герберт Спенсер отмечает, что Зевс находится с остальными небожителями «точно в том же соотношении, как абсолютный монарх с аристократией, главой которой он является» [Spencer 1882а: 207]. Макс Мюллер высказывал мнение, что генотеизм (слово, я полагаю, изобретенное им68 для описания религии, в которой каждый бог, в момент апелляции к нему, обладает всеми атрибутами высшего существа) возникает в периоды, предшествующие формированию наций из независимых племен, имевших общинные формы религии, отличные от имперских. Кинг также утверждал, что по мере эволюции политических систем развиваются вначале их составные части, представленные богами, отвечающими за каждую часть; когда части унифицируются, а племена собираются в нации, появляется идея высшего существа. Оно становится богом доминирующей группы. И, наконец, появляется монотеизм как божественное отражение универсального всемогущества и извечности государства. Робертсон-Смит объяснял политеизм классической античности в противоположность монотеизму в Азии тем фактом, что в Греции и Риме монархия была сокрушена аристократией, в то время как в Азии она удержала свои позиции: «Это разнообразие политических судеб отразилось в разнообразии политеистического развития» [Robertson-Smith 1927: 73]. Джевонз продолжил эту же линию аргументации. Все это немного наивно. Работы Э. Лэнга и многие тома Вильгельма Шмидта содержат изобилие свидетельств о том, что народы, у которых отсутствует политическая область жизни, и, соответственно, политическая модель для высшего существа, — охотники и собиратели — в значительной степени монотеистичны, — по крайней мере, в том смысле слова, что монотеизм есть поклонение одному богу и отрицание других (для того чтобы появился монотеизм во втором значении, названном эксплицитным монотеизмом, должна существовать или существовала его противоположность — политеизм).

В качестве другого примера социологического анализа можно выбрать работы сэра Генри Мейна по сравнительной юриспруденции. Он, например, объясняет различие между западной и восточной теологией тем простым фактом, что в западной теологии произошло соединение с римским правом, тогда как ни одно из сообществ, говорящих по-гречески, «не обнаружило даже минимальных способностей по части создания философии закона» [Maine 1912:363]. Теологические спекуляции попали из атмосферы греческой метафизики в обстановку римского закона. Но наиболее далеко идущий и обстоятельный социологический анализ религии — это работа «Древний город» Фюстеля де Куланжа, и этот французский (бретонский) историк особенно интересен для нас, потому что его учеником, на которого он наиболее сильно повлиял, был Дюркгейм, к представлению теории которого я вскоре приступлю. Основная идея «Древнего города» состоит в том, что древнее классическое общество концентрировалось вокруг семьи в самом широком смысле этого слова — объединенной семьи или линиджа, — и тем, что удерживало эту группу близких родственников вместе как целое и давало ей прочность, был культ предков, в котором глава семьи выступал как священник. В свете этой центральной идеи и только в связи с ней, а именно, — что умершие были семейными богами, — могут быть поняты все обычаи этого периода: регуляция брака и церемоний запрещения развода, моногамия, запрещение безбрачия, адопция, система родства, правила наследования, законы, собственность, система номенклатуры, календарь, рабство, покровительство и многое другое. Возникшие позже города-государства соответствовали именно этим структурным моделям, сформированным религией в социальных условиях раннего периода.

