Будущее человеческой природы

Наш жизненный мир в известном смысле организован «по-аристотелевски». В повседневной жизни мы, не задумываясь, отличаем неорганическую природу от природы органической, растения — от животных, а животную природу — от разумно-социальной природы человека. Живучесть этого категориального разделения, с которым уже более не связано никакого онтологического притязания, объясняется перспективами, ограниченными формами отношения с миром. Но даже сами эти ограничения можно анализировать в русле основных аристотелевских понятий. Теоретическую позицию незаинтересованного наблюдателя природы Аристотель последовательно отделяет от двух других позиций. С одной стороны, он отличает ее от технической позиции производящего и целенаправленно действующего субъекта, вторгающегося в природу для того, чтобы найти в ней средства и материал для реализации своих планов. С другой стороны, он отличает теоретическую позицию от практической позиции благоразумно или морально действующих личностей, интеракционно связанных друг с другом — будь то объективирующая позиция стратега, оценивающего решения своих противников с позиции собственных преференций, или перформативная позиция коммуникативно действующего индивида, способного в рамках интерсубъективно разделенного мира договориться с другими личностями, к которым он обращается во втором лице, о чем-то находящемся в этом мире. Далее, одна позиция требуется для практики крестьянина, ухаживающего за скотом и возделывающего поле, другая — для практики врача, диагностирующего болезни для того, чтобы их вылечить, третья — для практики селекционера, отбирающего в соответствии со своими целями те или иные наследственные качества популяции и улучшающего их. Общим для этих классических практик заботы, целительства и селекционного отбора является учет собственной динамики саморегулирующейся природы. На эту динамику и должны ориентироваться все культивирующие, терапевтические и селективные вмешательства в природу во избежание краха.

«Логика» таких форм поведения, распределенных у Аристотеля еще и по различным областям сущего, уже утратила онтологическое достоинство освоения специфически разделенного мира. В этом важную роль сыграли современные опытные науки. Нацеленные на экспериментальный эффект, они соединили объективирующую позицию незаинтересованного наблюдателя с технической позицией наблюдателя, вмешивающегося в природные процессы. Они перестали рассматривать космос как предмет чистого созерцания, подчинив номиналистически «бездушную» природу объективированию иного рода. Перестройка науки ради технического использования объективированной природы повлияла на процесс общественной модернизации.

Большинство практических областей в процессе их перевода на научную основу испытало воздействие «логики» применения научных технологий и в результате такого воздействия изменило свою структуру.

Адаптация общественных форм производства и средств сообщения к научно-техническому прогрессу превратила в доминанту императив одной-единственной формы, а именно инструментальной формы деятельности. Вместе с тем архитектоника самих форм деятельности осталась этим процессом не затронутой. До сих пор в комплексных обществах мораль и право обладают по отношению к практике нормативными функциями управления. Технологическое оснащение и переоснащение сделавшейся зависимой от фармацевтической индустрии и медицинских аппаратов системы здравоохранения, равно как и механизация рационализированного в соответствии с принципами научной организации производства сельского хозяйства, несомненно, привели общество к кризису. Но этот кризис скорее оживил в памяти логику врачебной деятельности или экологического отношения к природе, нежели отказался от нее. Легитимирующая сила «клинических» в широком смысле слова форм деятельности возрастает по мере того, как исчезает их общественная релевантность. Генетические исследования и развитие генных технологий находят сегодня оправдание в свете биополитических целей обеспечения продовольствием, сохранения здоровья и продления жизни. При этом часто забывают, что само революционизирующее воздействие генных технологий на селекционную практику более не осуществляется в рамках клинического модуса адаптации к собственной динамике природы. Скорее оно внушает мысль о де-дифференциации основополагающего различия, являющегося также конститутивным для нашего понимания самих себя как видовых существ.

В той мере, в какой управляемая случаем эволюция видов становится объектом генно-технологического вмешательства и, вследствие этого, оказывается в сфере нашей ответственной деятельности, различия между прежде разделенными в нашем жизненном мире категориями произведенного и возникшего по природе исчезают. Данное противопоставление становится для нас очевидным на основании хорошо известных форм деятельности: с одной стороны, технической переработки материала, с другой стороны, культивирующего или терапевтического обращения с органической природой. Бережное обращение с сохраняющимися в своих границах системами, механизмы самоуправления которых мы можем нарушить, проявляется не только в когнитивном внимании к собственной динамике жизненных процессов. Оно также соединено — причем тем очевиднее, чем ближе стоит к нам вид, с которым мы имеем дело, — с практическим вниманием, со своего рода уважением. Эмпатия, или «сочувствующее понимание» ранимости органической жизни, устанавливающее порог в практическом обращении с живым, очевидно, имеет своим основанием чувствительность собственного тела и отличие субъективности, какой бы рудиментарной она ни была, от мира манипулируемых объектов.

Биотехнологическое вмешательство, заменяющее собой клиническую заботу о пациенте, разрезает эту «корреспондированность» с другими живыми существами. Однако модус биотехнологической деятельности при помощи «коллаборационных» отношений с используемой природой — или вследствие ее «переделывания»47 по нашему замыслу — отличается и от технического, инженерного воздействия на природу: «В случае неживой материи производитель перед лицом пассивного материала является единственным делателем. Но когда мы имеем дело с живыми организмами, то в этом случае одна деятельность встречается с другой деятельностью. Биологическая техника функционирует коллаборативно с собственной деятельностью активного материала, представляющего собой биологическую систему, от природы обладающую способностью функционировать; в ней должна теперь воплотиться некая новая детерминанта развития… Технический акт имеет форму интервенции, но не строительства»48. Из этого описания Ганс Йонас делает вывод об эгоистичности и необратимости вмешательства в комплексное, самоуправляющееся событие, о вмешательстве с далекоидущими неконтролируемыми последствиями: «„Производить“ означает в данном случае направлять поток становления туда, куда желает производитель»49.

Чем более безудержным становится проникновение в структуру человеческого генома, тем больше клинический стиль обращения с пациентом начинает походить на биотехнологический стиль вмешательства в природу, сводя на нет интуитивное различие между выросшим и сделанным, субъективным и объективным — вплоть до отношения личности к своему собственному телесному существованию. Исходную точку этого развития Йонас характеризует следующим образом: «Технически покоренная природа вновь включает в себя человека, который прежде, пребывая в технике, противостоял ей как господин». Вместе с вмешательством в геном человека господство над природой оборачивается актом покорения человеком самого себя, способным изменить наше самопонимание с позиции этики вида и затронуть необходимые для автономной жизни и универсалистского понимания морали условия. Это потрясение основ Йонас выражает в следующем вопросе: «Но чья это власть, над кем или над чем? Очевидно, это власть ныне живущих над представителями грядущих поколений, превращающихся в незащищенные объекты предусмотрительных решений людей, составляющих теперь планы будущей жизни. Ядро нынешней власти — это более позднее рабство живых, оказавшихся в зависимости от мертвых».

Посредством этой драматизации Йонас связывает генную технологию с саморазрушительной диалектикой Просвещения, в соответствии с которой господство над природой сказывается на самой природной деградации вида50. Коллективная единичность «вида» образует исходный пункт разногласий между естественной телеологией и философией истории, между Йонасом и Шпеманом, с одной стороны, и Хоркхаймером и Адорно — с другой. Однако уровень абстракции, на котором разворачивается эта дискуссия, слишком высок. Нам следует провести отчетливое различие между авторитарной и либеральной разновидностями евгеники. Биополитика for the time being[17] не ставит цель определенного улучшения генофонда человеческого вида в целом. Пока что моральные основания, запрещающие инструментализировать для этой коллективистской цели индивидов как представителей вида, остаются прочно укорененными в принципах конституции и правосудия.

В либеральных обществах и евгенические решения, управляемые интересами выгоды и предпочтениями спроса, стали бы подыгрывать индивидуальному выбору родителей, анархическим желаниям заказчиков и клиентов в целом: «Тогда как старая авторитарная евгеника стремилась производить граждан по единому централизованно спроектированному шаблону, отличительным признаком новой либеральной евгеники является нейтральность по отношению к государству. Доступ к информации обо всех разновидностях генной терапии позволит лицам, намеревающимся стать родителями, обратить внимание на их собственные ценности при выборе лучшего для своих будущих детей. Сторонники авторитарной евгеники предпочитали сводить на нет прокреативные свободы индивидов. Либералы, наоборот, предлагают их радикальное расширение»51. Правда, эта программа будет сочетаться с основами политического либерализма лишь в том случае, если позитивные евгенические вмешательства не станут в отношении подвергающейся таким вмешательствам личности ограничивать ни ее возможности к автономной жизни, ни условия ее эгалитарных отношений с другими личностями.

Для того чтобы оправдать нормативную бесспорность генетических вмешательств, защитники либеральной евгеники проводят сравнение между генетической модификацией генных структур и социализаторской модификацией позиций и ожиданий. Они хотят продемонстрировать, что с точки зрения морали между евгеникой и воспитанием не существует никакой существенной разницы: «Если специальные учителя и лагеря, обучающие программы и даже гормоны, прибавляющие несколько дюймов роста, находятся в сфере воспитательного выбора родителей, то почему генетическое вмешательство с целью улучшения нормальных природных задатков потомков должно быть менее легитимным?»52 Этот аргумент должен оправдать расширение гарантированного основными правами воспитательного насилия родителей ради их евгенической свободы улучшать генетическое оснащение своих детей.

Тем не менее евгеническая свобода родителей ограничивается тем условием, что она не должна сталкиваться с этической свободой детей. Пропоненты согласуются за счет того, что генетические предрасположенности всегда контингентным образом взаимодействуют с окружающей средой и превращаются в фенотипические особенности не линейно. Поэтому генетическое программирование не означает также какой-либо недопустимой модификации будущих жизненных планов программируемой личности:

«Либеральная связь евгенической свободы с родительскими полномочиями в отношении способностей детей, сопровождаемыми образовательными или диетическими мерами улучшения, имеет смысл в свете современного понимания. Если гены и окружающая среда одинаково важны для оценки способностей, которыми мы обладаем в настоящее время, то попытки модифицировать людей, модифицируя оба фактора, по-видимому, заслуживают внимательного рассмотрения… Об обоих типах модификации нам следует размышлять одинаковым образом»53. Этот аргумент как подкрепляет, так и разрушает проблематичное параллелизирование, опирающееся на сглаживание различия между выросшим и сделанным, субъективным и объективным. Как мы видели выше, с позиции собственной внутренней природы человека манипуляция, распространяющаяся на человеческий генофонд, делает различие между клиническим действием и техническим производством все более незначительным. Для того, кто работает с эмбрионом, субъективная природа последнего рассматривается в рамках той же перспективы, что и его внешняя объективированная природа. Эта точка зрения влияет на представление, в соответствии с которым воздействие на строение человеческого генома ничем существенно не отличается от воздействия на окружающую среду растущей личности: собственная природа приписывается этой личности как «внутренняя окружающая среда». Но не вступает ли это приписывание, осуществляемое с позиции совершающего генетическое вмешательство лица, в данном случае в противоречие с самовосприятием того, в отношении кого предпринимается такое вмешательство?

