Будущее человеческой природы

Способны ли мы узнать о том, что для другого человека может оказаться потенциально благим? В отдельных случаях это возможно. Но и тогда наше знание случайно в форме клинических советов может быть дано тому, кому сам советчик уже известен как некое индивидуированное историей жизни существо. Неаннулируемые решения о генетическом дизайне нерожденной личности, принимаемые раз и навсегда, являются делом всезнаек. Даже у личности, для которой генетическое вмешательство несомненно полезно, должен быть шанс сказать «нет». Так как вне моральных воззрений объективное знание о ценностях для нас невозможно, а всякому моральному знанию предписывается перспектива первого лица, то указывать, какое генетическое «приданое» будет для истории жизни наших детей «наилучшим», является для конечного человеческого духа непосильной задачей.

ad d) Правда, как граждане демократической общности, которая должна регулировать подобную практику законами, мы не можем полностью избавить себя от бремени предвосхищения возможного согласия или несогласия с этой практикой подвергаемой ей личности. Мы не можем этого сделать и тогда, когда при тяжелых наследственных заболеваниях готовы в интересах самого пациента разрешить генно-терапевтические вмешательства (или даже селекцию). Несомненно, прагматические возражения, ссылающиеся на размытость границ между негативной и позитивной евгеникой, опираются на убедительные примеры. Убедительным является также и прогноз, что границы толерантности того, что на основании кумулятивного эффекта привыкания к становящимся все более амбициозными нормам здоровья рассматривается прежде всего как «нормальное», станут в будущем более подвижными. Однако регулятивная идея, задающая хотя и требующий интерпретации, но отнюдь не являющийся принципиально уязвимым масштаб проведения границ, все-таки существует: все терапевтические вмешательства, в том числе и пренатальные, должны сделаться зависимыми от подчиняющего, по крайней мере контрафактически, консенсуса с самими возможными жертвами таких вмешательств.

Всякая публичная гражданская дискуссия о допустимости методов негативной евгеники будет заморожена законодательно специфицированным списком очевидных наследственных заболеваний, ничего нового внести будет уже нельзя. Тогда любое допущение более широкого пренатального генно-терапевтического вмешательства станет неслыханным бременем для родителей, не желающих по принципиальным соображениям пользоваться имеющимся разрешением. Тот, кто отступает от разрешенной или хотя бы общепринятой евгенической практики и принимает в расчет только неизбежное заболевание, должен сносить упреки в пренебрежении интересами своего ребенка, а, возможно, и испытать ненависть с его стороны. С учетом подобных последствий необходимость оправданности, с которой сталкивается законодатель при каждом новом шаге на пути распространения генной терапии, является, по счастью, довольно высокой. Общее политическое мнение и общая политическая воля поляризуются здесь иначе, чем в дебатах вокруг искусственного прерывания беременности, но не менее глубоко.

4. Опасность евгенического чужого влияния невозможно исключать, если изменяющее качества евгеническое вмешательство предпринимается в одностороннем порядке, то есть не на основе клинической позиции по отношению ко второму лицу, благодаря согласию которого такое вмешательство может получить оправдание. Но само подобное подчинение условию консенсуса может быть обоснованно лишь в случаях точно прогнозируемых и несомненно предельных страданий. Лишь при отрицании большего зла мы можем рассчитывать обнаружить в ценностных ориентациях, во всем остальном не имеющих между собой ничего общего, широкое пространство для консенсуса. Я обозначил случай взрослеющей личности, ретроспективно узнающей о предпринятом в отношении ее до ее рождения программировании и не могущей идентифицировать себя с генетически фиксированными намерениями родителей, как исключительно проблематичный. Потому что для такой личности существует опасность того, что она уже не будет в течение продолжительного времени понимать себя в качестве безраздельного автора своей собственной жизни и, как представитель нового поколения, станет также ощущать себя крепко привязанной ко все более давящим на нее генетическим решениям прошлых поколений.

Правда, этот одновременно пронизывающий также и судьбу социализации в целом акт чужого влияния является опосредованным. Он дисквалифицирует пострадавшую личность для неограниченного участия в языковой игре моральной общности, не вторгаясь при этом в саму эту общность. В языковой игре универсалистской разумной морали мы можем участвовать лишь при том идеализирующем условии, что каждый из нас сам и только сам несет ответственность за этический облик своей собственной жизни и поэтому в моральном обхождении может позволить себе рассчитывать на статусное равенство в смысле принципиально неограниченной обратимости прав и обязанностей. Но когда евгеническое чужое влияние изменяет правила существования участвующей в моральной языковой игре человеческой самости, то эту самость уже невозможно критиковать в соответствии с этими правилами78. Вместо этого либеральная евгеника провоцирует переоценку морали в целом.

При этом всегда учитывается современный образ эгалитарного универсализма как такового. В мировоззренчески плюралистических обществах он предоставляет единственное рационально приемлемое основание для нормативного регулирования поведенческого конфликта. Но почему бы комплексным обществам не освободиться от своих нормативных основоположений и не подвергнуться полной трансформации посредством системных или — в будущем — биогенетических механизмов управления? Против евгенической самоинструментализации человеческого вида, изменяющей правила моральной игры, невозможно использовать аргументы, заимствованные из самой моральной языковой игры. В плоскости правильной аргументации находятся лишь суждения, связанные с моральной саморефлексией и этикой вида, которые распространяются на естественные (и в качестве их следствия также и на ментальные) предпосылки морального самопонимания ответственно действующих личностей. Но подобные ценностные суждения с позиции этики вида, с другой стороны, нуждаются в презумптивно убеждающей силе строго моральных оснований.

Когда речь идет об идентичности человека как видового существа, то с самого начала между собой вступают в конкуренцию совершенно различные концепции. Натуралистические образы человека, приобретающие буквалистскую конкретность в языке физики, неврологии или эволюционной биологии, уже давно борются с классическими образами человека в религии и метафизике. Сегодня принципиальное противостояние развертывается между натуралистическим футуризмом, находящим опору в техническом самооптимировании, и антропологическими представлениями, которые, основываясь на «слабом натурализме», обязаны своим возникновением неодарвинистским воззрениям (и состоянию науки вообще); при этом речь не идет ни об исключении из перечня основ нормативного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать, ни о конструктивистском забегании вперед79. Несмотря на более высокий уровень обобщения, суждения с позиции этики вида разделяют с этико-экзистенциальными суждениями с позиции отдельного человека и этико-политическими суждениями с позиции наций привязанность к каждый раз особенному интерпретирующе усвояемому жизненному контексту. И здесь также когнитивное исследование того, как нам ради знания антропологически релевантных фактов надлежит понимать себя в качестве представителей человеческого вида, соединяется с эволютивным рассуждением относительно того, как мы хотим себя понимать.

Мы-перспективы определений с позиции этики вида не обнаруживают единства с той моральной мы-перспективой, которая под нацеленным на разумное выравнивание интересов нажимом конструктивно вытекает из противоположных перспектив всех участников. В универсуме дискурса этики вида нам следует, если мы не желаем возвращаться назад к обманчивым метафизическим гарантиям, разумно считаться с существующими разногласиями. При этом мне кажется, что в борьбе за лучшее самопонимание вида необходимо придавать больший вес следующему аргументу: не все определения с позиции этики вида находятся в одинаковой гармонии с нашим самопониманием морально ответственных личностей. То, что евгеническая самоинструментализация вида, разворачивающаяся в соответствии с рассеянными преференциями покупателей «генетического супермаркета» (и формированием у общества соответствующих привычек), изменяет моральный статус будущих личностей, является еще одной пугающей перспективой: «Жизнь в моральном вакууме той формой жизни, которая бы не ведала, что такое моральный цинизм, была бы лишена какой-либо жизненной ценности».