Другое влияние, явно прослеживаемое в теории религии Дюркгейма, равно как и в работах Ф. Б. Джевонза, Соломона Рейнаха69 и других, состояло в воздействии уже упоминавшегося Робертсона-Смита, одно время бывшего профессором арабистики в Кембридже. Заимствовав некоторые идеи у своего шотландского коллеги Дж Ф. МакЛеннана, он предположил, что семитские общества древней Аравии состояли из матрилинейных кланов, каждый из которых сакрально связывался с видом животного, их тотемом. Доказательства этих предположений скудны, но именно в такую схему верил Робертсон-Смит. Члены клана, по его мнению, представляли себя лицами одной крови друг с другом и со своими тотемами; той же крови был бог клана, поскольку он мыслился как физический отец основателя клана. Представляя это в социологических терминах, бог был самим кланом, идеализированным и обожествленным. Эта идеализация имела свое материальное выражение в тотемическом существе, и клан периодически выражал единство своих членов, а также единения их с богом, самовозрождаясь путем убийства своего тотема и поедания его сырой плоти на священном пиру, — единения, «в котором бог и его почитатели объединяются кровью и плотью священной жертвы» [Robertson Smith 1927: 227]. Далее, поскольку бог, члены клана и тотем — все одной крови, члены клана принимали участие не просто в священном единении со своим богом, но и с телом бога, священно инкорпорируя часть божественной жизни в свою собственную индивидуальную жизнь. Поздние формы древнееврейских жертвоприношений развились из этой объединительной трапезы. Свидетельствами в пользу этой теории, проглоченной Джевонзом целиком — вместе с крючком, леской и грузилом, — можно совершенно пренебречь; суть же аналогий для пресвитерианского священника, коим был Робертсон-Смит, показалась слишком смелой, поскольку либо он сам, либо кто-то, ответственный за второе и посмертное издание «Религии семитов» в 1894 году (первое появилось в 1889 г.), изъял из него ряд пассажей, которые могли бы быть сочтены оскорбительными для Нового Завета [Frazer 1927:289]. Все, что можно сказать в целом о теории, аргументы которой в основном уклончивы и косвенны, это то, что, хотя поедание тотемного животного и могло быть ранней формой жертвоприношения и истоком религии, нет никаких свидетельств, что так оно и было. Более того, в обширной литературе о тотемизме со всех концов света мира есть только одно упоминание о церемониальном поедании племенем (австралийских аборигенов) своих тотемов, и значение этого примера, даже если принять его достоверным, сомнительно и дискуссионно. Но и помимо этого, хотя Робертсон-Смит мыслил свою теорию истинной для всех «первобытных» народов, среди них есть немало и таких, включая наиболее архаичные, у которых нет совместных кровавых жертвоприношений; среди других такой обряд не имеет объединительного значения. В этом отношении Робертсон-Смит ввел в заблуждение и Дюркгейма, и Фрейда.

Также весьма сомнительно и то, что идея общины вообще присутствовала в ранних формах древнееврейских жертвоприношений, известных нам, а даже если это и так, то кроме нее там присутствовали и, возможно, доминировали другие идеи, например, искупительные. Собственно говоря, все, что Робертсон-Смит, в сущности, делает — это высказывает догадки о том периоде истории семитов, о которых мы не знаем почти ничего. За счет этого он смог в какой-то степени оградить свою теорию от критики, но в той же степени она тем самым потеряла в убедительности и обоснованности. По сути дела, это совсем не историческая, а эволюционная теория, как и все антропологические теории того времени, и данное различие должно ясно осознаваться. Эволюционистские пристрастия бросаются в глаза повсюду и особенно явно — в акценте Робертсона-Смита на материалистической грубости — что Пройс называл Urduminbeit70 — религии первобытного человека, противопоставлении, таким образом, конкретного — духовному в начале развития; придании чрезмерного акцента социальному в его противопоставлении личностному в характере ранней религии; он обнажает, таким образам, основную посылку всех антропологов викторианской эпохи, состоящую в том, что наиболее первобытное в мышлении должно быть противоположным их собственному мышлению, которое в данном случае представляет собой одну из разновидностей индивидуалистической духовности.

Чтобы понять интерпретацию Робертсоном-Смитом ранней семитской религии и, косвенно, первобытной религии вообще, а следовательно — и в значительной степени анализ религии Дюркгеймом, мы должны иметь в виду, что у ранних религий отсутствуют вероучения и догматы: «они состоят полностью из культа и практик» [Robertson-Smith 1927:16]. Обряды, правда, связаны с мифами, но мифы не объясняют для нас церемоний; скорее обряды объясняют мифы. Если это так, тогда мы должны искать понимание первобытной религии в ее ритуалах, и так как основной обряд древней религии — это жертвоприношение, мы должны искать его в представлениях, связанных с жертвоприношениями; и далее: раз жертвоприношение столь всеобщий институт, мы должны искать его истоки в самых общих социологических причинах.