Личность «имеет» свою телесную оболочку или «обладает» ею лишь в той мере, в какой она — в процессе своей жизни — «есть» эта телесная оболочка как тело. Исходя из этого феномена одновременного бытия телом и обладания телесной оболочкой, Гельмут Плеснер в свое время описал и проанализировал «эксцентрическую позицию» человека54. Как показывает когнитивная психология развития, обладание телесной оболочкой является прежде всего результатом приобретаемой в юношеском возрасте способности к объективирующему рассмотрению своего прошлого бытия телом. Однако первостепенное для человека значение имеет модус опыта бытия телом, из которого получает жизнь субъективность человеческой личности55.

Перспектива участника «проживаемой жизни» по мере того, как ставшей объектом евгенической манипуляции взрослеющей личности ее собственное тело открывается как нечто сделанное, сталкивается с объективирующей перспективой производителя или умельца. Потому что с решением о генетической программе своего ребенка родители связали намерения, превращающиеся позднее в связанные с этим ребенком ожидания, не оставляющие при этом адресату этих ожиданий никакой возможности занять позицию ревизора. Программирующие намерения честолюбивых и склонных к экспериментам или же всего лишь заботливых родителей обладают привычным статусом одностороннего и неоспоримого ожидания. Изменившие генную структуру ребенка родительские намерения проявляются в истории жизни человека, ставшего объектом такой трансформации, как нормальная составная часть интеракций; при этом они исключают условия взаимности коммуникативного общения. Родители сами решили без какого-либо консенсуса, а лишь исходя из своих предпочтений все так, словно речь шла о какой-то вещи. Но поскольку эта самая вещь развивается в личность, эгоцентрическое вмешательство родителей приобретает смысл коммуникативного действия и может иметь для взрослеющей личности экзистенциальные последствия. Однако исходя из генетически фиксированных «требований» нельзя получить ответ в собственном смысле этого слова. Потому что в своей роли программирующих лиц родители еще не могли определить то направление истории жизни своего ребенка, в рамках которого они будут восприниматься ребенком как авторы этих «требований». Сторонники либеральной евгеники своими параллелями между природной судьбой и судьбой социализации слишком уж упрощают дело.

Уподобление клинической деятельности манипулирующему вмешательству в генные структуры облегчает сторонникам либеральной евгеники и следующий шаг к нивелированию важнейшего различия между негативной и позитивной евгеникой. Несомненно, такие высокогенерализированные цели, как укрепление иммунной защиты или продление жизни, представляют собой позитивные определения и в то же время целиком подчинены клиническому целеполаганию. Однако насколько трудно в каждом отдельном случае отличить терапевтическое (то есть нацеленное на искоренение зла) евгеническое вмешательство от вмешательства улучшающего, настолько проста регулятивная идея о специфически нацеленных разграничениях56. Пока медицинское вмешательство управляется клинической целью излечения от болезни или заботой о здоровой жизни, практикующее такое вмешательство лицо может подчиниться необходимости получения согласия со стороны пациента, в отношении которого осуществляется превентивное воздействие57. Подчинение консенсусу переводит эгоцентрически управляемое поведение в контекст коммуникативного действия. Осуществляющий вмешательство в человеческий геном генетик, пока осознает себя врачом, не должен рассматривать эмбрион с объективирующей позиции техника — как вещь, которую он может сделать, починить или отрегулировать нужным образом. Заняв перформативную позицию участника интеракции, он может предвосхитить то, что будущая личность, возможно, согласится с принципиально спорной целью его терапевтических действий. Но и здесь, заметим, дело заключается не в онтологическом определении статуса, но единственно в клинической позиции первого лица в отношении всегда остающегося для него виртуальным нечто, которое он однажды начинает воспринимать в роли второго лица.

К подобному генетическому вмешательству, осуществляемому до момента рождения, превентивно «исцеленный» пациент может в будущем, став личностью, относиться иначе, нежели тот, кто узнает, что его генетические структуры были запрограммированы без его виртуального согласия, единственно на основании предпочтений третьего лица. Именно в этом последнем случае генетическое вмешательство и принимает форму «технизации» человеческой природы. Генетическим материалом здесь манипулируют иначе, чем при клиническом вмешательстве: это делается с позиции инструментально действующего лица, производящего в сфере объектов «коллаборативно», в соответствии со своими целями некое желательное состояние. Изменяющие характерные признаки генетические вмешательства соответствуют содержанию позитивной евгеники в том случае, если они переступают границы, заданные «логикой исцелительства», то есть логикой ликвидации зла, подчиненной межличностному консенсусу.

Либеральная евгеника должна задать самой себе вопрос о том, может ли осуществленное различие между выросшим и сделанным, субъективным и объективным оказать при определенных условиях влияние на автономную жизнь и моральное самопонимание программируемой личности. В любом случае мы не можем принять никакой нормативной оценки, пока не займем позицию, которая учитывает перспективу личности, подвергающейся генетическому вмешательству.

V. Запрет на инструментализацию, натальность и возможность быть самим собой

То, что смущает наше моральное чувство при размышлении о евгеническом программировании, сухо сформулировал Андреас Кульман: «Родители, естественно, всегда предаются фантазиям о том, что однажды должно вырасти из их отпрыска. Но совсем другое дело, если дети окажутся в состоянии конфликта с представлениями, в соответствии с которыми они были созданы и которым они в конечном счете обязаны всем своим существованием»58. Эта интуиция останется совершенно непонятной, если мы будем связывать ее с генетическим детерминизмом59. Потому что независимо от того, насколько широко генетическое программирование фактически определяет особенности, наклонности и способности будущей личности и детерминирует ее поведение, будущее знание об обстоятельствах этого программирования может серьезно затронуть отношение личности, подвергшейся такому программированию, к своему телесному и душевному существованию. Изменение произойдет в умах. Перемена в сознании осуществится в результате смены перспективы, перехода от перформативной установки воспринимающей себя в первом лице личности по отношению к проживаемой жизни к перспективе стороннего наблюдателя, в рамках которой собственное тело человека с самого рождения воспринимается им как объект вмешательства со стороны. Если взрослеющий человек узнает о той дизайнерской процедуре, которой ради специфического изменения его генетической структуры подвергли его другие люди, то перспектива искусственно созданного существа вполне может вытеснить у такого человека восприятие им самого себя как естественно вырастающего телесного бытия. Вследствие этого де-дифференциация различия между «выросшим» и «сделанным» проникает и в собственную экзистенцию человека. Это может привести к появлению сбитого с толку, запутавшегося сознания, понимающего, что наша субъективная природа, переживаемая как нечто не предназначенное для использования другими, на самом деле возникла в результате имевшего место до нашего рождения генно-технологического вмешательства путем инструментализации фрагмента внешней природы. Осознание в настоящем факта произошедшего в прошлом программирования нашей генетической структуры экзистенциально требует от нас подчинить бытие тела обладанию телесной оболочкой.

Но помимо неведомой прежде драматичности, которую воображение способно раскрасить в самые замысловатые цвета, такое положение вещей несет в себе и известную долю скепсиса. Знание о том, что кто-то другой спроектировал дизайн моего генома, будет ли оно иметь для моей жизни какое-то значение? Представляется маловероятным, что перспектива бытия телом утратит примат перед обладанием некой генетически скорректированной телесной оболочкой. Перспектива прожить бытие телом, связанная с ощущением причастности, может перейти во внешнюю перспективу (само)наблюдателя лишь в результате разрыва непрерывности психической жизни. Знание о временном «первородстве» своей произведенности не должно непременно вызывать эффект самоотчуждения. Почему бы человеку, пожав плечами и сказав самому себе «Ну и что?», просто не свыкнуться с тем фактом, что его создали другие люди? После всех нарциссических недугов, вызванных произведенным Коперником и Дарвином разрушением нашего геоцентрического и антропоцентрического представления о мире, третье децентрирование нашего образа мира — подчинение нашей плоти и жизни биомеханике — мы, возможно, переживем гораздо более спокойно.

Человек, спрограммированный при помощи евгеники, должен жить с сознанием того, что его генетическая структура является результатом намеренного воздействия (преследовалась цель изменить ее фенотипические особенности). Прежде чем мы сделаем какие-либо выводы о нормативной оценке этого факта, следовало бы прояснить сами масштабы травм, которые может вызвать подобная инструментализация. Моральные убеждения и нормы покоятся, как сказано, на жизненных формах, репродуцируемых коммуникативным поведением связанных с этими жизненными формами людей. И так как индивидуация осуществляется посредством социализирующего медиума тесной языковой коммуникации, то интеграция индивида особым образом зависит от оберегающего характера окружающей его среды. В этой связи становятся понятны обе кантовские формулировки морального принципа.

«Целевая формула» категорического императива содержит требование рассматривать каждую личность «всегда как цель в самой себе» и никогда не использовать ее «просто как средство». Лица, принимающие участие в коммуникации, должны продолжать свою интеракцию и в конфликтных случаях, в условиях прекращения коммуникативного поведения. Они обязаны рассматривать себя, исходя из перспективы участия первого лица в другом как во втором лице, и приходить с другим к общему пониманию относительно чего-либо, вместо того чтобы с позиции наблюдателя, взирающего на другого человека в третьем лице, превращать этого другого в предмет и инструментализировать для собственных целей. Морально релевантная граница инструментализации обозначается следующим образом: в отношении второго лица с необходимостью исключается любое вмешательство первого лица; при этом остаются, по сути, незатронутыми коммуникативные отношения, то есть возможность ответа и оценки, иными словами, то, каким образом и посредством чего личность остается сама собой, действуя, подвергаясь критике и отвечая на нее. Это «для себя» бытие цели «в себе», которое мы должны уважать в другой личности, находит, в частности, свое выражение в способности быть творцом собственного образа жизни, ориентирующегося на соответствующие притязания человека. Каждый человек интерпретирует мир, исходя из собственной перспективы, действует, руководствуясь собственными мотивами, создает собственные проекты, следует собственным интересам и намерениям и является источником своих аутентичных притязаний.

Конечно, действующие субъекты могут и не нуждаться в запрете на инструментализацию уже потому, что выбор собственных целей они контролируют (в смысле Гарри Франкфурта) еще и собственными целями более высокого порядка — универсализированным целеполаганием, ценностями. Категорический императив требует от каждого подчинить перспективу первого лица интерсубъективно разделяемой мы-перспективе, из которой могут возникать все ценностные ориентации, способные сообща становиться всеобщими. Сама формула цели наводит мосты к формуле закона. Идея того, что значимые нормы должны найти всеобщее признание, проясняется посредством характерных определений, согласно которым в каждой личности, к которой мы относимся как к цели для самой себя, нам следует уважать ее «человеческое»: «Поступай так, чтобы человечество, заключенное как в твоей личности, так и в личности всякого другого человека, ты использовал всегда только как цель, но никогда — просто как средство». Идея человеческого обязывает нас усвоить такую мы-перспективу, посредством которой мы, в свою очередь, наблюдали бы за собой как за членами некоего инклюзивного сообщества, не исключающего ни одной человеческой личности.