Само по себе это не является моральным аргументом; однако в данном случае условия сохранения морального самопонимания используются как аргумент для самопонимания с позиции этики вида, несовместимого с оптимизацией и безудержной инструментализацией доличностной жизни80. Людвиг Зип формулирует это таким образом, что преимущество моральной формы жизни (я бы лучше сказал: морального структурирования жизненных форм) оказывается само по себе ближе «опции с позиции этики вида»81. И все же этот аргумент никоим образом не делает мораль в ее значимости зависимой от когнитивного укоренения в подходящее окружение основанных на этике вида убеждений — будто то, что заставляет людей быть морально хорошими, должно быть непременно вписано в онтологически отмеченные рамки «благих состояний мира».

Покуда моральная точка зрения позволяет справедливо разрешать поведенческие конфликты, мораль может находить оправдание для равного уважения — и солидарного внимания — к каждому лишь в резервуаре разумных оснований. Если бы морали по-прежнему предписывалось получать свое основание от картин мира или если бы обе стороны, мораль и картины мира, находились, как считает Роберт Шпеман, в отношениях циркулярного обоснования, то мы вынуждены были бы отречься от толерантности как достижения мировоззренчески нейтральной просветительской морали, а также от концепции прав человека, приняв в качестве неприятного следствия необходимость раз и навсегда отказаться от нормативно убедительного замирения конфликтов культур и мировоззрений82.

Эгалитарный универсализм как великое завоевание модерна признан повсеместно. Под вопрос он ставится не посредством других моралей или других определений с позиции этики вида. Сотрясти его могли бы лишь немые последствия порожденных им безгласно приживающихся практик. Не натуралистические образы мира, но безудержно форсируемые биотехнологии погребают естественные (и, как следствие, также и ментальные) предпосылки морали, к которой никто эксплицитно не желает быть причастен. Против этого утратившего теоретичность, но практически плодотворного подрыва морали во всех случаях помогает стабилизирующее укоренение нашей морали в самопонимании с позиции этики вида, дающее нам возможность осознавать ценность этой морали и условий ее существования до того, как мы свыкнемся с вялотекущей ревизией прежде самопонятных оснований автономного сознания и равенства позиций в отношениях между поколениями.

5. Наконец, Людвиг Зип сомневается в том, что обоснованные оговорки в отношении позитивной евгеники дают возможность прийти к выводам, релевантным для оценки актуальных решений о допустимости преимплантационной диагностики и исследований эмбрионов в потребительских целях. При условии многоуровневой защиты жизни эмбрионов они могут, в лучшем случае, иметь характер «аргументов прорыва». А весомость подобных аргументов зависит на самом деле от того,

— насколько большим мы считаем тот вред, который возникает в гипотетическом случае «прорыва», и

— насколько вероятным является то, что критикуемые процессы действительно ведут к «прорыву».

Что касается первого пункта, то я испытал на собственном опыте, что многие коллеги воспринимают перспективу позитивной евгеники не как зло, а как шанс. Их или (как Нагеля и Маккарти) не убеждает аргумент чужого влияния, или они (как Дворкин) рассматривают этот аргумент как беспредметный, потому что в свете объективного познания ценностей они считают легитимным ориентированный на благополучие ребенка отбор тех или иных генетических признаков. Это лишь укрепляет мое убеждение в том, что отыскиваемое нами на переднем фронте дискуссии объяснение ожидаемых в Futurum //последствий практики, находящейся сегодня пока еще за пределами актуальности, но вовсе не невозможной, отнюдь не является досужей спекуляцией. Но и те, кто отказывается от подобной евгенической практики по принципиальным или — сегодня это пока еще допустимо — тактическим соображениям, могут также отказаться от аргументов прорыва, исходя уже из другого аспекта проблемы. Преимплантационную диагностику и исследования стволовых клеток, если их развитие получит продолжение в определенном направлении, можно охарактеризовать как совершаемые пионерами первые шаги на пути к определенной цели. Эту конечную цель мы обозначили в качестве евгенических практик, которые не получают оправдание с клинической точки зрения и которые (в этом состоит наш тезис) вместе с автономным сознанием одновременно подрывают и моральный статус подвергшихся таким практикам личностей. Но как высоко следует оценивать вероятность того, что преимплантационная диагностика и исследования стволовых клеток приобретут динамику развития, ведущую к позитивной евгенике? Желательное расширение нашего биогенетического знания и наших генно-технологических возможностей не может быть селективным в том смысле, что и то и другое следует применять лишь в клинических целях. Именно поэтому в связи с нашей темой релевантным оказывается вопрос о том, способствуют ли методы преимплантационной диагностики и исследования эмбриональных человеческих стволовых клеток формированию оказывающих широкое воздействие позиций, благоприятствующих переходу от негативной к позитивной евгенике.

Границу между этими двумя разновидностями евгеники можно обозначить различиями в позициях. В рамках клинической практики терапевт может, подчиняясь условию консенсуса, относиться к живому существу, с которым он работает, таким образом, словно тот уже является вторым лицом, которым ему однажды предстоит стать. В противоположность этому «дизайнер» занимает по отношению к эмбриону, которого надлежит подвергнуть генетическому изменению, позицию одновременно и оптимирующую, и инструментализирующую: восьмиклеточное существо должно быть улучшено в своем генетическом строении в соответствии с субъективно выбранными «дизайнером» стандартами. Перформативная позиция по отношению к будущей личности, к которой уже в эмбриональном состоянии относятся как к личности, могущей сказать «да» или «нет», в случае позитивной евгеники замещается позицией «умельца», соединяющего целеполагание классического селекционера, улучшающего наследственные качества вида, с операционным модусом инженера, предпринимающего инструментальное вмешательство в геном другого лица в соответствии с собственным проектом — и перерабатывающего эмбриональные клетки как некий природный материал. Об «искривленной плоскости» (slippery slope arguments[26] — это аргументы прорыва) речь, естественно, может идти в том случае, когда с полным основанием можно говорить о том, что разрешение а) преимплантационной диагностики и b) исследований эмбриональных человеческих стволовых клеток прокладывает путь к превращению в привычные обеих позиций, связанных с улучшением и овеществлением доличностной человеческой жизни.

a) Деятельная взаимосвязь, на которой основывается метод преимплантационной диагностики, приводит в движение обе позиции. В отличие от случая нежелательной беременности, защита жизни эмбриона не конкурирует здесь с защищаемым основными правами правом женщины на самоопределение. Скорее наоборот, родители, которые хотели бы иметь ребенка, решаются здесь на обставленное определенными условиями зачатие. После проведенной диагностики они должны либо выбрать из многих возможностей, либо принять бинарное решение (об имплантации или уничтожении эмбриона). В этом прежде всего и находит свое выражение интенция к улучшению, а именно преднамеренная селекция направляется здесь оценкой генетического качества того или иного человеческого существа и в этом отношении следует желанию генетического оптимирования. Деятельность, нацеленная на селекцию более здорового живого существа, руководствуется той же самой позицией, что и евгеническая практика.