По существу, Фюстель де Куланж и Робертсон-Смит предложили то, что может быть названо структурной теорией генезиса религии, которая возникает из самой природы первобытного общества. Такой же подход был и у Дюркгейма, а в дополнение он предполагал показать весь процесс, в ходе которого порождается религия. Позиция Дюркгейма (возможно, величайшей фигуры в истории современной социологии) может быть верно представлена, только если помнить два момента. Первый состоит в том, что религия для него есть социальный, а значит, объективный факт. Он выражает презрение к теориям, которые стремились объяснить ее в терминах индивидуальной психологии. Как же так, спрашивал он, если религия порождена просто ошибкой, иллюзией, родом галлюцинации, она могла быть столь универсальной и постоянной, и как пустая фантазия смогла «произвести» законы, науку и мораль? Анимизм, в любом случае, в его развитых и наиболее типичных формах обнаружен не в первобытных обществах, а в таких относительно развитых, как Китай, Египет и классическое Средиземноморье. Что же касается «натуризма» (природно-мифологической школы) — было ли объяснение религии в терминах «болезни» языка, дурмана метафор, воздействия языка на мышление более удовлетворительным, чем в качестве ложного вывода из снов и трансов? Независимо от такого объяснения, являющегося столь же тривиальным, как и анимистическое, существует очевидный факт, что первобытные народы показывают удивительно незначительный интерес к тому, что мы можем отнести к наиболее впечатляющим феноменам природы — солнцу, луне, горам, морю и т. д., — чью монотонную регулярность они принимают как нечто само собой разумеющееся71. Напротив, отмечает Дюркгейм, в том, что он рассматривает как наиболее элементарную религию вообще, а именно тотемизм, обожествляется по большей части то, что совсем не производит впечатления, — незначительные маленькие создания, типа уток, кроликов, лягушек и червей, в чьих качествах как таковых едва ли может лежать причина возникновения тех религиозных чувств, которые они возбуждают72.

Конечно, это правда, — и Дюркгейм, несомненно, не оспаривал этого, — что религия проявляется через мышление, чувства и желания индивидов — общество не имеет сознания для выполнения этих функций, и раз уже это так, то феномены индивидуальной психологии, субъективные явления и должны изучаться соответственно. Но религия есть, тем не менее, социальный и объективный феномен, который независим от индивидуальных сознаний, и именно в этом аспекте его изучают социологи. Три качества религии придают ее существованию объективный характер. Первое: она передается от поколения к поколению; следовательно, если в одном смысле она внутри индивида, то в другом — вне его, в этом смысле — она существовала до появления индивида и сохранится после его смерти. Он принимает ее, как принимает свой язык, родившись в определенном обществе. Второе: религия существует, как правило, в пределах закрытых обществ. В них каждый индивид разделяет одни и те же религиозные верования и практики; их общность или коллективность придает им объективность, выводит за пределы психологического опыта любого индивида как такового, или, по сути, — за пределы опыта всех индивидов, рассмотренных по отдельности. Третье — это ее обязательный характер. Это в целом означает тот простой факт, что, вне зависимости от положительных или отрицательных санкций, религия, опять-таки в закрытых обществах, имеет обязательный характер, поскольку даже если бы не было принуждения, человек не имел бы выбора и принимал именно то, что принимают другие, если уж в отношении веры он имеет свободу выбора не более, чем в выборе родного языка. Даже если он скептик, то мог бы выразить свои сомнения только в терминах верований, распространенных вокруг него. Родившись в другом обществе, он бы имел другую совокупность верований, так же как он бы имел другой язык. Здесь можно отметить, что интерес, проявленный Дюркгеймом и его коллегами к архаическим обществам, может вполне происходить именно из того факта, что они есть или были закрытыми общностями. Открытые общества, в пределах которых верования могут и не передаваться из поколения в поколение и в которых они разнообразны и, соответственно, менее обязательны, менее поддаются социологической интерпретации на основании дюркгеймовской или сходных моделей.

Второй момент, который имеется в виду, касается автономии феномена религии. Здесь я только упомяну об этой характеристике, так как она совершенно отчетливо вытекает из дюркгеймовской трактовки религии, на которую мы в скором времени обратим наше внимание. Дюркгейм был далеко не таким детерминистичным и материалистичным, как некоторые его представляют. На деле, справедливее было бы рассматривать его как волюнтариста и идеалиста. Функции сознания не могут существовать без процессов организма, но это не означает, подчеркивает Дюркгейм, что психологические факты могут быть сведены к органическим данным и объяснены ими; это просто означает, что они имеют органическую основу, гак же как органические процессы имеют химический базис. На каждом уровне соответствующие феномены автономны. Сходным образом, не может быть социокультурной жизнедеятельности без психических функций индивидуальных сознаний, но социальные процессы выходят за пределы тех функций, посредством которых они как бы оперируют и, — не будучи независимыми от сознания, — обладают тем не менее собственным существованием вне индивидуальных сознаний. Язык — хороший пример того, что имел в виду Дюркгейм. Он традиционен, всеобщ и обязателен; имеет свои историю, структуру и функцию, о которых говорящие на нем обычно ничего не знают, хотя индивиды могут вносить свой вклад в создание языка, последний, конечно, не есть продукт сознания ни одного из индивидов. Это коллективный, автономный и объективный феномен. В своем анализе религии Дюркгейм пошел еще дальше. Религия — это социальный факт. Она происходит из природы самой социальной жизни, являясь в простейших обществах тесно связанной с другими социальными факторами, законами, экономикой, искусством и т. д., которые позже отделились от нее и вели свое собственное независимое существование. Религия — это прежде всего способ, посредством которого общество рассматривает себя как нечто большее, чем совокупность индивидов, и с помощью которого оно поддерживает внутреннюю солидарность и преемственность. Вместе с тем это не означает, что религия — просто эпифеномен общества, как сказали бы марксисты. Возникнув однажды из коллективного действия, религия приобрела некоторую степень самостоятельности и распространяется всеми возможными способами, которые не могут быть объяснены отсылкой к социальной структуре, давшей ей рождение, — они объяснимы теперь только в терминах других религиозных и социальных феноменов, образующих собственную систему