То, каким образом в конфликтных ситуациях возможна нормативная понимаемость, и обозначает категорический императив как формулу закона, требующую полнейшего соединения собственной воли человека с максимами, которых каждый может желать в качестве всеобщего закона. Отсюда следует, что автономно действующий субъект в тех случаях, когда повседневность прорывается за рамки основополагающих ценностных ориентиров, всегда должен вступать в дискурс для того, чтобы совместными усилиями открыть или выработать нормы, которые в отношении требующего упорядочивания предмета послужат основой всеобщего согласия. Обе приведенные формулировки проясняют одну и ту же интуицию в ее различных аспектах. С одной стороны, речь идет о «самоцелеположенности» личности, которая, как индивид, должна быть в состоянии вести свою собственную никем не заменимую жизнь; с другой стороны — о равнозначимом уважении, которое вообще подобает каждой личности в ее уникальности как личности. Поэтому всеобщность моральных норм, охраняющая принцип равного обращения со всеми, не должна оставаться абстрактной; ей надлежит всегда быть чувствительной и внимательной к индивидуальным жизненным ситуациям и планам всех людей.

При этом необходимо принимать в расчет понятие морали, ограничивающей и индивидуацию, и обобщенность. Авторитет первого лица, выражающийся в собственных переживаниях, аутентичных амбициях и инициативах к ответственному поведению и, наконец, в авторстве в отношении своего собственного образа жизни, не должен ущемлять право морального сообщества устанавливать для себя законы. Потому что мораль охраняет свободу индивида вести собственную жизнь лишь в том случае, если применение всеобщих норм не связывает неприемлемым образом игровое пространство реализации индивидуальных жизненных планов. В самой всеобщности действующих норм должна обретать выражение некая не ассимилирующая, ненасильственно-интерсубъективная совместность, которая бы во всей широте учитывала основополагающее различие интересов и смысловых перспектив, иначе говоря, не нивелировала, не подавляла, не маргинализировала и не исключала голоса других — чужаков, диссидентов, инвалидов.

Для этого было бы вполне достаточно рационально мотивированного согласия независимых субъектов, способных сказать «нет»: каждое дискурсивно нацеленное согласие обретает свою действенную силу из двойного отрицания обоснованно отвергнутых возражений. Но это нацеленное на практический дискурс согласование не будет подавляющим консенсусом только тогда, когда в него включается вся комплексность переработанных возражений и неограниченное множество принимаемых в расчет позиционных интересов и смысловых перспектив. Потому что для выносящей моральное суждение личности возможность быть собой так же важна, как для морально действующей личности — самостоятельное бытие Другого. В возможности сказать «нет», которой обладают участники дискурса, спонтанное понимание незамещаемыми индивидами себя и мира должно становиться языковой реальностью.

В дискурсе все происходит точно так же, как и в действии: «да» и «нет» индивидов учитываются потому, что (и постольку-поскольку) согласие и отрицание являются самой личностью, стоящей за человеческими планами, инициативами и амбициями. Если мы понимаем самих себя в качестве моральных личностей, то интуитивно исходим из того, что мы действуем и выносим суждения незамещаемо, in propria persona[18], — мы не выражаем никакого иного мнения, кроме своего собственного. Прежде всего именно с позиции этой «возможности быть самим собой» «чужой план», вторгающийся вместе с генетической программой в историю нашей жизни, может оказаться фактором, создающим помехи. А для возможности быть самим собой также необходимо, чтобы личность чувствовала себя в своем теле как дома. Тело — это посредник воплощения личностного существования, причем таким образом, что при реализации этого существования любая опредмечивающая самореференция, например в высказываниях от первого лица, делается не только ненужной, но и бессмысленной60. Телом соединяются смыслы направлений центра и периферии, своего и чужого. Воплощение личности в теле делает возможным не только различие активного и пассивного, действующего и происходящего, делания и нахождения; оно заставляет проводить дифференциацию между действиями, которые мы приписываем самим себе, и действиями, которые мы приписываем другим. Но телесное существование позволяет делать эти различия в перспективах лишь при условии, что личность идентифицирует себя со своим телом. И поскольку личность способна чувствовать себя единой со своим телом, она должна воспринимать его в своем опыте как нечто естественно вырастающее — как продолжение органической, саму себя регенерирующей жизни, из лона которой и родилась эта личность.

Собственная свобода переживается лишь в связи с чем-то, что по своей природе не может быть подчинено. Невзирая на свою конечность, личность знает себя как начало собственных действий и притязаний, в котором невозможно обмануться. Но должна ли она поэтому сводить происхождение самой себя к не подчиняющемуся никому началу, то есть к началу, которое не предрешает ее свободу лишь в том случае, если — как это имеет место с Богом или природой — оно исключает воздействие со стороны других лиц? Понятийно востребованную роль такого лишенного подчиненности начала выполняет также и естественность рождения. Философия редко тематизировала эту взаимосвязь. К редким исключениям принадлежит Ханна Арендт, которая в рамках своей теории действия вводит понятие «натальности».

Арендт исходит из наблюдения, что с рождением каждого ребенка начинается не просто другая, но новая история жизни. Это эмфатическое начало человеческой жизни она соединяет с самопознанием действующего субъекта, способного в свободном решении «создавать новое начало». У Арендт библейское упование «родилось у нас Дитя» отбрасывает эсхатологический отблеск на каждое рождение, с которым тесно связана надежда на то, что некто абсолютно Другой разрывает цепь Вечного Возвращения. Растроганные взгляды людей, присутствующих при появлении на свет новорожденного, выдают это «ожидание неожиданного». В этой неопределенной надежде на новое власть прошлого неизбежно разбивается о будущее. С помощью понятия «натальность» Арендт предлагает навести мосты между отличающим живое существо началом и сознанием взрослого субъекта, способного полагать начала новым последовательностям действий: «Новое начало, приходящее в мир с каждым рождением, лишь потому способно достичь значимости в мире, что пришельцу присуща способность самому вносить новую инициативу, то есть поступать. В смысле инициативы — полагания initium[19] — элемент действия, поступка таится во всякой человеческой деятельности, и это означает не что иное, как именно то, что всю эту деятельность ведут существа, пришедшие в мир через рождение и подчиненные условию рождаемости (натальности)»61.

Люди ощущают в себе, в своих поступках свободу начать что-то новое потому, что уже само рождение, как водораздел между природой и культурой, означает некое новое начало62. Я понимаю это замечание таким образом, что вместе с рождением устанавливается дифференциация между судьбой социализации личности и естественной судьбой ее организма. Только ссылка на это различие между природой и культурой, между никому не подвластными началами и пластичностью исторических практик позволяет действующей личности осуществлять перформативные самоприписывания, без которых она не могла бы понимать саму себя как инициатора своих действий и притязаний. Потому что бытие личности самой собой требует наличия некоего исходного пункта, находящегося по ту сторону традиций и интеракционных взаимосвязей образовательного процесса, в котором личная идентичность прежде всего и формируется жизненно-исторически.

Разумеется, личность может рассматривать себя автором приписываемых ей действий и источником аутентичных притязаний лишь в том случае, если она подчинена континуитету самости, остающейся идентичной самой себе на протяжении всей истории жизни. Без этого подчинения мы не смогли бы рефлексивно относиться к нашей социализационной судьбе и формировать ревизионерное само-понимание. Актуальное сознание — быть творцом своего поведения и своих притязаний — переплетено с интуицией быть призванным, стать творцом критически усвояемой истории жизни. Но личность, которая была бы исключительно продуктом определенной, исключительно пассивно переживаемой социализационной судьбы, ускользает от нас в потоке образовательных констелляций, отношений и релевантностей своей «самости». Континуирование бытия самим собой возможно для нас в изменениях истории жизни лишь потому, что мы способны зафиксировать различие между тем, что мы есть, и тем, что с нами происходит, в рамках телесного существования, предполагающего наличие за процессом социализации некой исконной природной судьбы. Неподчиненность существующей как бы в плюсквамперфекте природной судьбы представляется для сознания свободы сущностным фактором. Но должна ли она иметь аналогичное значение и для возможности быть самим собой как таковой?

Из суггестивного описания Ханны Арендт еще не следует, что анонимные последовательности действий, заполнившие генетически обработанный организм, должны обесценивать собственное тело как основание для приписывания ему бытия самости. При том что в генетической программе собственного организма поселяются чужие замыслы, может ли рождение означать то самое начало, которое наделяет действующий субъект сознанием, способным всегда становиться новым началом? Тот, кто сталкивается с наличием в своем генофонде следов чужого замысла, должен как-то на это реагировать. Запрограммированная личность понимает проникшее в нее посредством измененного генома намерение «программиста» не как естественный факт, но как контингентное обстоятельство, ограничивающее игровое пространство ее деятельности. Осуществляя свой замысел, «программист» вмешивается в интеракцию скорее как союзник; внутри игрового пространства деятельности программируемого человека он не выступает в качестве противника. Но что морально сомнительного видится в странной неуязвимости интенции других peers, вторгающейся посредством генных изменений в историю жизни?

VI. Моральные границы евгеники

В либеральных обществах каждый гражданин обладает равным правом осуществлять свои индивидуальные жизненные планы наилучшим образом. Это этическое игровое пространство свободы — делать из жизни, которая может и не удаться, наилучшее — определено также и генетически обусловленными способностями, наклонностями и особенностями. С позиции нравственной свободы, в ситуации, когда мы вынуждены проживать свою жизнь в тех исходных органических условиях, которые сами не выбираем, генетически запрограммированная личность оказывается в таком же самом положении, как и личность, рожденная естественным образом. Правда, евгеническое программирование желательных качеств и наклонностей становится морально сомнительным в том случае, если оно жестко вписывает подвергаемую его воздействию личность в рамки определенного жизненного плана или, по крайней мере, специфическим образом ограничивает ее в свободе выбора собственной жизни. Взрослеющий человек может, естественно, по аналогии, например, с профессиональной традицией родительского дома, сделать своим «чужое» намерение, которое заботливые родители до его рождения связали с той или иной склонностью к определенным навыкам. Будет ли он рассматривать ожидания честолюбивых родителей, рассчитывающих на то, что их отпрыск проявит высокую математическую или музыкальную одаренность, сквозь призму своей рефлексии в отношении плотной ткани домашней социализации или он будет иметь дело с генетической программой — все это не несет в себе существенных различий до тех пор, пока являющаяся объектом этих ожиданий личность преобразовывает их в собственные устремления и понимает свою симптоматически познаваемую одаренность как шанс и обязанность прилагать собственные усилия.

В случае «усваиваемой» подобным образом интенции эффект отчуждения от собственного телесного существования и соответствующее ограничение этической свободы вести «собственную» жизнь могут и не иметь места. Но, с другой стороны, пока мы не можем позволить себе быть уверенными в гарантированной гармонизации своих устремлений и чужих намерений, мы не можем исключать возможность диссонантных случаев. Так становится очевидным, что естественная и социализированная судьбы в морально релевантном плане отличаются друг от друга63. Процесс социализации осуществляется лишь через коммуникативное поведение и проявляет свою формирующую силу в процессах общения и принятия решений, которые со стороны задействованных в них взрослых личностей связаны с внутренними основаниями и в том случае, если для самого ребенка в данном состоянии его когнитивного развития «пространство оснований» остается еще не освоенным. Интерактивная структура образовательных процессов, в которых ребенок всегда исполняет роль второго лица, делает формирующие характер родительские ожидания принципиально «уязвимыми». Так как психически скованная детская «делегация» может также состояться только посредством обоснования, то взрослеющие личности принципиально стремятся воспользоваться шансом возложить на себя ответственность за собственные поступки и тем самым ретроактивно освободиться от того положения, которое свойственно детскому возрасту64. Они способны ретроспективно нивелировать асимметрию детской зависимости и, критически «доделывая» процесс собственного становления, преодолеть ограничивающие их свободу предшествующие ступени социализации. Даже невротические фиксации можно распутать аналитически посредством переработки соответствующих точек зрения.