Правда, при строгом ограничении данного метода целью борьбы с тяжелыми наследственными заболеваниями напрашиваются прежде всего параллели — и мы готовы это признать — с негативной евгеникой. Родители могут претендовать на то, чтобы заботливо в интересах еще не родившегося ребенка принять решение с целью избавить его от невыносимого, мучительного существования. В соответствии с этим описанием защита жизни эмбрионов одновременно ограничивается предвосхищающим «нет» самой пока еще не рожденной личности. В основе такого самопонимания — клиническая позиция, но только не позиция, нацеленная на оптимирование. Однако не связаны ли притязания этой клинической позиции с односторонним — иначе, чем это имеет место в случае негативной евгеники, — и неаннулируемым различием между «ценной» и «неценной» жизнью? Не остается ли эта интерпретация всегда опутанной двойственностью альтруистической видимости, скрывающей эгоцентризм заранее кондиционированного желания, в соответствии с которым ребенок, несмотря на все альтернативы, должен быть собственным ребенком родителей и рождаться лишь в том случае, если он соответствует определенным параметрам качества.

Такое подозрение, обращенное против самого себя, усиливает проблематика овеществляющего обращения с эмбрионом in vitro. Желание иметь детей заставляет родителей вызывать к жизни ситуацию, в которой они на основании того или иного прогноза вольны принимать независимое решение о дальнейшем развитии доличностной человеческой жизни. Эта инструментализация неизбежно является частью той деятельной взаимосвязи, в которую включена преимплантационная диагностика. При этом в качестве ответной реакции может возникнуть строго объективирующая позиция психологической защиты нечистой совести. Потому что при тщательном рассмотрении одна лишь преференция иметь собственного здорового ребенка вряд ли может компенсировать отмену защиты эмбриональной жизни в целом.

b) Исследования эмбриональных человеческих стволовых клеток не связаны с перспективой селекционного взращивания и самооптимирования. Но они изначально требуют занятия инструментализирующей позиции в отношении «эмбрионального комочка клеток». Экспериментальное и «потребительское» обхождение с эмбрионом в лаборатории совершенно не нацелено на возможное рождение. Таким образом, от него также не следует ожидать и занятия клинической позиции по отношению к будущей личности. Деятельная взаимосвязь определяется здесь скорее телосом (целью) прироста знания и технического развития и поэтому, как подчеркивает Людвиг Зип, подпадает под другое описание. Если эмбриональные стволовые клетки производятся, исследуются и перерабатываются для подобных целей, то речь идет именно об иной разновидности практики, нежели создание (и манипуляция с генофондом) человеческого существа, которому предстоит родиться. Однако это правильное замечание лишь подтверждает высказывание, которое является решающим для аргумента «искривленной плоскости», — что эта исследовательская практика требует овеществляющего обхождения с доличностной человеческой жизнью и, следовательно, той же самой позиции, которая отличает евгенические практики.

Правда, вместе со свободой научного исследования здесь выходят на сцену конкурирующие основные права личности, а с коллективным благом здоровья — более высокие ценности. Это требует взвешивания, результат которого зависит от того, как мы оцениваем функцию исследований на эмбриональных человеческих стволовых клетках прокладывать новые пути в науке в плане задействования дальнейшего прогресса генных технологий. Меньшинство в Национальном совете по этике, принципиально отвергающее «инструментализацию эмбриона для его использования в чужих интересах», делает в рамках аргументации прорыва еще один шаг вперед и подчеркивает символическую функцию защиты человеческих эмбрионов для всех тех, «кто не может защитить сам себя и даже не может самостоятельно аргументировать необходимость такой защиты».

Впрочем, при указанном взвешивании не следует переоценивать весомость двух ограничивающих аргументов, выдвигаемых сторонниками регулируемого импорта избыточных эмбриональных стволовых клеток. С точки зрения морали нет никакого существенного различия в том, используются ли для исследовательских целей «избыточные» эмбрионы или же эмбрионы специально производятся с целью подобной инструментализации. С политической точки зрения ограничение импорта уже имеющихся в наличии стволовых клеток может стать тем рычагом, благодаря которому удастся лучше контролировать объем и продолжительность исследований на эмбрионах. Но политические обязательства, которые предлагает Совет по этике, являются убедительными лишь при условии, что данная исследовательская практика не во всем оказывается «кошерной». Относительно спора экспертов о том, когда оплодотворенная человеческая яйцеклетка перестает быть тотипотентной, у меня нет своего мнения. Я хотел бы лишь предложить задуматься над тем, что соответствующее различие между плурипотентными и тотипотентными стволовыми клетками релятивируется именно тогда, когда (как в случае большинства в Совете по этике, опирающегося на это различие) исходят из концепции многоуровневой защиты доличностной человеческой жизни. Под это понятие подпадают также и плурипотентные стволовые клетки, из которых, строго говоря, уже не может развиться никакой человеческий индивид.

Вера и знание

Речь Ю. Хабермаса 14 октября 2001 г. в церкви Св. Павла во Франкфурте-на-Майне по случаю присуждения ему Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли.

Вера и знание

Хотя тягостная актуальность дня и определяет выбор темы, все же возникает большое искушение устроить вместе с Джоном Уэйном среди нас, интеллектуалов, что-то вроде соревнования — на скорость стрельбы с бедра не целясь. Еще совсем недавно умные головы спорили о другом — должны ли мы и если да, то насколько подчиняться генно-технологической самоинструментализации или преследовать цель самооптимирования. Вокруг первых шагов на этом пути между поборниками академической науки и представителями церквей разгорелась своего рода «борьба вероисповеданий». Одну сторону пугал обскурантизм и преисполненный скептическим отношением к науке культ остатков архаических чувств; другая выступала против сциентистской веры в прогресс голого натурализма, разрушающего мораль. Но 11 сентября напряженные отношения между секулярным обществом и религией были взорваны совершенно иным образом.

Решившись на самоубийство убийцы, превратившие гражданские транспортные средства в живые снаряды и направившие их на капиталистические цитадели западной цивилизации, мотивировали свои действия религиозными убеждениями (об этом мы знаем из «Завета Атты» и из собственных уст Усамы бен Ладена). Символы ставшего глобальным модерна воплощали для них Великого Сатану. Но и у нас, очевидцев со всего мира, зрелище «апокалиптического» события по телевизору, мазохистски повторявшаяся картина крушения манхэттенских небоскребов-близнецов невольно ассоциировались с библейскими образами. В языке возмездия, которым на это непостижимое событие отреагировал не только американский президент, также звучали ветхозаветные интонации. Повсюду люди пришли в синагоги, церкви и мечети, и казалось, что покушение фанатиков вызвало в сокровенных глубинах секулярного общества вибрацию религиозной струны. Впрочем, эта подспудная связь все же не подтолкнула гражданско-религиозное сообщество на траурной церемонии, состоявшейся три недели назад на нью-йоркском стадионе, занять в ответ симметричную позицию ненависти: при всем патриотизме там не прозвучали призывы дополнить национальное уголовное право военными акциями.