Обозначив два эти обстоятельства, мы не нуждаемся более в отсрочке представления тезисов Дюркгейма. Он начал с четырех основных идей, заимствованных у Робертсона-Смита: первобытная религия — культ клана и притом тотемичный (он думал, что тотемизм и клановая сегментарная система естественно вытекают друг из друга); бог клана — это обожествленный самим собой клан; тотемизм — наиболее элементарная или первобытная, и в этом смысле первоначальная, форма религии, известная нам. Под этим он понимал то, что она обнаружена в обществах с простейшей материальной базой и социальной структурой и что возможно объяснив их религию без использования каких-либо элементов, относящиеся к более ранней стадии. Дюркгейм, таким образом, согласен с теми кто видел в тотемизме истоки религии или, по крайней мере, наиболее раннюю из ее известных форм, а именно — с МакЛеннаном, Робертсоном-Смитом, Вундтом, Фрэзером, в его ранних работах, Джевонзом и Фрейдом.

Но какие есть основания считать тотемизм религиозным феноменом вообще? В своих поздних работах Фрэзер относил его к категории магии. Дюркгейм понимает религию более широко, для него это совокупность всего того, что принадлежит к классу священного; все реальное и идеальное принадлежит к одному из двух противоположных классов — профанного и священного. Священное легко идентифицируется тем фактом, что оно защищено и ограждено запретами, обыденные вещи — это то, на что запреты направлены. Табу в этом случае придается примерно такое же значение, как у Маретта. Далее: «религиозные верования — это представления, выражающие природу священного», а обряды — «правила поведения, предписывающие, как человек должен вести себя в присутствии сакральных предметов» [Durkheim 1915: 47]. Эти определения относятся и к магии, и к религии, поскольку обе они — священное в понимании Дюркгейма, который предложил и некоторый дополнительный критерий для их различения, а именно: религия всегда групповое, коллективное занятие; нет религии без церкви. У мага же есть клиенты, а не группа приверженцев; отношения между магом и его клиентом сравнимы с теми, что существуют между пациентом и врачом. Мы достигли, таким образом, окончательного определения религии [Durkheim 1915:47]:

Религия — это унифицированная система верований и практик, относящихся к священному, то есть — отделенному от профанного и существующему в обрамлении запретов, это верования и практики, объединяющие, в пределах общей морали, сообщество, называемое церковью, — то есть всех, кто эти представления разделяет.

Иудаистское воспитание Дюркгейма, как мне кажется, сильно, — чтобы не сказать, неуместно, — проглядывает в этом определении; но как бы то ни было, тотемизм, в соответствии с его критерием, может быть рассмотрен в качестве религии: он ограничен табу и является групповой манифестацией.

Что представляет собой объект почитания в этой тотемистической религии? Это не просто продукт воспаленного воображения; предмет этот имеет объективную основу. Тотемизм — культ чего-то, что действительно существует, хотя и не того, что является предметом поклонения в глазах верующих. Именно само общество, или некоторый его сегмент, является предметом поклонения, получающим идеальное воплощение. И что может быть более естественным, говорит Дюркгейм, поскольку общество имеет все необходимые характеристики для возбуждения чувства божественного в сознании своих членов. Оно обладает абсолютной силой над ними, — и дает им чувство постоянной зависимости; а кроме того, является предметом трепетного почитания. Религия, таким образом, есть система идей, посредством которых индивиды представляют себе общество, к которому они принадлежат, и их отношения с ним.