Именно этот шанс как раз и отсутствует в случае генетической фиксации, как она осуществляется родителями на основании собственных предпочтений. Генетическая интервенция не формирует коммуникативного игрового пространства, которое соответствовало бы запланированному ребенку как второму лицу и вовлекало бы его в процесс общения. Исходя из перспективы подростка, инструментальную фиксацию нельзя, словно патогенную тенденцию процесса социализации, подвергнуть ревизии путем «критического усвоения». Она не позволяет взрослому человеку, обращающемуся к прошлому, к совершенному в отношении его еще до момента рождения вмешательству, осуществить ревизионарный процесс обучения. Прискорбное столкновение с генетически зафиксированным намерением третьего лица является безвыходным. Генетическая программа — это немой факт: тот, кто ропщет на генетически зафиксированные намерения, все равно не может, подобно естественно рожденным личностям, относиться в процессе рефлексивно усвояемой и произвольно продолжающейся истории жизни к своим дарованиям (и своим недостаткам) таким образом, чтобы подвергнуть оценке самоочевидность этих дарований и недостатков, получая на выходе продуктивный ответ. В остальном эта ситуация напоминает ситуацию клона, который через моделирующую оглядку на личность и историю жизни своего сдвинутого во времени «близнеца» лишается собственного уникального будущего65.

Улучшающие евгенические вмешательства ущемляют этическую свободу постольку, поскольку они фиксируют затрагиваемую личность на намерениях третьего лица, мешая ей тем самым непредвзято воспринимать себя как единственного автора собственной жизни. Возможно, было бы легче идентифицировать себя со способностями и навыками, нежели с предрасположенностями или характерными особенностями, но для проявления у аффилированной личности эффекта психического резонанса требуется только намерение, связанное с планом программирования. В негативном случае, случае отказа от крайнего и высокогенерализированного зла возникают надежные основания, чтобы согласиться с тем, что аффилированная личность может принять евгенически поставленную цель.

Либеральная евгеника касается не только беспрепятственной возможности программируемой личности быть самой собой. Подобная практика создала бы одновременно и не имеющие прецедента межличностные отношения. Вместе с необратимым решением, которое одна личность принимает в отношении желательного для устройства генома другой личности, между ними обеими возникает тот тип отношений, который ставит под вопрос до сих пор само собой разумеющееся условие для морального самопонимания личностей, автономно действующих и выносящих суждения. Универсалистское видение права и морали исходит из того, что осуществлению эгалитарного порядка межличностных отношений ничто не препятствует. Естественно, на наше общество накладывает свой отпечаток манифестируемые, равно как и структурные виды насилия. Оно пронизано микровластью замалчиваемых репрессий, изуродовано деспотическим подавлением, политическим бесправием, социальной беспомощностью и экономической эксплуатацией. Однако если бы мы не знали, что эти постыдные отношения могут быть также и другими, мы не могли бы даже возмущаться. Убежденность в том, что все личности получают одинаковый нормативный статус и обязаны друг другу взаимно-симметричным признанием, исходит из фундаментальной обратимости межчеловеческих отношений. Никто не может зависеть от другого принципиально необратимым образом. Но вместе с генетическим программированием возникает во многих отношениях асимметричное отношение — своего рода патернализм.

В постоянной смене поколений, в отличие от социальной зависимости отношений между родителями и детьми, прекращающейся по мере взросления ребенка, генеалогическая зависимость детей от родителей, несомненно, необратима. Родители зачинают своих детей, а не дети — родителей. Но эта зависимость касается единственно того существования, которое, скажем с упреком, парадоксальным образом всегда остается абстрактным, то есть речь идет не о так-бытии детей, а о некой качественной определенности их будущей жизни. По сравнению с социальной зависимостью, генетическая зависимость запрограммированной своим «дизайнером» личности достигает своего апогея в одном-единственном акте, с которым приходится считаться. Но в рамках евгенической практики акты подобного рода — как действия, так и воздержание от действий — лежат в основе социального отношения, снимающего обыденную «взаимность равных по происхождению»66. Планирующее программу лицо в одностороннем порядке, не подчиняясь никакому обоснованному консенсусу, распоряжается генофондом другого человека, по-патерналистски задавая в отношении зависимой от него личности направление развития, релевантное на протяжении всей истории ее жизни. Зависимая личность может интерпретировать намерение «программиста», но ревизовать его или сделать его недейственным она не в состоянии. Последствия необратимы, потому что патерналистское намерение концентрируется в обезоруживающей генетической программе, а не в коммуникативно сообщаемой социализаторской практике, которая «питомцем» может быть переработана.

Необратимость последствий предпринимаемой в одностороннем порядке генной манипуляции означает проблематичность ответственности для того, кто способен принять решение произвести эту манипуляцию. Но должна ли такая необратимость per se[20] означать, что для личности, подвергшейся манипуляции, ее моральная автономия неизбежно ограничена? Все личности, в том числе и рожденные естественным образом, так или иначе зависимы от своих генетических программ. Зависимость от намеренно установленной генетической программы оказывается релевантной для морального самопонимания запрограммированной личности на ином основании. Этой личности принципиально отказано в возможности поменяться ролями со своим «программистом». «Продукт», если заострить проблему, не может со своей стороны спроектировать дизайн для своего дизайнера. Программирование интересует нас здесь не с той точки зрения, ограничивает ли оно возможность быть самим собой и этическую свободу другого человека, но в том аспекте, препятствует ли оно и если да, то как именно симметричным отношениям между «программистом» и «спроектированным» им «продуктом». Евгеническое программирование задает непрерывность самой зависимости между личностями, которым известно, что для них принципиально исключена возможность поменяться своими социальными местами. Но подобная — в силу своей аскриптивной[21] закрепленности — необратимая социальная зависимость образует среди взаимно-симметричных отношений признания морального и правового сообщества свободных и равных личностей некое чужеродное тело.

Прежде в социальных интеракциях сталкивались только рожденные, а не «сделанные» личности. В том биополитическом будущем, которое рисуют сторонники либеральной евгеники, на эту горизонтальную взаимосвязь наложится деятельная и коммуникативная взаимосвязь между поколениями, вертикально пронизанная преднамеренно измененным геномом последующих поколений.

Теперь можно было бы обратиться к тезису, что именно демократическое конституционное государство и формирует соответствующие рамки и средства для поиска возможностей выравнивания обратимости, недостающей отношениям между поколениями, посредством правовой институционализации процесса и восстановления нарушенной симметрии на основе универсализующего нормирования. Но может ли подобная процедура избавить родителей от сомнительной ответственности индивидуального решения, опирающегося лишь на собственные предпочтения? Может ли легитимность общей демократической воли освободить родителей, формирующих генетическую судьбу своего ребенка соответственно собственным предпочтениям, от порока патернализма и вернуть лицам, затронутым евгеникой, равноправный статус? Ведь постольку, поскольку эти лица в качестве демократических соавторов правового регулирования вовлекаются в консенсус, наводящий мосты между поколениями и снимающий на уровне общей воли не разрешимую в единичном случае асимметрию, они не должны воспринимать себя всего лишь зависимыми людьми.

Этот мысленный эксперимент отчетливо демонстрирует, почему поиск восстановления нарушенного равновесия с неизбежностью должен закончиться ничем. Нужный для этого политический консенсус не может быть ни слишком сильным, ни слишком слабым. Он не может быть слишком сильным, потому что объединяющая связь коллективных целей по преодолению согласованно обозначенного зла антиконституционно вмешивались бы тогда в частную автономию граждан. Он не может быть слишком слабым, потому что простое разрешение применять евгенический процесс вряд ли освободит родителей от моральной ответственности в высшей степени личного выбора; потому что вовсе не исключаются в данном случае проблематичные последствия ограничения этической свободы. В рамках демократически конституированного плюралистического общества, в котором каждому гражданину на основании автономного образа жизни полагаются равные права, практика улучшающей евгеники не может быть легитимирована, потому что селекция желательных предрасположенностей априори не свободна от заранее принимаемого решения относительно определенных жизненных планов.

VII. Пионеры самоинструментализации вида?

Какие выводы можно сделать на основании проделанного анализа для оценки современных дебатов вокруг исследований на стволовых клетках и преимплантационной диагностики? Прежде всего в разделе II я стремился объяснить, почему так обманчива надежда на то, что данные споры можно разрешить посредством одного-единственного убедительного морального аргумента. С точки зрения философии не убедительно, что аргумент человеческого достоинства с необходимостью распространяется на всю человеческую жизнь «с самого ее начала». С другой стороны, юридическое различие между безусловно признаваемым человеческим достоинством личности и защитой жизни эмбрионов, которая в принципе может перевешивать другие правовые блага, никоим образом не открывает врата безвыходному спору вокруг моральных конфликтов целей. Потому что, как я показал в разделе III, оценка доличностной человеческой жизни не связана с каким-либо «благом» среди других благ. То, как мы обращаемся с человеческой жизнью до момента рождения (или с человеком после его смерти), затрагивает наше самосознание как видовых существ. И с этим самосознанием с позиции этики вида тесно переплетаются наши представления о самих себе как моральных личностях. Наше видение доличностной человеческой жизни — и наше обращение с ней — образуют, так сказать, стабилизирующее этико-видовое окружение разумной морали субъектов прав человека — создают своеобразный контекст укорененности, который нельзя разрушить, если мы не хотим, чтобы мораль начала пробуксовывать.

Внутренняя взаимосвязь этики защиты вида с тем, как мы осознаем себя в качестве автономных и равных, ориентирующихся на моральные основоположения живых существ, становится более явной на фоне возможной либеральной евгеники. Моральные основания, гипотетически говорящие против подобных практик, отбрасывают свою тень и на те практики, которые как раз и прокладывают путь к либеральной евгенике. Нам следует сейчас спросить себя о том, а сумеют ли последующие поколения в случае вторжения в их генетические структуры примириться с тем, что они не смогут осознавать себя как нераздельных авторов собственной жизни — и не смогут в качестве таковых привлекаться к ответственности за совершаемые проступки. Сумеют ли они примириться с межличностными отношениями, которые уже более не будут соответствовать эгалитарным условиям морали и права? И не изменится ли тем самым грамматическая форма нашей моральной языковой игры в целом — понимание способных к языку и действию субъектов как существ, в отношении которых считаются обязательными нормативные основания? Аргументы, которые я рассматривал в разделах IV–VI, должны были убедительно продемонстрировать, что эти вопросы встают в ожидании дальнейшего развития генных технологий. Вызывает тревогу практика генетических вмешательств, изменяющих характерные качества. Такая практика переступает границы принципиально коммуникативных отношений между врачом и пациентом, родителями и детьми и подрывает путем евгенической самотрансформации наши нормативно структурированные формы жизни.