Несмотря на свой религиозный язык, фундаментализм — это исключительно современный феномен. В поступке самих мусульманских исполнителей террористических актов чувствуется несовпадение во времени мотивов и средств. Это отражение факта несовпадения во времени состояний культуры и общества на родине террористов, развившееся в результате быстрой и радикальной модернизации, лишило этих людей своих корней. То, что у нас при более счастливых обстоятельствах переживалось все же как процесс творческого разрушения, у них и в перспективе не предлагает никакой компенсации за боль, причиненную распадом традиционных форм жизни. Будущее улучшение материальных условий жизни оказывается всего лишь одним из факторов. Решающую же роль играет блокированное чувством унижения ощущение необходимой перемены в умонастроении; политически это выражается в отделении религии от государства. Даже в Европе, где историей были отпущены века на то, чтобы выработать гибкую позицию по отношению к характеризующей модерн двуликой голове Януса, «секуляризация», как показывают споры о генных технологиях, всегда связана с противоречивыми чувствами.

Твердолобые ортодоксы есть и на Западе, и на Ближнем и Дальнем Востоке; они встречаются и среди христиан, и среди иудеев, и среди мусульман. Тот, кто хочет избежать войны различных культур друг с другом, должен помнить об открытой, незавершенной диалектике своего собственного, западного, процесса секуляризации. «Война против терроризма» — это вовсе не война; в терроризме находит свое выражение и столкновение миров, роковым образом онемевшее. Этим мирам необходимо выработать общий язык. По ту сторону молчаливого насилия террористов и ракет. В преддверии глобализации, прокладывающей себе путь через объединившиеся рынки, многие из нас надеются на возвращение политического в ином, другом облике. Но не в облике изначального состояния глобального государства по Гоббсу, обеспечивающего безопасность не в направлении развития полиции, тайных служб и вооруженных сил, но в виде силы, придающей всему миру цивилизованный облик. Сегодня у нас осталась не более чем робкая надежда на хитрость разума — и немного на самовразумление. Потому что любая трещина, разлом немоты вносит ссору и в наш собственный дом. Мы сможем правильно измерить риски «сбившейся с правильного пути» той секуляризации лишь тогда, когда уясним, а что означает секуляризация в наших постсекулярных обществах. С этой целью я вновь поднимаю старую тему «Вера и знание». Вам не следует ожидать от меня чего-то вроде «воскресной проповеди», поляризующей аудиторию и заставляющей одних вскакивать со своих мест, а других — равнодушно молчать.

Секуляризация в постсекулярном обществе

Слово «секуляризация» первоначально имело юридическое значение принудительной передачи церковных владений в собственность секулярной государственной власти. Постепенно оно распространилось на процесс возникновения культурного и общественного модерна в целом. С тех пор с понятием «секуляризация» связаны прямо противоположные оценки, зависящие от того, воспринимаем ли мы секуляризацию на фоне успешного приручения церковного авторитета мирской властью или на фоне акта противоправной узурпации. В соответствии с одним прочтением религиозные способы мышления и формы жизни замещаются в ходе секуляризации разумными и в любом случае убедительными эквивалентами; в соответствии с другим — характерные для модерна формы мышления и жизни дискредитируются как незаконно отнятые блага. Модель вытеснения более близка прогрессистско-оптимистическому пониманию модерна, расколдовывающего природу; модель экспроприации — упадническо-теоретическому пониманию модерна, по сути своей «бездомного». Но оба способа прочтения подвержены одним и тем же ошибкам. Они рассматривают секуляризацию как своего рода игру до последнего гроша между высвобожденными капитализмом продуктивными силами науки и техники и сдерживающими их силами религии и церкви. Каждая из сторон может победить лишь за счет другой, причем по либеральным правилам, благоприятствующим движущим силам модерна.

Этот образ совершенно не соответствует постсекулярному состоянию общества, заботящегося о продолжении существования религиозных сообществ в беспрестанно секуляризирующемся окружении. Ослабляется цивилизирующая роль демократически просвещенного здравого смысла, проложившего свой путь в разноголосице культуркампфа как некая третья — между наукой и религией — партия. Разумеется, с точки зрения либерального государства заслуживают предиката «рациональных» лишь религиозные сообщества, способные исходя из собственных воззрений добиться запрета на принудительное внедрение истин своей веры, воинственное насилие над совестью своих приверженцев и манипуляцию с целью доведения до самоубийства83. Каждое такое воззрение, в свою очередь, обязано своим существованием тройной рефлексии верующего по поводу своего места в плюралистическом обществе. Религиозное сознание должно, во-первых, вырабатывать когнитивно диссонантные отношения с другими конфессиями и религиями. Во-вторых, оно должно занять соответствующую позицию в отношении авторитета различных наук, обладающих общественной монополией на мирское знание. Наконец, оно должно встроиться в условия существования конституционного государства, основанного на профанной морали. Без этого стремления к рефлексии монотеистические религии проявляют в безоглядно модернизированных обществах весь свой деструктивный потенциал. Выражение «стремление к рефлексии», возможно, рождает ложное представление о каком-то осуществляемом в одностороннем порядке и в законченном виде процесса. В действительности эта рефлексивная работа при каждом вновь возникающем конфликте получает на платформе демократической публичности свое продолжение.

Как только экзистенциально релевантные вопросы достигают уровня политических действий, — граждане, верующие и неверующие, со своими напичканными мировоззрениями убеждениями начинают конфронтировать друг с другом и, обыгрывая резкие диссонансы публичной борьбы мнений, испытывают на себе волнующее воздействие мировоззренческого плюрализма. Сознавая возможность ошибки, они овладевают навыками ненасильственного отношения к секуляризации. Сохраняя социальную связь в политической общности, они узнают, что означают в постсекулярном обществе предписанные конституцией секулярные основоположения принятия решений. В споре между притязаниями знания и веры мировоззренчески нейтральное государство не принимает политических решений, исходя из предвзятого отношения к одной из сторон. Плюралистический разум гражданской общественности следует динамике секуляризации постольку, поскольку он в итоге нуждается в одинаковой дистанции по отношению к крепким традициям и мировоззренческим содержаниям. Но, готовый ужиться, этот разум, нисколько не поступаясь своей самостоятельностью, остается открытым для обеих сторон.

Научное просвещение здравого смысла

Естественно, здравый смысл, создающий во взгляде на мир много иллюзий, должен безоговорочно позволять наукам просвещать себя. Но вторгающимся в жизненный мир научным теориям не следует в принципе касаться границ и пространств нашего повседневного знания, обусловленного самосознанием личностей, способных говорить и действовать. Когда мы узнаем что-то новое о мире и о нас самих (как находящихся в этом мире существах), то содержание нашего самопонимания меняется. Коперник и Дарвин революционизировали геоцентрический и антропоцентрический образ мира. Крах астрономической иллюзии о круговращении небесных тел оставил после себя в жизненном мире менее заметные следы, чем избавление от биологических иллюзий о месте человека в естественной истории. Научное познание приводит, по-видимому, наше самопонимание в тем большее возмущение, чем больше оно затрагивает непосредственно нас. Исследования мозга объясняют нам физиологию нашего сознания. Однако изменяется ли при этом интуитивное сознание авторства и вменяемости, которое сопровождает все наши действия?

Когда мы, следуя Максу Веберу, обращаем внимание на начала «расколдовывания мира», то видим, что, собственно, поставлено на карту. Природа, в той степени, в какой она становится доступной объективирующему наблюдению и каузальному объяснению, обезличивается. Научно исследованная природа выпадает из системы социальных отношений живых, разговаривающих друг с другом и совместно действующих личностей, взаимно приписывающих друг другу различные намерения и мотивы. Что останется от этих личностей, если они чем дальше тем больше станут подчинять себя естественно-научным описаниям? Не окажется ли тогда, что здравый смысл не столько просвещен, сколько окончательно поглощен контраинтуитивным научным знанием? В 1960 году философ Вилфрид Селларс поставил этот вопрос (в знаменитом докладе «Философия и научный образ человека») и дал на него ответ в сценарии развития общества, где старомодные языковые игры нашей повседневности уступают место объективирующему описанию процессов сознания.