Как доказательство своей теории Дюркгейм привел пример религии некоторых племен австралийских аборигенов, привлекая, в качестве контрольного теста, верования североамериканских индейцев; он полагал, что эти религии являются простейшими из известных. Дюркгейм защищал эту методику, указывая, с известным основанием, что при проведении сравнительного исследования социальных фактов оные должны быть получены из обществ одного и того же типа; и что один хорошо контролируемый эксперимент достаточен для установления закона, — пример специального доказательства, который, как мне кажется, есть не более чем способ игнорирования данных, не укладывающихся в так называемый «закон». В то время внимание антропологов особенно привлекли последние открытия, сделанные в Австралии Спенсером, Гилленом, Штреловым и другими исследователями. Но, по правде говоря, выбор Дюркгеймом этого региона для своего мысленного эксперимента был неудачным, поскольку данные о соответствующих аборигенах были, по современным стандартам, скудны, противоречивы и остаются таковыми по-прежнему.

Австралийские «черные», как их обычно называли (немного осталось среди них тех, кто живет в соответствии с традицией, но я сохраню далее авторский стиль изложения в настоящем времени), — это охотники и собиратели, кочующие небольшими группами на своих племенных территориях в поисках дичи, корнеплодов, фруктов, личинок и т. д. Племя состоит из нескольких таких групп. Кроме членства в небольшой общине и племени, на чьей территории она живет, индивид является членом клана; множество таких кланов широко распространено по всему континенту. Как член своего клана человек разделяет с другими его членами специфическую связь с некоторыми видами природных объектов, — в большинстве своем животными или растениями. Определенное животное или растение является священным для клана, его нельзя употреблять в пищу или наносить ему вред. С каждым кланом ассоциируется какой-либо вид природных объектов; следовательно, все природные объекты ассоциируются с каким-либо из кланов. Тогда социальная структура представляет модель для классификации природных явлений. Поскольку объекты, таким образом классифицированные с кланами, ассоциируются с их тотемами, они также приобретают сакральный характер; а поскольку разные культы взаимно подразумевают существование друг друга, — вместе они составляют скоординированные части племенной религии.

Дюркгейм точно подметил, что существа-тотемы ни в каком смысле не являются объектами поклонения, как, похоже, думали Мак-Леннан, Тайлор, Вундт; не были они выбраны, как я отмечал ранее, и за их впечатляющую внешность. Более того, наиболее важны не существа сами по себе, — они священны, но лишь вторично священны, — но их изображения, которые вырезаны на продолговатых кусках дерева или полированного камня; их называют чуринга, иногда просверливают и используют как дощечки-гуделки. Более того, существа-тотемы отбираются, как Дюркгейм, похоже, считает, на основе того, насколько они подходят для изготовления изображения. Эти изображения являются в первую очередь символами безличной силы, распределенной в образах, животных и людях; ее не надо смешивать с самими предметами, поскольку священный характер предмета определяется не его характерными свойствами, а придан ему этой силой. Тотемизм — это разновидность безличного бога, разлитого по всему миру и находящего свое воплощение во множестве предметов, соответствующих мане и схожим идеям, североамериканских индейцев, например, где они называются вакан и оренда. Австралийцы, однако, представляют себе эту «ману» не в абстрактной, а в конкретной форме — в форме животного или растения, тотема, являющегося «материальным воплощением, в котором воображение представляет эту духовную субстанцию» [Durkheim 1915: 189]. Поскольку эта сущность, или жизненный элемент, находится и в человеке, и в его тотемах, — для обоих это их наиболее существенная характеристика; мы можем понять, что имеет в виду «черный», когда говорит, например, что люди из фратрии ворона — сами вороны.

Во вторую очередь изображения символизирует сами кланы. Тотем — это одновременно символ бога или жизненного начала и символ общества, потому что бог и общество — это одно и то же: «Бог клана, тотемический принцип, есть, таким образом, не что иное, как сам клан, персонифицируемый и представленный воображению под осязаемой формой животного- или растения-тотема» [Durkheim 1915: 206]. В тотемических символах члены клана выражают свою нравственную идентичность, чувство зависимости друг от друга и от группы в целом. Люди могут общаться только при помощи знаков, и для передачи чувства солидарности требуется символ, флаг, он появляется в виде тотемов, в эмблемах которых каждый клан выражает одновременно свое единство и исключительность. Конкретные символы необходимы, потому что «клан — это слишком сложная реальность, чтобы ее смог ясно себе представить, во всем ее комплексном единстве, недостаточно развитый туземный интеллект» [Durkheim 1915: 220]. Люди, обладающие неискушенным сознанием, не могут думать о себе как о социальной группе иначе, как через посредство материальных символов. Тотемический принцип, таким образом, есть не что иное, как клан, представленный в форме осязаемой тотемической эмблемы.