Эта обеспокоенность объясняет впечатление, которое может возникнуть при взгляде на дебаты вокруг биотехнологий, в частности на те из них, которые ведутся в бундестаге. Например, депутаты от Свободной демократической партии развивают данный дискурс в стиле нормального определения веса конкурирующих правовых благ, но, кажется, они выбирают неверный тон. Не то чтобы экзистенциальная безусловность в праве быть априори по отношению к взвешиванию интересов. Но, похоже, многие из нас следуют интуитивному убеждению, что мы не можем определить весомость и значимость человеческой жизни (тем более на самых ранних ее стадиях), кладя на разные чаши весов свободу исследования (и конкурентность науки), национальную безопасность, желание иметь здоровых детей или (arguendo[22] предполагаемые) перспективы получения новых методов излечения тяжелых генетических заболеваний. Но то, что может выразить эта интуиция, находит ли свое выражение в следующей предпосылке: «человеческая жизнь уже в самом своем начале так же не имеет абсолютной защиты, как и жизнь личностей»?

Связанные с преимплантационной диагностикой опасения могут быть обоснованы более непосредственно, нежели архаическое сдерживание исследований эмбрионов в потребительских целях. То, что удерживает нас от легализации преимплантационной диагностики, двойственно: это и производство эмбрионов с заранее оговоренными свойствами, и сама разновидность этих оговорок. Создание ситуации, при которой в случае обнаружения больного эмбриона мы отказываем ему в праве на существование, столь же сомнительно, как и селекция в соответствии с утвержденными в одностороннем порядке критериями. Селекция должна предприниматься в одностороннем порядке и в этом смысле являться инструментализирующей, потому что в ее основу не может быть положено предвосхищающее согласие, которое, как в случае генно-терапевтического вмешательства, можно было бы перепроверить при определении позиции пациента — по крайней мере задним числом, — ведь никакой личности здесь в итоге не возникает. В этом случае — иначе, чем в случае проведения исследований на эмбрионах, — все-таки можно «взвесить морально». При этом на противоположную чащу весов брошен факт приемлемости для будущей личности ужасных страданий67. Поборники правила, которое ограничивало бы допустимость селективных методов немногочисленными, недвусмысленно крайними случаями моногенетически обусловленных наследственных заболеваний, могут в противовес аргументу защиты жизни выдвигать в первую очередь68 по-адвокатски отстаиваемый интерес будущего больного избежать будущей жизни, отягощенной непереносимой болезнью.

То обстоятельство, что мы проводим в отношении другого имеющее далекоидущие последствия различие между ценной и не ценной жизнью, и в этом случае вызывает некоторое беспокойство. Не ошибаются ли родители, решающиеся на селекцию, руководствуясь собственным желанием иметь здоровых детей, в своей клинической, ориентированной на цель выздоровления позиции? Не ведут ли они себя фиктивно, относясь к нерожденным людям во втором лице и считая, что эмбрионы сами по себе могли бы сказать «нет» в отношении некоего определенным образом ограниченного существования, — при всем том, что эту фиктивность невозможно проверить? Сам я не уверен в этом. Но усиливает ли это доводы оппонентов, ссылающихся (как недавно это сделал бундеспрезидент) на дискриминирующие побочные последствия и проблематичные эффекты привыкания к любой ограничительной оценке того или иного модуса человеческой жизни, оказывающего якобы отрицательное влияние?

Совершенно иная ситуация возникнет, если однажды развитие генной технологии позволит в случае диагноза тяжелого генетического заболевания сразу же осуществить генно-терапевтическое вмешательство, делая тем самым селекцию излишней. Благодаря этому был бы преодолен порог негативной евгеники. Упоминавшиеся уже основания приводятся теперь в защиту свободного применения преимплантационной диагностики; они могут иметь значение и для изменяющих гены вмешательств — и нет необходимости взвешивать нежелательную инвалидность, кладя на противоположную чашу весов требование защиты жизни эмбриона, которому «отказывают» в праве на существование. Реализованное на практике (предпочтительно на клетках тела) изменение генов, которое было бы ограничено однозначными терапевтическими целями, можно уподобить борьбе с эпидемиями и массовыми заболеваниями. Глубина же оперативного средства проникновения не оправдывает запрета на медицинское вмешательство.

Более комплексное объяснение требует отказаться от мысли о том, что исследование эмбрионов в потребительских целях инструментализирует человеческую жизнь ради ожиданий удовлетворить необходимые потребности средствами научного прогресса, ход которого невозможно точно прогнозировать. Здесь заявляет о себе следующая позиция: «Эмбрион — даже если он зачат в пробирке — это будущий ребенок будущих родителей, и не более. Для использования в других целях он не предназначается» (Марго фон Ренессе). Насколько эта позиция независима от онтологических убеждений о начале личностной жизни, настолько она не оправдана метафизически истолкованным представлением о достоинстве человека. Правда, такую же малую роль играет и моральный аргумент, который я выдвигаю против либеральной евгеники. Во всяком случае, этот аргумент дает о себе знать не непосредственно. Ощущение того, что мы не должны инструментализировать эмбрион, словно вещь, для каких-то других целей, находит свое выражение в требовании предвосхитительно относиться к эмбриону как ко второму лицу, которое, если оно будет рождено, может стать участником этих отношений. Однако экспериментальное или «потребительское» использование эмбрионов в исследовательской лаборатории отнюдь не нацелено на рождение. В каком же тогда смысле оно может «сделать ошибочной» клиническую позицию по отношению к существу, получаемое постфактум согласие которого можно по меньшей мере принципиально ему приписать?

Ссылка на коллективное благо метода исцеления, который может быть развит, скрывает обстоятельство инструментализации, не совместимой с клинической позицией. Естественно, исследование эмбрионов в потребительских целях невозможно оправдать с клинической точки зрения исцеления, потому что она сориентирована на терапевтическое обращение со вторым лицом. Правильно понятая клиническая точка зрения индивидуализирует. Однако почему мы измеряем лабораторные исследования масштабом неких виртуальных отношений между врачом и пациентом? Если этот встречный вопрос не отсылает нас обратно к эссенциалистскому спору о «сущностном» определении эмбриональной жизни, то в итоге, по-видимому, остается лишь соизмерение благ, результат которого всякий раз остается открытым. Однако, если доличностная жизнь, как я стремился показать в разделе III, обладает весом особого рода, то к нормальному процессу соизмерения решение этого спорного вопроса не сводимо.

В этой ситуации некоторые шансы получает распространенный аргумент, согласно которому — с точки зрения человеческой природы — развитие генной технологии позволит сделать не такими резкими глубокие категориальные различия между субъективным и объективным, выросшим и сделанным. Поэтому вместе с вопросом об инструментализации доличностной жизни на первый план выходит проблема самосознания с позиции этики вида; самосознание связано с принятием решения относительно того, окажемся ли мы способны и впредь понимать самих себя как существ, которые выносят моральные суждения и морально поступают. Там, где недостает веских моральных оснований, мы должны придерживаться руководства с позиции этики вида69.

Предположим, что наряду с исследованием эмбрионов в потребительских целях внедряется практика, которая, исходя из других перспектив развития высоких коллективных благ (таких, как, например, новые методы исцеления), крайне низко оценивает защиту доличностной человеческой жизни. Десенсибилизация нашего взгляда на человеческую природу, идущая рука об руку с привыканием к подобной практике, сделала бы путь к либеральной евгенике более ровным. Во всем этом мы уже сегодня можем распознать «прошедшее в будущем», к чему, как к своеобразному Рубикону, который нам надлежит перейти, со временем начнут взывать апологеты. Взгляд на возможное будущее человеческой природы учит нас тому, что регулирование необходимо, и теперь оно наконец-то существует. Нормативные ограничения при обращении с эмбрионами рождаются из позиции морального сообщества личностей, защищающегося от пионеров самоинструментализации вида для того, чтобы — мы скажем: в расширившейся до масштабов этики вида заботе о самих себе — сохранить нетронутой свою коммуникативно структурированную жизненную форму.

Исследования на эмбрионах и преимплантационная диагностика вызывают брожение умов прежде всего потому, что они экземплифицируют опасность, связанную с перспективой «выращивания людей». Вместе с контингенцией слияния двух цепочек хромосом связь поколений утрачивает естественную способность к росту, до сих пор считавшуюся тривиальным элементом заднего плана нашего самопонимания с позиции этики вида. Если мы откажемся от «морализации» человеческой природы, то, возможно, между поколениями возникнет интенсивная деятельная связь, которая, пронизывая современные переплетения интеракций, будет иметь лишь одностороннюю вертикальную направленность. Тогда как действительная история культурных традиций и образовательных процессов, как показал Гадамер, разворачивается посредством вопросов и ответов, зародыши не могут словесно обсуждать генетические программы, с которыми они появляются на свет. Внедрение ориентированных на преференции биотехнологических методов обращения с человеческой жизнью не может не затронуть нашего нормативного самопонимания.

Исходя из этой перспективы, оба противоречащих друг другу новшества уже на ранней стадии своего развития наглядно демонстрируют, как может измениться модус нашей жизни, если в нее внедряются трансформирующие ее качество генно-технологические вмешательства; эти вмешательства полностью утратят свои связи с терапевтической, ориентирующейся на индивида деятельностью. Поэтому нельзя исключать и того, что вместе с улучшающими евгеническими вмешательствами, соответственно, обретут своих носителей «чужие», генетически фиксированные замыслы относительно истории жизни запрограммированных личностей. В подобных инструментально осуществляемых намерениях выражают себя отнюдь не личности — среди них, как партнеры по диалогу, могут обрести свое место и подвергшиеся генетическому вмешательству лица. Поэтому вопрос о том, влияет ли, и если да, то как именно подобный акт превращения человека в вещь на нашу способность быть самими собой и наши отношения с другими людьми, вызывает у нас такую обеспокоенность. Будем ли мы в состоянии понимать самих себя как личностей, воспринимающих себя нераздельными творцами своей жизни и относящихся ко всем другим людям без исключения как к равным по рождению личностям? На карту оказываются поставлены две сущностные этико-видовые предпосылки нашего морального самопонимания.

Это обстоятельство, несомненно, придает актуальным спорам остроту — правда, лишь в той мере, в какой у нас вообще имеется экзистенциальный интерес принадлежать к какому-либо моральному сообществу. Вовсе не очевидно, что мы хотели бы получить статус члена общества, требующего одинакового уважения к каждому и солидарной ответственности для всех. То, что мы обязаны поступать морально, является в смысле (деонтологически определяемой) морали решенным. Но почему мы обязаны желать, стремиться быть моральными, если биотехнология подспудно сводит на нет нашу идентичность как видовых существ? Оценка морали в целом — это само по себе не моральное, но этическое суждение, а именно суждение с позиции этики вида.