Исходным пунктом этой натурализации духа является научный образ человека, создаваемый на основе экстенсиональной понятийной системы физики, нейрофизиологии или теории эволюции, полностью лишающий наше самопонимание какой-либо социализации. Разумеется, это может произойти лишь в том случае, если интенциональность человеческого сознания и нормативность нашего поведения без остатка подвергнутся подобному самоописанию. Требуемые теории должны, например, объяснить, как личности могут следовать тем или иным правилам — грамматическим, понятийным либо моральным — или нарушать их84. Ученики Селларса неправильно поняли апоретический мысленный эксперимент своего учителя как некую исследовательскую программу85.

План естественно-научной модернизации нашей обыденной повседневной психологии86 уже привел к поискам семантики, стремящейся объяснить содержание мыслей биологически87. Но даже эти новационные моменты представляются неудачными в том смысле, что понятие целесообразности, пронизывающее дарвиновскую языковую игру вокруг мутаций и приспособлений, селекции и выживания, является слишком бедным для того, чтобы охватить то различие между бытием и долженствованием, которое мы имеем в виду, когда нарушаем правила — то есть когда мы неправильно используем предикат либо отказываемся исполнять моральную заповедь88.

Когда описывают, как некая личность что-то сделала, чего-то не хотела и чего-то не должна была бы делать, то описывают именно личность, а не какой-то естественнонаучный объект. Потому что уже в описания личностей изначально включены моменты донаучного самопонимания субъектов, способных говорить и действовать. Когда мы описываем некий процесс как деятельность некой личности, то мы, например, знаем, что описываем нечто, что можно не только объяснить как некий природный процесс, но и оправдать, легитимировать в качестве необходимого требования. В основе этого — образ личностей, которые вправе потребовать друг от друга отчета в собственных действиях, вовлечены в нормативно регулируемые интеракции и существуют в универсуме публичных оснований.

Эта привнесенная в повседневность перспектива объясняет различие между языковыми играми оправдания и простого описания. В этом дуализме обнаруживают свою границу также и нередукционистские стратегии объяснения89. Их описания отталкиваются от позиции наблюдателя, не способного непринужденно включиться в перспективу участника нашего повседневного сознания (из которой получает свое оправдание и исследовательская практика) и подчиниться ей. В повседневности мы общаемся с адресатами, к которым обращаемся на «ты». Лишь оказываясь по отношению ко вторым лицам в этой позиции, мы понимаем «да» и «нет» Другого, то есть те критикуемые позиции, в рамках которых мы друг друга считаем виновными и которых друг от друга ожидаем. Это сознание обязанного давать самому себе отчет авторства является ядром самопонимания, открывающегося лишь перспективе участника, но закрытого для ревизионерского научного наблюдения. Сциентистская вера в науку, которая однажды не только дополнит, на и заменит личное самопонимание объективирующим самоописанием, является отнюдь не наукой, но плохой философией. Никакая наука (даже если доминирует научно просвещенный здравый смысл) не способна, например, судить о том, как при наличии молекулярно-биологических описаний, делающих возможными генно-технологические вмешательства, нам следует обходиться с «доличностной» человеческой жизнью.

Кооперативная трансляция религиозных содержаний

Здравый смысл, таким образом, ограничен сознанием личностей, способных брать на себя инициативу, совершать и исправлять ошибки. В противоположность науке, он предполагает обладающую своим собственным смыслом структуру перспектив. Само же натуралистически не постигаемое сознание автономии обосновывает, с другой стороны, также и дистанцию в отношении религиозной традиции, нормативными содержаниями которой мы при всем том живем. Требованием рационального обоснования научное просвещение, похоже, перетянуло на свою сторону здравый смысл, занявший свое место в сконструированном в соответствии с разумными законами здании демократического конституционного государства. Разумеется, и у эгалитарного права, основанного на разуме, имеются религиозные корни; они — в той революционализации образа мышления, которая совпала с подъемом великих мировых религий. Однако эта основанная на «праве разума» легитимация права и политики подпитывается из давно профанизированных источников религиозной традиции. В противовес религии, демократически просвещенный здравый смысл опирается на основания, которые неприемлемы не только для членов религиозного сообщества. Поэтому либеральное государство, со своей стороны, подозрительно относится к верующим, полагая, что западная секуляризация — это дорога с односторонним движением, оставляющая религию на обочине.

Оборотной стороной религиозной свободы является пацифицирование мировоззренческого плюрализма, ложившегося раньше на граждан неравным бременем. Прежде либеральное государство требовало лишь от верующих граждан раскалывать свою идентичность на публичную и частную составные части. Прежде чем их аргументы принимались во внимание для того, чтобы получить одобрение у большинства, верующие должны были переводить свои религиозные убеждения на секулярный язык. Сегодня так делают католики и протестанты, когда они наделяют оплодотворенную яйцеклетку, находящуюся вне утробы матери, статусом носителя основных прав человека, пытаясь таким образом и, возможно, слишком поспешно перевести богоподобие человека как творения Бога на секулярный язык основных прав. Однако поиск оснований, нацеленных на всеобщую приемлемость, лишь тогда не приведет к некорректному исключению религии из сферы публичности и не отделит секулярное общество от важнейших ресурсов смыслоутверждения, когда и секулярная сторона сохранит в себе смысл для подчеркнутого усиления религиозных языков. Граница между секулярными и религиозными основаниями и без того подвижна. Поэтому утверждение спорной границы должно пониматься как кооперативная задача, требующая от обеих сторон признать также и перспективы каждой из них.

Либеральной политике не следует экстернализировать вечный спор о секулярном самопонимании общества, а именно помещать его в головы верующих. Демократически просвещенный здравый смысл неединичен, он описывает ментальное строение многогласной публичности. Секулярное большинство не должно выносить решения по важным вопросам прежде, чем оно прислушается к возражениям оппонентов, ощущающих себя ущемленными большинством в своих религиозных убеждениях; оно должно рассматривать эти возражения как своего рода отсроченное вето для того, чтобы проверить, что оно из этой ситуации может вынести. Ввиду религиозного происхождения своих моральных основоположений либеральное государство должно также принимать в расчет и возможность того, что перед лицом совершенно новых вызовов «культура человеческого рассудка» (Гегель) не будет обращаться к артикуляционной среде своей собственной истории возникновения. Рыночный язык проник сегодня во все поры, он загоняет все межчеловеческие отношения в схему эгоистической ориентации на собственные преференции каждого. Но социальная связь, основанная на взаимном признании, не разложима на понятия договора, рационального выбора и максимизации потребностей90.