Без движущей силы моральных чувств долга и вины, без упреков и извинений, без освобождающей энергии морального уважения, без дарующей нам счастье солидарной поддержки, без давления морального отказа, без «дружественности» цивилизованного отношения к конфликтам и противоречиям мы увидим, что (как мы и полагаем сегодня) населенный людьми универсум невыносим. Жизнь в моральном вакууме, та ее форма, которая уже не знает, что такое моральный цинизм, не имеет для человека никакой ценности. Это суждение отражается в «импульсе» и стремлении доводить до достойного человека уровня существования и те холодные формы жизни, которые не затронуты моралью. Этим импульсом объясняется и исторический переход к посттрадиционному этапу морального сознания, повторяющийся в онтогенезе.

После того как религиозные и метафизические образы мира потеряли свою всеобщую значимость, после перехода к толерантному мировоззренческому плюрализму мы (или многие из нас) не превратились ни в холодных циников, ни в равнодушных релятивистов. Причина в том, что мы придерживались бинарного кода правильных и неправильных моральных суждений — и хотели ему следовать. Мы перестроили практики жизненного мира и политического сообщества на принципах разумной морали и прав человека, потому что они предоставляли всеобщее основание, охватывающее все мировоззренческие различия70. Вполне может быть, что аффективное сопротивление опасным изменениям видовой идентичности, которое наблюдается в наши дни, объясняется — и оправдывается — все теми же мотивами.

Постскриптум (конец 2001 года)

Я воспользовался привилегией в течение двух недель подряд формулировать тезисы к книге «Будущее человеческой природы» для дискуссии, развернувшейся на коллоквиуме «Право, философия и социальная теория» под руководством Рональда Дворкина и Томаса Нагеля71. Возражения, выдвинутые против моих аргументов там, а также в Германии72, побудили меня к этим second thoughts[23]. Хотя я и понимал необходимость определенной экспликации этих аргументов, равно как и некоторой их ревизии, философские глубины дискуссии, затрагивающей естественные основания самопонимания ответственно действующих личностей, стали осознаваться мной гораздо отчетливее. Даже после того, как были сделаны эти записи, осталось множество непроясненных моментов. У меня сложилось впечатление, что достаточно основательным размышлением на данную тему мы еще даже и не занимались. И глубокого анализа прежде всего требует взаимосвязь между неподчиненностью чужому влиянию контингентного начала истории жизни и свободой нравственно оформить, определить жизнь.

1. Мне бы хотелось начать с интересного различия в климате и фоне тех дискуссий, в которых я принимал участие по эту и по ту сторону Атлантики. В то время как философы в Германии часто вступают в принципиальные дебаты, вооружившись нормативно насыщенными понятиями личности и метафизически нагруженными концепциями природы, — для того, чтобы подвергнуть «если» дальнейшего развития генных технологий (прежде всего в областях выращивания органов и репродуктивной медицины) преимущественно скептическому рассмотрению и обсуждению, — то среди американских коллег речь скорее идет о «как-имплементации» в принципе более не подвергающегося сомнению развития, которое в результате широкого применения генной терапии сведется к своего рода shopping in the genetic supermarket[24]. Генные технологии, несомненно, подрывным образом внедрятся в отношения между поколениями. Но для прагматически мыслящих американских коллег новые практики не поднимают никаких принципиально новых проблем, но лишь обостряют старые вопросы дистрибутивной справедливости.

Такое необремененное другими обстоятельствами восприятие проблемы определяется непоколебимой верой в науку и техническое развитие, и прежде всего «оптикой» либеральной традиции, на которую оказал такое сильное влияние Локк. Эта традиция сосредоточивается на защите свободы выбора индивидуального правового лица от государственного вмешательства и при анализе новых вызовов акцентирует прежде всего угрозы для свободы, возникающие в вертикальном измерении отношений частных лиц к государственному насилию. Перед огромной опасностью неправового применения политического насилия страх перед злоупотреблением социальным насилием, к которому могут прибегать частные лица в горизонтальном измерении своих отношений с другими частными лицами, отступает на задний план. Праву классического либерализма глубоко чуждо вмешивать в действие основных прав «третью сторону».

Исходя из этой либеральной точки зрения, представляется само собой разумеющимся, что решения относительно строения генофонда детей не могут подвергаться никакому государственному регулированию, но отдаются целиком на усмотрение родителей. Для подобной позиции характерно рассматривать открытое генными технологиями игровое пространство решений как материальное продолжение свободы воспроизводства и права родителей, то есть как продолжение основных прав индивида, которые тот может сделать значимыми в своем противостоянии государству. Иная перспектива возникает здесь лишь в том случае, если субъективно-публичные права описываются как отражение объективного правового порядка. И тогда такая перспектива может — как в случае защиты жизни нерожденных человеческих зародышей, неспособных самостоятельно отстаивать свои субъективные права, — возложить на государственные органы обязанности по защите прав индивидов. В результате подобной смены перспективы в центре рассмотрения оказываются объективные принципы, налагающие отпечаток на правовой порядок в целом. Объективное право воплощает и интерпретирует основополагающую идею взаимного признания свободных и равных личностей, вступающих друг с другом в свободные ассоциации для того, чтобы средствами позитивного права сообща легитимно регулировать свою совместную жизнь.

С позиции конституирования демократической общности вертикальные отношения граждан к государству уже не могут находиться в более привилегированном положении, чем горизонтальная сеть отношений граждан друг с другом. В связи с нашей проблемой напрашивается вопрос о том, как родительское право принятия евгенического решения влияет на генетически запрограммированных детей и, если такое влияние существенно, не затрагивают ли его последствия объективно защищенное благополучие будущего ребенка?

Право родителей определять генетические качества ребенка могло бы столкнуться с основным правом другого лица лишь в том случае, если эмбрион был бы уже in vitro этим «другим лицом», наделенным абсолютно значимыми основными правами. На этот вызывающий у немецких юристов споры вопрос в условиях мировоззренчески нейтрального конституционного порядка едва ли можно ответить в утвердительном смысле73. Я предложил различать неприкосновенность человеческого достоинства, о которой говорится в 1-й части 1-й статьи Основного закона (Конституции ФРГ), и неподвластности чужому влиянию доличностной человеческой жизни. Последняя, в свою очередь, с учетом открытых для законодательной спецификации основных прав, сформулированных во 2-й части 2-й статьи Основного закона, может быть истолкована в смысле многоуровневой защиты жизни. Однако если к моменту генетического вмешательства не признается никакого права безусловной защиты жизни или телесной целостности эмбриона, то аргумент задействованности третьей стороны не находит никакого прямого способа применения.

«Задействованность третьей стороны», которая встречается в евгенической практике, имеет непрямую природу. Она нарушает не право какой-либо уже существующей личности, но, при определенных условиях, умаляет статус личности будущей. Я предполагаю, что это произойдет в том случае, если личность, на которую оказали влияние до ее рождения, затем, после того как она узнает об изменившем ее качества дизайне, станет испытывать трудности с тем, чтобы понимать себя в качестве автономного и равного по происхождению члена ассоциации свободных и равных личностей. В соответствии с таким прочтением материально расширившееся благодаря возможностям евгенического вмешательства право родителей уже не смогло бы непосредственно конфликтовать с гарантированным основными правами «благополучием» ребенка. Но его сознание автономии может ущемляться, а именно то моральное самопонимание, которого надлежит ожидать от каждого члена структурированного на принципах эгалитаризма и свободы правового сообщества, раз уж он должен иметь равные с другими шансы для того, чтобы пользоваться разделенными на всех поровну субъективными правами. Вред, который здесь возможен, лежит не в плоскости незаконного лишения прав. Скорее он состоит в расшатывании статусного сознания носителя гражданских прав. Взрослеющего человека преследует опасность вместе с осознанием контингенции своего природного происхождения лишиться ментального условия для допуска к статусу, благодаря которому он как наделенная правами личность только и может получить действительное наслаждение от равноправия.

Сделав это краткое замечание, мне бы не хотелось развивать далее юридическую дискуссию. Отмеченные выше различия в перспективах, объясняющиеся разницей национальных правовых и конституционных традиций, существуют, помимо прочего, лишь на общих для каждой традиции основоположениях индивидуалистической разумной морали. Сравнение двух указанных правовых культур должно предоставить нам эвристическую возможность прояснить на примере некой юридической модели различие в плоскостях рассмотрения, от которых зависит моя моральная оценка последствий «либеральной евгеники». «Либеральной евгеникой» я называю практику, предоставляющую принятие решения о вмешательстве в геном оплодотворенной яйцеклетки на усмотрение родителей. Это не означает вторжение в свободы, морально полагающиеся каждой рожденной личности независимо от того, была ли она произведена на свет естественным способом или путем генетического программирования. Но «либеральная евгеника» затрагивает необходимую для сознания подвергающейся генетическому вмешательству личности естественную предпосылку быть способной действовать автономно и ответственно. В тексте книги я обсуждал прежде всего два возможных последствия распространения практики «либеральной евгеники», а именно:

— генетически запрограммированные личности уже более не рассматривают себя как безраздельных авторов своей собственной истории жизни,

— в отношениях с предшествующими поколениями они уже более не могут без каких-либо ограничений рассматривать себя в качестве равных по происхождению личностей.

Если попытаться точно локализировать этот потенциальный ущерб, то представляется разумным переместить юридическую модель различных уровней в «царство целей», в котором, прежде чем обладать и пользоваться определенными правами, необходимо приобрести статус члена ассоциации свободных и равноправных товарищей. В соответствии с этим евгеническая практика способна без какого-либо непосредственного вторжения в сферы свободного поведения генетически модифицированного растущего человека ущемлять статус будущей личности как члена универсального сообщества моральных существ. В этом сообществе никто не может подчиняться всеобщим законам вне своей роли автономного созаконодателя, так что какое бы то ни было чужое влияние в смысле подчинения одного лица посредством неправомерного произвола другого лица исключается. Но это в известной мере внутреннее, исключенное из отношений между морально действующими личностями чужое влияние не следует смешивать с внешним, предшествующим вступлению в моральное сообщество чужим влиянием природной жизни или телесной целостности эмбриона, то аргумент задействованности третьей стороны не находит никакого прямого способа применения.

«Задействованность третьей стороны», которая встречается в евгенической практике, имеет непрямую природу. Она нарушает не право какой-либо уже существующей личности, но, при определенных условиях, умаляет статус личности будущей. Я предполагаю, что это произойдет в том случае, если личность, на которую оказали влияние до ее рождения, затем, после того как она узнает об изменившем ее качества дизайне, станет испытывать трудности с тем, чтобы понимать себя в качестве автономного и равного по происхождению члена ассоциации свободных и равных личностей. В соответствии с таким прочтением материально расширившееся благодаря возможностям евгенического вмешательства право родителей уже не смогло бы непосредственно конфликтовать с гарантированным основными правами «благополучием» ребенка. Но его сознание автономии может ущемляться, а именно то моральное самопонимание, которого надлежит ожидать от каждого члена структурированного на принципах эгалитаризма и свободы правового сообщества, раз уж он должен иметь равные с другими шансы для того, чтобы пользоваться разделенными на всех поровну субъективными правами. Вред, который здесь возможен, лежит не в плоскости незаконного лишения прав. Скорее он состоит в расшатывании статусного сознания носителя гражданских прав. Взрослеющего человека преследует опасность вместе с осознанием контингенции своего природного происхождения лишиться ментального условия для допуска к статусу, благодаря которому он как наделенная правами личность только и может получить действительное наслаждение от равноправия.