Именно поэтому Кант не хотел, чтобы категорическое долженствование исчезало в воронке просвещенного собственного интереса. Он расширил спонтанную свободу индивида, возвел ее в ранг автономии и первый — в постметафизическую эпоху — подал великий пример секуляризирующей и одновременно спасительной деконструкции истин веры. Авторитет божественных заповедей отзывается у Канта несмолкаемым эхом в безусловной значимости моральных обязанностей. И хотя своим понятием автономии Кант разрушает традиционное представление о «детях Божиих»91, банальные последствия опустошающей дефляции он предупреждает, критически преобразуя религиозное содержание. Его дальнейшая попытка перевести радикальное зло с библейского языка на язык религии разума убеждает нас в гораздо меньшей степени. Как сегодня вновь демонстрирует обращение с этим библейским наследством, мы все еще не располагаем подходящим понятием, чтобы семантически различить то, что является морально неправильным, и то, что представляется глубинным злом. Дьявола не существует, но падший ангел бесчинствует как прежде, — не в одном только извращенном благе чудовищных поступков, но и в необузданном порыве мщения, последовавшем за этими поступками.

Секулярные языки, которые просто элиминируют то, что когда-то имело смысл, вызывают недоумение. Как грех, превратившийся просто в вину, утрачивает что-то важное и отступничество от божественных заповедей, обернувшееся преступлением против человеческих законов. Потому что с желанием извинения всегда связано отнюдь не сентиментальное желание сделать недейственным причиненное другому страдание. Подлинное беспокойство вызывает у нас необратимость прошлых страданий — та несправедливость, допущенная в отношении невинно униженных, оскорбленных, лишенных жизни, которая превышает всякую меру доступной человеку компенсации. Утраченная надежда на воскресение оставляет после себя заметную пустоту. Оправданный скепсис Хоркхаймера в отношении отчаянной надежды Беньямина на компенсаторную добрую силу памяти — «убитые действительно убиты» — отрицает отнюдь не бессильный импульс что-то еще изменить в том, что уже изменить невозможно. Переписка между Беньямином и Хоркхаймером относится к весне 1937 года И то и другое — и подлинный импульс, и его бессилие — превратились после холокоста в столь же необходимую, сколь и бесполезную практику «переработки прошлого» (Адорно). Неадекватность подобной практики проявляется при все усиливающихся возмущениях и протестах и в остальном. Неверующие сыны и дочери модерна, сталкиваясь с подобными моментами, по-видимому, верят в то, что они еще более виновны, больше нуждаются друг в друге, чем это предписано имеющимся в их распоряжении переводом соответствующей религиозной традиции, — так, словно семантический потенциал этой традиции для них еще не исчерпан.

Наследственный спор между философией и религией

Историю немецкой философии начиная с Канта можно понимать как своего рода судебный процесс, на котором разбираются эти непросвещенные наследственные отношения. Эллинизация христианства привела к симбиозу религии и метафизики. Кант этот симбиоз ликвидирует. Он проводит резкую границу между моральной верой религии разума и позитивной религией откровения, которая хотя и внесла вклад в улучшение человеческих душ, но со своими побочными установлениями, статутами и культовыми предписаниями в конце концов превратилась в ярмо92. Для Гегеля все это является чистым «догматизмом просвещения». Он издевается над пирровой победой разума, уподобляющего победоносную, но духовно опустившуюся нацию варварам-завоевателям: она оставляет за собой лишь «внешнее господство, основанное на подавлении»93. Место разума, устанавливающего границы, занимает разум захватнический. Крестную смерть Сына Божия Гегель делает центром мышления, желающего соединиться с позитивным образом христианства. Воплощение Бога символизирует жизнь философского Духа. Даже Абсолют должен отказаться от выражения себя в Ином, так как он ощущает себя в качестве абсолютной власти лишь в том случае, если заново творит себя из прискорбной негативности самоограничения. Религиозные содержания оказываются, таким образом, снятыми в форме философских понятий. Но спасительное измерение будущего с позиции священной истории Гегель приносит в жертву циклическому мировому процессу, замкнутому на самом себе.

Ученики Гегеля порвали с фатализмом этого безотрадного созерцания Вечного Возвращения. Они хотели не только преодолеть религию в мысли, но и реализовать ее профанизированные содержания солидарными усилиями. Этот пафос десублимированного осуществления Царства Божия на земле несет в себе вся критика религии от Фейербаха и Маркса до Блоха, Беньямина и Адорно: «Ничто не существует неизменно в своем теологическом содержании; каждый обязан попробовать изойти в секулярное, профанное»94. Между тем историческое развитие со всей очевидностью показало, что подобным проектом разум требует от себя слишком многого. И так как излишне напрягающийся разум сомневается в самом себе, то Адорно (пусть в методической проекции) страхует его с помощью мессианской позиции: «У познания нет того света, каким озаряет мир спасение»95. Такого Адорно характеризует чеканное высказывание Хоркхаймера о критической теории в целом: «Она знает, что Бога нет, и все же она в Него верит»96. Похожую позицию (правда, обусловленную другими предпосылками) занимает сегодня Жак Деррида — и в этом отношении он представляется достойным лауреатом Премии Адорно. От мессианизма он хочет оставить лишь «строгий мессианизм, который должен быть избавлен от всего наносного»97.

Пограничная область между философией и религией похожа на минное поле. Разум, отрицающий сам себя, легко поддается искушению присвоить себе авторитет и позу сакрального, лишенного своего ядра и ставшего анонимным. У Хайдеггера благоговейное созерцание мутировало в размышление. Но в результате того, что Страшный суд священной истории «усыхает» до неопределенного события истории бытия, у нас не возникает никакой новой точки зрения. И если постгуманизм должен получить свое завершение в обращении к архаическим началам до Христа и до Сократа, то тогда пробьет час религиозного китча. Торгующие искусством супермаркеты распахнут свои двери для алтарей со всего мира, для жрецов и шаманов, слетевшихся со всех концов света, словно на некий вернисаж. В противоположность этому профанный, но не дефаитический разум испытывает большое уважение к тому угольку, который воспламеняется всякий раз, как поднимают вопрос о теодицее, как бы приближая нас к религии. Он знает, что профанирование сакрального начинается с мировых религий, лишивших магию ее колдовской силы, преодолевших миф, сублимировавших жертву и раскрывших таинство. И поэтому он может соблюдать по отношению к этим религиям дистанцию, не замыкаясь рамками их перспектив.

Пример генных технологий

Эта амбивалентная позиция может задать верное направление также и самопросвещению расколотого культуркампфом буржуазного мира. Постсекулярное общество продолжает в отношении религии заниматься той же работой, какую религия проделала в отношении мифа. Разумеется, теперь это осуществляется уже не на основании гибридного намерения перенять у врага все ценное, но исходя из заинтересованности осмысленно противодействовать в собственном доме ползучей энтропии ограниченных ресурсов. Демократически просвещенный здравый смысл должен и опасаться медиальной безразличности, и болтливой тривиализации всех имеющих вес различий. Моральные открытия, находившие прежде всесторонне дифференцированное выражение только в религиозном языке, могут найти всеобщий отклик, поскольку они предлагают формулу спасения того, что уже совершенно забыто, но о чем все мы имплицитно тоскуем. Секуляризация, которая не уничтожает, осуществляет себя в модусе перевода на другие языки.