Сделав это краткое замечание, мне бы не хотелось развивать далее юридическую дискуссию. Отмеченные выше различия в перспективах, объясняющиеся разницей национальных правовых и конституционных традиций, существуют, помимо прочего, лишь на общих для каждой традиции основоположениях индивидуалистической разумной морали. Сравнение двух указанных правовых культур должно предоставить нам эвристическую возможность прояснить на примере некой юридической модели различие в плоскостях рассмотрения, от которых зависит моя моральная оценка последствий «либеральной евгеники». «Либеральной евгеникой» я называю практику, предоставляющую принятие решения о вмешательстве в геном оплодотворенной яйцеклетки на усмотрение родителей. Это не означает вторжение в свободы, морально полагающиеся каждой рожденной личности независимо от того, была ли она произведена на свет естественным способом или путем генетического программирования. Но «либеральная евгеника» затрагивает необходимую для сознания подвергающейся генетическому вмешательству личности естественную предпосылку быть способной действовать автономно и ответственно. В тексте книги я обсуждал прежде всего два возможных последствия распространения практики «либеральной евгеники», а именно:

— генетически запрограммированные личности уже более не рассматривают себя как безраздельных авторов своей собственной истории жизни,

— в отношениях с предшествующими поколениями они уже более не могут без каких-либо ограничений рассматривать себя в качестве равных по происхождению личностей.

Если попытаться точно локализировать этот потенциальный ущерб, то представляется разумным переместить юридическую модель различных уровней в «царство целей», в котором, прежде чем обладать и пользоваться определенными правами, необходимо приобрести статус члена ассоциации свободных и равноправных товарищей. В соответствии с этим евгеническая практика способна без какого-либо непосредственного вторжения в сферы свободного поведения генетически модифицированного растущего человека ущемлять статус будущей личности как члена универсального сообщества моральных существ. В этом сообществе никто не может подчиняться всеобщим законам вне своей роли автономного созаконодателя, так что какое бы то ни было чужое влияние в смысле подчинения одного лица посредством неправомерного произвола другого лица исключается. Но это в известной мере внутреннее, исключенное из отношений между морально действующими личностями чужое влияние не следует смешивать с внешним, предшествующим вступлению в моральное сообщество чужим влиянием природной и ментальной организации будущей личности. Потому что вмешательство в пренатальное распределение генетических ресурсов означает новую определенность игровых пространств, в рамках которых будущая личность будет пользоваться своей свободой для формирования собственного жизненного облика.

В дальнейшем мне бы хотелось рассмотреть следующие четыре возражения (лучше сказать, четыре комплекса возражений). Первое возражение направлено фронтально против причинной связи между практиками улучшающей евгеники и опосредованного «чужого влияния» на будущую личность (пункт 2). Второе возражение направлено против предубежденного избрания в качестве типичного примера случая частичного изменения качеств, не затрагивающего идентичность подвергающегося генетическому вмешательству существа (пункт 3). Третье возражение фиксирует сомнение в предпосылках постметафизического мышления и рекомендует в качестве альтернативы перестройку «оснований морали с позиции этики вида» на прочном онтологическом фундаменте (пункт 4). Наконец, я затрагиваю вопрос о том, позволяют ли аргументы против евгенической практики, не являющиеся в настоящий момент предметом дискуссии, делать в актуальных спорах вокруг преимплантационной диагностики и исследований эмбрионов с потребительскими целями имеющие силу выводы (пункт 5).

2. Томас Нагель, Томас Маккарти и другие коллеги заранее уверены, что контраинтуитивные, изменяющие характерные признаки генетические вмешательства имеют следствием субъективно переживаемое чужое влияние, подрывающее в отношениях между поколениями принципиальное равенство позиций. Может ли для моральной позиции личности в системе ее межличностных отношений иметь существенное значение то, зависит ли генетическое «приданое» этой личности от случая родительского партнерского выбора и действия природы — или же от решений дизайнера, на предпочтения которого подвергающийся генетическому вмешательству пациент не в состоянии оказать никакого влияния? Тот, кто вообще хочет принимать участие в моральной языковой игре, должен соответствовать определенным прагматическим условиям74. Выносящие моральные суждения и морально действующие субъекты взаимно подчиняются условию вменяемости, они приписывают себе и другим способность вести автономную жизнь и ожидают друг от друга солидарности и одинакового уважения. Если, таким образом, статусный порядок моральной общности символически создается и репродуцируется самими участниками, то совершенно невозможно понять, каким образом каждый из них в своем моральном статусе непременно может быть ущемлен ущербной природностью своего генофонда.

Естественно, полагать, что овеществляющая позиция программирующих своего ребенка родителей по отношению к находящемуся in vitro эмбриону после рождения найдет свое продолжение в обращении с запрограммированной личностью как с вещью, было бы неубедительно. Д. Бирнбахер ссылается на пример взрослеющих «детей из пробирки» и справедливо полагает, что в обществе, в котором повсеместно распространятся евгенические практики либо методы репродуктивного клонирования, также не будет никаких трудностей с признанием детей с генетическими изменениями и клонов в качестве «свободных и равных партнеров интеракций». Однако аргумент чужого влияния подразумевает нечто иное; он связан не с дискриминацией, которую подвергшаяся генетическому вмешательству личность испытывает со стороны своего окружения, а с индуцированным самообесцениванием, признанием ущербности своего морального самопонимания. Быть вовлеченным в сопереживание — это субъективная квалификация, необходимая для того, чтобы быть способным получить в моральной общности статус полноправного члена.

Генетический дизайнер, принимающий решения в соответствии с собственными предпочтениями (или общественными стереотипами), вовсе не причиняет ущерб моральным правам другой личности: он никоим образом не должен обходить ее при дистрибуции основных благ, отстранять от легитимных возможностей выбора или использовать для определенных практик, от которых избавлены другие лица. Скорее он в одностороннем порядке и необратимым образом вторгается в механизм формирования идентичности будущей личности. При этом он не налагает на свободу формирования облика другого никаких ограничений. Но, превращаясь в соавтора чужой жизни, он как бы изнутри вторгается в автономное сознание другой личности. У генетически запрограммированной личности, которая лишается сознания контингенции естественных биографических изначальных предпосылок своей жизни75, отсутствует ментальное условие, наличие которого необходимо во всей полноте, если личность должна ретроспективно возложить ответственность за свою жизнь только на саму себя.

Насколько генетически измененная личность чувствует себя определенной «чужим» дизайном в игровых пространствах, предназначенных для реализации ее этической свободы создания своего собственного облика, настолько она страдает от сознания того, что должна разделять авторство в отношении своей собственной жизненной судьбы с каким-то другим автором. Такая отчуждающая диффузия или расщепление собственной идентичности является признаком того, что стала рыхлой та ограничительная деонтологическая защитная оболочка, которая охраняет неприкосновенность личности, незаменимость индивида и незамещаемость собственной субъективности. Вследствие этого и в отношениях между поколениями стирается та пунктирная линия, которая делает взрослеющих личностей независимыми от своих родителей. Однако без этой независимости взаимное признание на основе строгого равенства просто не может возникнуть. Против этого сценария измененного будущего, в соответствии с которым собственные жизненные планы человека вступают в конфликт с генетически фиксированными намерениями другого лица, было выдвинуто три специальных возражения.

а) Почему взрослеющая личность не может оказываться в ситуации конфликта равным образом как с генофондом, ставшим объектом генетической манипуляции, так и с генофондом, полученным ею от рождения? Почему и в том и в другом случае она не должна одинаковым образом «оставлять невостребованной», например, свою математическую одаренность, если ей хочется стать музыкантом или профессиональным спортсменом? Оба эти случая, несомненно, отличаются друг от друга тем, что предпочтение родителей наделить своего ребенка этим, а не другим генетическим «приданым» относится к сфере ответственно принимаемых решений. Распространение принуждения на генетические структуры будущей личности означает, что любая личность, независимо от того, является ли она генетически запрограммированной или нет, может отныне рассматривать строение своего генома как следствие некоего с ее точки зрения предосудительного действия либо бездействия. Взрослеющая личность может призвать своего дизайнера к ответу и потребовать от него объяснения, почему тот, решив наделить ее математическими способностями, совершенно отказал ей в способности добиваться высоких спортивных успехов или в музыкальной одаренности, которые были бы гораздо нужнее для карьеры профессионального спортсмена или пианиста и к реализации которых эта личность в действительности стремится. Такая ситуация ставит вопрос о том, можем ли мы вообще брать на себя ответственность за распределение естественных ресурсов и тем самым за обустройство игрового пространства, внутри которого другая личность однажды разовьет свою собственную жизненную концепцию и будет ее придерживаться?

b) Между тем, если продемонстрировать, что различие между естественной судьбой и судьбой социализации не является настолько глубоким, как этого можно было бы ожидать, данный аргумент утратит свою убедительность. Практика ориентированного на определенную цель, руководствующегося теми или иными фенотипическими качествами (по образцу селекции породистых лошадей) выбора партнеров по браку, разумеется, не является убедительным примером отсутствующих здесь резких разграничений. Более значимым представляется случай спортивно или музыкально одаренного ребенка, который может развиться в звезду большого тенниса или преуспевающего солиста лишь при условии, что честолюбивые родители вовремя распознают в нем талант и будут всячески поддерживать его. К определенному моменту дисциплиной и упражнением они должны привести эту одаренность к полному раскрытию врожденных задатков. Речь при этом может идти скорее о дрессуре, нежели о подчиненном принятии предложения вышестоящего лица. Давайте представим в этом случае подростка, у которого совсем другие жизненные планы и который обвиняет своих родителей в тех муках, которые ему причиняет вся эта бесполезная, как ему кажется, муштра. Или представим другого подростка, который чувствует себя заброшенным и попрекает своих родителей, позволивших зарыть его талант в землю, за то, что они лишили его необходимой поддержки.

Согласимся с тем, что эта педагогическая практика по своим последствиям почти ничем не отличается от соответствующей евгенической практики (разве что последняя сводит до минимума муки муштры). Tertium comparationis[25] образует здесь невозможность отмены решений, задающих определенное направление истории жизни другой личности. Иначе чем с позиции фаз созревания, объясняющих, почему дети при наличии необходимых педагогических стимулов обучаются ускоренными темпами лишь в определенном возрасте, речь в данном случае должна идти не о поддержке — или об отказе от поддержки — общего когнитивного развития, но о специальном влиянии, имеющем последствия только для индивидуального развертывания будущей истории жизни. Но представляют ли подобные случаи чрезмерной либо недостаточной программы упражнений, которые в зависимости от контекста и точки зрения страдающего лица означают репрессии или отсутствие поддержки, муштру или пренебрежение, вообще противоположные примеры?