Например, в споре об обращении с человеческими эмбрионами многие ссылаются на слова из Первой книги Пятикнижия Моисеева, Книги Бытия (1:27): «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его…» Однако для того, чтобы понять, что имеется в виду под «подобием», вовсе не обязательно верить в то, что Бог, который есть любовь, сотворил в Адаме и Еве свободных существ, подобных Себе. Любовь не может существовать без знания о другом, а свобода — без взаимного признания. Этот Другой в человеческом облике должен, в свою очередь, быть свободным для того, чтобы суметь ответить взаимностью на жертву Бога. Несмотря на свое «подобие», этот Другой, разумеется, представляется также творением Бога. В соответствии со своим происхождением он не может быть равным Богу. Эта тварность «подобия» выражает интуицию, способную в связи с нашей темой сказать нечто даже тем, кто не обладает тонким религиозным слухом. Гегель обладал достаточным чутьем для того, чтобы провести различие между божественным «творением» и простым «исхождением» из Бога98. Бог до тех пор остается «Богом свободных людей», покуда мы не выравниваем абсолютного различия между Творцом и творением. А именно покуда наделение Богом человека формой не означает какой-либо детерминированности, порабощающей самоопределение человека.

Этот Творец, поскольку Он является и Творцом, и Спасителем, не нуждается в том, чтобы оперировать законами природы, подобно технику, либо правилами кода, подобно информатику. Обращенный к жизни глас Божий коммуницирует внутри обнаруживаемого морально универсума. Поэтому Бог может «определять» человека в том смысле, что Он одновременно делает его способным к свободе и обязывает быть свободным. Однако отнюдь не обязательно верить в богословские посылки для понимания последствий того, что если в принимаемом вместе с понятием творения различии исчезнет разница между Творцом и творением и на место Бога заступит равный, то возникнет совершенно иная, каузально представляемая зависимость. В наше время это произойдет в том случае, если человек в соответствии с собственными предпочтениями вторгнется в случайную комбинацию родительских цепочек хромосом без того, чтобы в обязательном порядке хотя бы контрафактически подчиниться условию достижения консенсуса со становящимся жертвой такого вмешательства Другим. Такое прочтение помогает нам лучше понять вопрос, который я подробно рассматривал в другом месте: первый, кто решится по собственному усмотрению накрепко привязать другого человека к его природному так-бытию, а не должен ли он сначала упразднить одинаковые свободы, которыми наделены равные по происхождению, упразднить для того, чтобы гарантировать различие?

Комментарии

(1) Adorno T. W. Minima Moralia. Frankfurt am Main, 1951. S. 7.

(2) Mitscherlich A. Freiheit und Unfreiheit in der Krankheit. Studien zur psychosomatischen Medizin 3. Frankfurt am Main, 1977. S. 128.

(3) Rawls J. Politischer Liberalismus. Frankfurt am Main, 1998.

(4) Kierkegaard S. Entweder/Oder. Hrsg. von H. Diem und W. Rest. Köln und Ölten, 1960. S. 830.

(5) Ibid., S. 827.

(6) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 316. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 85.

(7) Kierkegaard S. Philosophische Brocken. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 101.

(8) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 286. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 51.

(9) Цит. по: Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. СА. Исаева. М.: Республика, 1993. С. 256. Ю. Хабермас приводит эту цитату по нем. изданию: Kierkegaard S. Die Krankheit zum Tode. Hrsg. von L. Richter. Frankfurt am Main, 1984. S. 14.

(10) Theunissen M. Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Meisenheim / Frankfurt am Main, 1991.

(11) Kierkegaard S. Philosophische Brocken. S. 43.

(12) См. В «Зюддойче цайтунг» от 5 июля 2001 г. статью Р. Коллека и И. Шнайдера «Замалчиваемые интересы» (Kollek R., Schneider I. Verschwiegene Interessen // Süddeutsche Zeitung, 5. Juli 2001). По поводу оснований политического лоббирования исследований на эмбрионах см. во «Франкфуртер альгемайне цайтунг» от 16 июня 2001 г. статью X. Швегерля «Духи, которых они заклинают» (Schwägerl Chr. Die Geister, die sie riefen // FAZ, 16. Juni 2001).

(13) Мне бы не хотелось затрагивать здесь специальные вопросы моральной ответственности за далекоидущие последствия развития между поколениями отношений, которые мы вынуждены будем принять вместе с (прежде запрещенной) терапией на зародышах или даже вместе с второстепенными для возможных изменений развития зародыша последствиями терапии на клетках тела. См. об этом: Lappé M. Ethical Issues in Manipulating the Human Germ Line // Kuhse H., Singer P. (Hrsg.). Bioethics. London: Blackwell, 2000. S. 155–164. В дальнейшем речь у нас будет идти в основном о «генетических вмешательствах», осуществляемых до момента рождения человека.

(14) Agar N. Liberal Eugenics // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 173: «Либералы сомневаются в том, что представление о заболевании уже поднято до уровня морально-теоретической задачи, как того требует разделение понятий терапевтического и евгенического».

(15) Rau J. Der Mensch ist jetzt Mitspieler der Evolution geworden // FAZ, 19. Mai 2001.

(16) Я разделяю точку зрения коллег, считающих, что биологические науки ожидает в скором времени быстрый успех, основанный, в частности, и на применении биотехнологий: «Наука часто обманывается в своих благих намерениях, и поэтому мы не должны рисковать оказаться неподготовленными к генной инженерии подобно тому, как это было при ядерном взрыве в Хиросиме. Лучше иметь принципы, охватывающие также и невозможные ситуации, чем оказаться вообще без принципов в ситуации, которая неожиданно сваливается на нас» (Agar N. Liberal Eugenics // Kuhse H., Singer P. (2000), S. 172).

(17) Kollek R. Präimplantationsdiagnostik. Tübingen und Basel (A. Francke), 2000. S.214.

(18) Kuhlmann A. Politik des Lebens, Politik des Sterbens. Berlin, 2001. S. 104 f.

(19) James D. Watson. Die Ethik des Genoms. Warum wir Gott nicht mehr die Zukunft des Menschen überlassen dürfen // FAZ, 26. September 2000.

(20) См. по этому поводу довольно прозрачный комментарий Томаса Асхойера: Assheuer Т. Der künstliche Mensch // Die Zeit, 15. März 2001.

(21) Zeit-Dokument. 2.1999. S. 4-15.

(22) Habermas J. Faktizität und Geltung. Frankfurt am Main, 1992; Habermas J. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt am Main, 1996.

(23) Это чувство дает о себе знать в высказываниях участников одной философской дискуссии (Die Zeit. Nr. 4 — Nr. 10, 2001).

(24) Очень мне помог интенсивный обмен мыслями с Луцем Вингертом и Райнером Форстом. Также я благодарен Тильману Хабермасу за подробный комментарий. Естественно, у каждого из этих людей, поддержавших меня советами, имеются свои оговорки. Моя собственная оговорка связана с тем обстоятельством, что я занимаюсь данной темой не будучи специалистом в области биоэтики. Поэтому я сожалею, что познакомился с исследованием Аллена Бьюкенена, Дэниела У. Брока, Нормана Дэниелса и Дэниела Уиклера (Buchanan A., Brock D.W., Daniels N., Wikler D. From Chance to Choice. Cambridge, Mass.: Cambridge UP, 2000) лишь после того, как закончил работу над рукописью своей книги. Я разделяю деонтологическую перспективу их оценок. Существующие при этом между нами разногласия я смог лишь в общих чертах обозначить в немногих добавленных задним числом сносках.

(25) Daele W. van den. Die Natürlichkeit des Menschen als Kriterium und Schranke technischer Eingriffe // Wechsel Wirkung, Juni/August 2000. S. 24–31.

(26) Ibid., S. 25.

(27) Daele W. van den. Die Moralisierung der menschlichen Natur und die Naturbezüge in gesellschaftlichen Institutionen // Krit. Vj. für Gesezgebung und Rechtwissenschaft. 2. 1987. S. 351–366.

(28) Beck U. Risikogesellschaft. Frankfurt am Main, 1986; Habermas J. Konzeptionen der Moderne // Habermas J. Die Postnationale Konstellation. Frankfurt am Main, 1998. S. 195–231.

(29) Honnefelder L. Die Herausforderung des Menschen durch Genomforschung und Gentechnik // Forum (Info der Bundeszentrale für gesundheitliche Aufklärung). H. 1, 2000. S. 49.

(30) В данном аспекте я сосредоточиваю свое внимание на следующем основном вопросе: можем ли мы вообще желать продвижения в направлении либеральной евгеники, исходящей из чисто терапевтических целей? В вопросы оправданной имплементации подобных генетических методов я совершенно не вдаюсь. Эти вторичные нормативные проблемы принципиально одобряемой евгеники с позиций теории справедливости Роулза рассматривает Быокенен (Buchanan et al., 2000. S. 4): «Первейшая цель этой книги… дать ответ на один-единственный вопрос: каковы основополагающие моральные принципы, которыми могли бы руководствоваться публичная политика и индивидуальный выбор в вопросах использования генетического вмешательства в том человеческом обществе, в котором мощь генных технологий разовьется в гораздо большей степени, чем это имеет место в настоящее время?»

(31) Dworkin R. Die falsche Angst, Gott zu spielen // Zeit-Dokument (1999), S.39. См. также: Playing God. Genes, Clones, and Luck // Dworkin R. Sovereign Virtue. Cambridge, 2000. S. 427–452.

(32) От юридического спора по поводу имевшей место вплоть до наших дней судебной практики в связи с применением § 218 Уголовного кодекса ФРГ я в своих рассуждениях воздержусь. Федеральный Конституционный суд ФРГ занял в отношении защиты неродившихся форм человеческой жизни позицию, в соответствии с которой эта защита должна иметь место с момента прикрепления оплодотворенной яйцеклетки к стенкам матки. Позволительно ли переносить это решение, как на том настаивают Герта Дойблер-Гмелин и Эрнст Бенда, без дальнейших обсуждений на закон об абсолютной защите человеческой жизни с момента оплодотворения — этот вопрос вызывает споры среди юристов. Мне эта позиция также представляется сомнительной. См. по данному вопросу: Pawlik M. Der Staat hat dem Embryo alle Trümpfe genommen // FAZ, 27. Juni 2001. Хорошим путеводителем в многочисленных томах, связанных с рассматриваемой темой юридических определений, может служить статья Р. Эрлингера: Erlinger R. Von welchem Zeitpunkt an ist der Embryo juristisch geschützt? // Süddeutsche Zeitung, 4. Juli 2001. В остальном же конституционные интерпретации представляют собой длительный процесс обучения, постоянно вовлекающий высшие судебные инстанции в коррекцию своих собственных ранее принятых решений. Если случится так, что в других исторических условиях существующие правовые нормы столкнутся с новыми моральными основаниями, то конституционные принципы — сами, в свою очередь, имеющие моральные основания — потребуют, чтобы право следовало за моральными представлениями.

(33) См.: Merkel R. Rechte für Embryonen? // Die Zeit, 25. Januar 2001; Mueller U. Gebt uns die Lizenz zum Klonen! // FAZ, 9. März 2001.

(34) Dworkin R. Life's Dominion. New York, 1994.

(35) При этом принимается в расчет аристотелевско-схоластическое учение о постепенном одушевлении; обзор см.: Schmoll H. Wann wird der Mensch ein Mensch? // FAZ, 31. Mai 2001.

(36) M. Нуссбаум критикует кантовское различие между разумным и телесным существованием действующего человека: «Что неверно в кантовском различии?.. Оно игнорирует тот факт, что наше достоинство является в некотором роде животным. Это достоинство, которым не может обладать существо, не являющееся смертным и ранимым — подобно тому, как бриллиант не может обладать красотой цветущей вишни» (Nussbaum M. Disabled Lives: Who Cares? — неопубликованная рукопись 2001 г.).

(37) Эту основополагающую точку зрения Гельмут Плеснер и Арнольд Гелен разделяют с Джорджем Гербертом Мидом.

(38) Ханна Арендт указывала на «плюральность» как на основную тенденцию человеческого существования. Человеческая жизнь обретает законченность лишь при условии интеракции с другими людьми: «Для людей жизнь, — гласит изречение на латыни, языке, пожалуй, самом глубоко политическом из всех нам известных, — равносильна „пребыванию среди людей“ (inter homines esse), а смерть — „прекращению пребывания среди людей“ (desinere inter homines esse)» (Arendt H. Vita Activa. München, 1959. S. 15). В русском переводе этой книги (Арендт X. Vita Activa, или О деятельной жизни. Пер. В.В. Бибихина. СПб.: Алетейя, 2000. С. 15) выделенные жирным курсивом слова опущены. — Примеч. пер.

(39) Наделенность разумом означает, что рождение как момент вхождения в социальный мир одновременно обозначает момент, начиная с которого могут реализовываться задатки к личностному бытию, причем неважно в каких формах. Даже пациент, находящийся в коматозном состоянии, причастен личностной форме жизни. См.: Seel M. Ethisch-ästhetische Studien. Frankfurt am Main, 1996. S. 215 f.: «Именно поэтому мораль рассматривает всех, кто относится к виду „человек“, как существ, желающих вести личностную жизнь, причем неважно, в какой мере они фактически способны вести такую жизнь… Утверждаемое во взаимном признании личностями друг друга уважение целостности Другого должно признаваться всеми людьми без исключения. Все они обладают одинаковым фундаментальным правом причастности к личностной жизни, независимо от того, в какой мере они (в целом или частично) способны к определяющему их участию в этой жизни. Ядром морали может быть лишь следующий наипростейший принцип: относиться ко всем людям как к людям».

(40) Wingert L. Gemeinsinn und Moral. Frankfurt am Main, 1993.

(41) Rixen St. Totenwürde // FAZ, 13. März 2001.

(42) Kersting W. Menschenrechtsverletzung ist nicht Wertverletzung //FAZ, 17. März 2001.

(43) Dworkin R. Rechte ernstgenommen. Frankfurt am Main, 1984; Günther K. Der Sinn für Angemessenheit. Frankfurt am Main, 1988. S. 335 ff.

(44) Hoffe O. Wessen Menschenwürde? // Die Zeit, 1. Februar 2001.

(45) Например, Бьюкенен (Buchanan et al, S. 177 f.) рассматривает жутковатый сценарий «генетического коммунитаризма», в соответствии с которым различные субкультуры будут форсировать евгеническую самооптимизацию человеческого вида по различным направлениям таким образом, что само единство человеческой природы как основа, на которой все люди до сих пор могли понимать и взаимно признавать друг друга членами одного морального сообщества, будет поставлено под вопрос: «Мы не вправе более полагать, что у того, что рассматривается в качестве человеческой природы, существует только один преемник. Нам следует учитывать возможность, что в какой-то момент в будущем группы человеческих существ, используя генную технологию, смогут идти разными путями развития. Если это произойдет, то возникнут различные группы существ, каждая из которых будет обладать своей собственной „природой“ и иметь связь с другими только через общего предка (человеческой расы) подобно тому, как теперь существуют многие виды животных, возникших от общих предков путем случайных мутаций и естественного отбора».