Эти программы, хотя они и вмешиваются в социализацию, а не в организм человека, с учетом их необратимости и специфичности последствий для истории жизни, несомненно, располагаются на той же самой линии, что и сопоставимые с ними случаи генетического программирования. Но так как в случае своего применения и те и другие программы навлекают на себя упреки, базирующиеся на одних и тех же основаниях, то какую-либо одну из них невозможно реализовать на практике без того, чтобы прежде не снять с другой аналогичные обвинения. Насколько родителей можно обвинить в тех или иных определенных методах педагогического руководства за то, что они предвзято относятся к способностям, могущим в непредсказуемом контексте позднейшей истории жизни ребенка иметь амбивалентные последствия, настолько и создатель генетической программы повинен в том, что он узурпирует ответственность за жизнь будущей личности, которую эта личность должна сама у себя вырабатывать при условии, что ее сознание не встретит в своем автономном функционировании никаких помех. Проблематичность детской дрессуры, которая, помимо своих непредсказуемых амбивалентных последствий для истории жизни подвергнутого ей ребенка, является фактически необратимой, высвечивая к тому же тот самый нормативный фон, на котором выглядят проблематичными также и соответствующие евгенические практики. Этот фон образован нашей полной этической ответственностью за самих себя и — всегда контра-фактической — зависимостью, связанной с нашей способностью критически усваивать свою собственную историю жизни, вместо того чтобы быть обреченными фаталистски принимать последствия социализационной судьбы.

c) К аргументу чужого влияния можно прибегать лишь тогда, когда мы исходим из того, что выбранное из множества альтернатив «приданое» ограничивает горизонт будущих жизненных планов личности. Однако если мы предадимся свободному полету фантазии, то можем предположить, что опасность фиксированности личности на определенных вариантах идентичности, очевидно, сводится на нет в длинном ряду запрограммированных качеств (таких, как цвет волос, размеры тела или «красота» в целом), предрасположенностей (таких, как миролюбие, агрессивность или «сила характера»), способностей (таких, как атлетическая ловкость и выносливость или музыкальная одаренность) и «основополагающих благ» (то есть таких генерализованных способностей, как сила тела, разум или память). Дитер Бирнбахер и другие авторы не видят никакого убедительного основания в признании того, что личность ретроспективно смогла бы отказаться от увеличения своих природных ресурсов и от большей величины основных генетических благ76.

Однако возникает следующий вопрос: можем ли мы знать, расширяет ли то или иное генетическое «приданое» в действительности игровое пространство формирования образа жизни другого лица? В состоянии ли родители, желающие для своих детей лишь лучшего, действительно предусмотреть все обстоятельства — и взаимодействия этих обстоятельств, — при которых, к примеру, блестящая память или высокие интеллектуальные способности (как бы мы их ни определяли) окажутся благотворными? Хорошая память благотворна часто, но отнюдь не всегда. Неспособность забывать может стать проклятием. Смыслы релевантностей и обучение традициям основаны на селективности нашей памяти. Часто переполненное хранилище данных препятствует продуктивному обращению с теми данными, которые нужны.

Это же относится и к выдающимся интеллектуальным способностям. Можно предвидеть, что во многих ситуациях они окажутся явным преимуществом. Но какое влияние окажут в обществе, в котором господствует конкуренция, именно таким путем приобретенные «изначальные преимущества», например, на формирование характера высокоодаренных людей? Как станет такой человек интерпретировать и использовать свою исключительную одаренность — невозмутимо, суверенно или преисполнившись неуемного тщеславия? Как будет он перерабатывать подобную способность, которая выделяет его среди остальных и может вызвать зависть у окружающих, в рамках социальных отношений? Точно так же и высоко-генерализированное благо здорового тела не обладает в контексте разных историй жизни одинаковой ценностью. Родители даже не могут знать о том, а не обернется ли в итоге легкий телесный недостаток их ребенка в преимущество для него.

3. Исходя из этой перспективы, можно ответить и на то возражение, что в качестве типичного примера я выбрал случай генетического изменения характерных признаков. Рональд Дворкин выступил против меня с поучительной вариацией четырех условий, которые в моем мысленном эксперименте замалчиваются. В случае чужого влияния, который я рассматриваю в своем тексте:

— генетическое вмешательство предпринимается третьим лицом, но не самой подвергающейся этому вмешательству личностью (условие а);

— подвергнутая генетическому программированию личность ретроспективно приобретает знание о пренатальном вмешательстве в свои генные структуры (условие b);

— такая личность понимает себя в качестве личности с отдельными генетически измененными качествами, которая остается идентичной сама себе в том смысле, что способна по отношению к генетическому вмешательству занять некую гипотетическую позицию (условие с);

— между тем такая личность отказывается усваивать генетические изменения в качестве «составной части своей личности» (аргумент d).

ad a) Аргумент чужого влияния повисает в воздухе, если представить, что личность, подвергшаяся до рождения генетическому вмешательству, совершенному в известной мере с теми или иными оговорками, позднее могла бы безболезненно проделать обратную операцию либо сама по собственному решению предпринять генетическое вмешательство в собственный организм в стиле некой генно-клеточной терапии — немногим иначе, чем это имеет место в случае косметической операции. Такой вариант самоманипуляции оказывается весьма полезным, потому что он выводит на свет постметафизический смысл аргумента. Критика чужого влияния вообще не основывается на фундаментальном недоверии к анализу и искусственной рекомбинации составных частей человеческого генома, а исходит из признания того, что технизация «внутренней природы» означает своего рода трансгрессию естественных границ. Критика с этих позиций имеет значимость совершенно независимо от представлений о некоем естественно-правовом или онтологическом порядке, который может быть «нарушен» лишь преступным образом.

Свою силу аргумент чужого влияния черпает исключительно из того обстоятельства, что «дизайнер» в соответствии с собственными предпочтениями задает в отношении жизни и идентичности другой личности необратимые установки, не считая необходимым принимать во внимание согласие подвергаемой генетическому вмешательству личности даже контрафактически. В этом состоит посягательство на деонтологически защищаемое ядро будущей личности, которую никто не может освободить от требования однажды взять свое существование в собственные руки и вести свою жизнь исключительно самой.

ad b) Разумеется, конфликт собственных жизненных планов с генетически фиксированными намерениями другого лица может впервые проявиться тогда, когда взрослеющий человек узнает о дизайне генетического вмешательства, осуществленного в отношении его до момента рождения. Следует ли из этого делать вывод о том, что если информация о таком вмешательстве будет храниться в секрете, то его жертве не будет нанесено никакого ущерба? Такое подозрение манит пойти по ложному следу онтологизирующей попытки локализовать ущемление автономии независимо от какого-либо конфликтного сознания, будь то в «бессознательном» затронутого лица или в недоступном сознанию, так сказать, «вегетативном» пласте его организма. Этот вариант завуалированного генетического вмешательства поднимает вопрос о том, допустимо ли отказывать какой-либо личности в знании биографически важных для нее фактов (так же, как это, например, имеет место в вопросе об идентичности родителей). Вряд ли допустимо пытаться предупредить проблему идентичности взрослеющей личности путем предусмотрительного замалчивания условий возникновения потенциальной проблемы, прибавляя к генетическому программированию еще и обман относительно этого релевантного жизненного обстоятельства.

ad с) Конечно, наш мысленный эксперимент можно изменить таким образом, что генетическое программирование будет распространяться на идентичность будущей личности в целом. Например, уже сегодня селекция пола является одним из вариантов, в котором испытывают необходимость, решаясь на преимплантационную диагностику77. Вряд ли можно себе представить, что юноша (или девушка), который (которая) узнает о том, что родители выбрали ему (ей) пол до рождения, может начать серьезно конфликтовать со своими родителями, бросая в их адрес следующий серьезный моральный упрек: «Лучше б я был девушкой (или лучше б я была юношей)!» Речь не идет о том, что подобные фантазии не могут существовать. Однако (если мы исходим из «нормального» формирования связанных с половым разделением ролей) они не имеют никакого морального веса. Оставляя в стороне крайне специфические индикации для смены полов взрослыми лицами, подростковое желание смены половой идентичности можно рассматривать скорее лишь как «пустую абстракцию», потому что личность подростка может проецировать свою собственную идентичность не далее чем до своего нейтрального в половом отношении прошлого. Личность — это всегда мужчина или женщина, она имеет тот или иной пол; другой пол она не может воспринять без того, чтобы одновременно не стать другой личностью. Если же личная идентичность не может быть удостоверена, то та же самая личность лишается точки опоры, которая, несмотря на пренатальное вмешательство, удостоверяет ее континуальность и может послужить ей надежной защитой.

Исходя из индивидуальной истории жизни той или иной личности, всегда можно привести убедительные этические основания для того, чтобы начать вести другую жизнь, но не для того, чтобы захотеть стать другой личностью. Даже проекция превращения себя в совершенно иную личность всегда ограничена собственной способностью представления. Решение, затрагивающее такие глубинные пласты, как определяющий идентичность выбор пола, не следует оценивать на основании того, насколько серьезный упрек может бросить в адрес своих «дизайнеров» пострадавшая личность. Если же это, как гласит упрек в мой адрес, возможно в плане влияния на признак, определяющий идентичность, то генетическая модификация желательных особенностей, предрасположенностей или способностей вообще не может ставиться кому-либо в укор.

Arguendo развернутый Дворкиным упрек является убедительным лишь на первый взгляд. Генетическое вмешательство может стать объектом критики и исходя из перспективы человека, не затронутого таким вмешательством, в частности, и тогда, когда сама пострадавшая личность не в состоянии заняться такой критикой. В нашем примере определяющее идентичность решение получает свою презумптивную несомненность от запрета на дискриминацию, интуитивно принятого во внимание: для предпочтения одного определенного пола перед другим не существует никаких морально приемлемых оснований, поэтому для ставшей объектом генетического вмешательства личности не должно представлять никакого различия, родится ли она на свет мальчиком или девочкой. Из этого, однако, не следует, что генетическое программирование, которое распространяется (словно при сотворении Голема) на биологическую идентичность будущей личности в целом, то есть конституирует «абсолютно нового» человека, очевидно, предпочтительнее. Правда, критику подобного программирования вести, исходя из перспективы самой пострадавшей личности, уже невозможно — как в случае генетического изменения отдельных качеств, в известной степени позволяющего оставить незатронутой континуально развернутую в прошлое идентичность.

На этом основании рекомендуется придерживаться точки зрения взрослеющей личности, находящейся в ситуации, описываемой посредством четырех вышеназванных условий. В этом случае чужое влияние обнаруживает себя в тех разногласиях, которые могут возникнуть между затронутой генетической манипуляцией личностью и «дизайнером» по поводу вызвавших эту манипуляцию намерений. Моральное основание для упрека остается, разумеется, тем же самым и в том случае, если в автономном сознании самой пострадавшей личности не возникает слов упрека, потому что она не может впадать сама с собой в противоречие. Конечно, мы обязаны изо всех сил оберегать других от страданий. Нам следует искать другие средства, чтобы помочь людям, делая все необходимое для того, чтобы улучшить условия их жизни. Недопустимо, чтобы мы — исходя из наших представлений о будущей жизни других людей — жестко ограничили те игровые пространства, которые могут понадобиться позднее, для этического оформления своей жизни. Наш конечный дух не способен (даже при самых благоприятных обстоятельствах) предвидеть будущее, что совершенно необходимо для того, чтобы определить последствия генетического вмешательства в контексте будущей истории жизни другой личности.