Канашкин В. Азъ-Есмь

Пафос этой «ясновидящей» речи Тараса, несомненно, «вырос» из исторического обращения Богдана Хмельницкого к казакам, приведенного Г. Конисским в «Истории руссов», которую Гоголь признавал единственным «живым голосом умирающей старины». «Я и окружающее меня товарищество», - говорил там Хмельницкий, - есть единокровная и единоверная наша братия; интересы и пользы наши одни суть с пользами и нуждами нашими. Мы подняли оружие не для корысти какой или пустого тщеславия, а единственно на оборону отечества нашего, жизни нашей и жизни чад наших, а равно и ваших» (25).

Историческая достоверность и реалистическая обоснованность образа Тараса Бульбы, выразившиеся в полном слиянии личности героя и народа, сразу же выдвинули гоголевский характер на уровень истинно народных созданий. Говоря о Запорожской Сечи как «источнике героической народной жизни», Белинский отметил, что герой эпопеи Гоголя Тарас Бульба «является представителем этой жизни, идеи этого народа, апофеозом этого широкого размета народной души». Особенно высоко критик оценил беззаветный патриотизм Бульбы, его кровную причастность к народным помыслам, к уму и сердцу народному: «Он любил свою родную Украйну и ничего не знал выше и прекраснее удалого казачества, потому что чувствовал то и другое в каждой капле крови своей...»

Народную удаль, отвагу, верность товариществу продемонстрировал в повести и Остап, повторивший отца, Тараса Бульбу, в главном. Своеобразие характеров, подобных Остапу, по Гоголю, состояло в том, что раскрывались они, как правило, в деле, где были нужные целостные человеческие качества; в поседневно-обычных же условиях они как бы уходили в себя, уступали «сцену» тем вездесущим натурам, которые Тарас называл «мышиными».

В трагической судьбе Андрия, душа которого не только кипела «жаждою подвига», но и «была доступна другим чувствам», Гоголь запечатлел нечто вездесущее, приноравливающееся, ненародное. Пробравшись с мешками хлеба в осажденный казаками город и оказавшись перед прекрасными очами панночки, Андрий вдруг «вознегодовал на свою казацкую натуру». «Вижу, что ты иное творение бога, нежели все мы», - «приобщился» он к панночке, преклонившись не столько перед ее «испепеляющей» красотой, сколько перед чужеземным обликом ее, не содержащим ничего «казачьего». В этом страшном человеческом самоуничижении проявилась сущность отщепенства Андрия, образ которого выступил продолжением выведенных Пушкиным самонадеянно-неустойчивых авантюристов, находивших отраду в приобщении к чужеземному. Порабощенный «инфернальной» красотой, Андрий отрекся от народа своего и родины, от отца и товарищей, предпочтя, если можно так выразиться, эстетическое, «внешнее», духовно-нравственное, корневому. «А что мне отец, товарищи и отчизна!..- припал он к ногам панночки, завороженный ее ослепительной утонченностью, отгораживавшей его от «грубого» казацкого мира. - Отчизна есть то, чего ищет душа наша, что милее для нее всего...»

В «Тарасе Бульбе» Гоголем оказались сведенными в один фокус народные нравы, этические нормы, бытийные и гражданские устремления, т.е. то, что составляло русский народный характер и волновало писателя в течение всего творческого пути. В конце жизни он дал такое толкование «русской природы», ставшее поэтическим «объяснителем» его народности: «Я сам не знаю, какая у меня душа - украинская или русская. Знаю только, что никак бы не дал преимущества ни малороссиянину перед русским, ни русскому перед малороссиянином. Обе природы слишком щедро одарены... И, как нарочно, каждая из них порознь заключает в себе то, чего нет в другой: явный знак, что они должны пополнить одна другую... чтобы потом... составить собою нечто совершеннейшее в

человечестве» (24).

Глубина и необычайная «материальность» гоголевского народного взгляда, ознаменовавшие решительное сближение творчества писателя с «жизнью действительной», с «духом народа» (Белинский), вызвали волну (точнее, цепную реакцию) охранительного предубеждения и пуризма, явились условием острейших полемических нападок, довольно выразительно подчеркнувших (так сказать, от противного) народную направленность гоголевских характеристик. В статье «Настоящий момент и дух нашей литературы» Ф. Булгарин, стремясь опровергнуть формулу Белинского: «Гоголь - «певец совершенной истины жизни», «доносил» благонамеренной публике: «Между нами есть писатели, которые, ради оригинальности, коверкают и терзают русский язык, как в пытке, и, ради народности, низводят его ниже сельского говору...» (27). Ему вторили Н. Греч, О. Сенковский, Н. Полевой, причислявшие «Вечера на хуторе близ Диканьки», «Арабески», «Миргород» к «домашней литературе малороссиян», а героев этих произведений - к созданиям «местного пошиба», не имеющим ни верности, ни полноты, ни смелости» (28). Считая стихией Гоголя «добродушную шутку, малороссийский жарт», Н. Полевой перечеркивал в «Тарасе Бульбе» те места, где «запорожцы являются героями». В «Очерке русской литературы за 1838 год» он отмечал: «Гоголь «просто несносен, когда его казаки начинают... геройствовать» (29). Точку зрения Полевого «по-своему» развивал Шевырев. «В Гоголе мы видим существо двойственное или раздвоившееся, - писал он, отрицая в «Мертвых душах» национальную основу. - Поэзия его не цельная, а двойная, распадшаяся» (30).

Аналогичное восприятие гоголевской народности без особых уточнений переняла и либеральная критика. В. П. Кулиш, один из первых биографов Гоголя, опубликовавший в 1855-1861 годах ряд содержательных материалов о творческой истории «малороссийских повестей» писателя, отнес «Тараса Бульбу» к «миражу казатчины», а персонажей эпопеи - к надуманным фигурам, не имевших «исторической и народной истины». «Казачий потомок был преисполнен веры в то, что существовало только в воображении фанатиков» (31), - заметил он в письме к В.И. Шенроку. Сам В.И. Шенрок, подготовивший фундаментальный свод «Материалов для биографии Гоголя» в четырех томах, считал, что народно-поэтический и мистический «элементы», вошедшие в гоголевские характеристики, увели писателя далеко за пределы исторической действительности» и, следовательно, свели на нет их познавательно-реальную значимость (32). В образах «Тараса Бульбы» и других произведений «нет и одной десятой трезвости» (33), подтверждал выводы Шенрока А. Скабичевский.

Крайне несвободными от конструктивно-формалистических воззрений оказались и исследования И. Мандельштама, Д. Овсянико-Куликовского, В. Гиппиуса, А. Слонимского, Ю. Тынянова, В. Переверзева, вычленивших народную основу из гоголевской эстетики и сосредоточивших внимание на условном, иррациональном в ней. И. Мандельштам, например, усмотрел в творческом методе Гоголя сплошные «всплески выдумки» и «неимоверный гиперболизм», не заключавший ни «задатков жизни», ни ее «реальных контуров» (34). В. Гиппиус и А. Слонимский обнаружили одни «непомерные тени», образуемые «причудливым лучом народной фантастики» (35). Ю.Тынянов уловил в «скрове» наиболее пафосных гоголевских мест - карикатуризм, «материал для пародии» (36).

Д. Овсянико-Куликовский - «преобладание траты над накопленным, дедукции над индукцией, интуиции над знанием, пониманием» (37). Для В. Переверзева народность гоголевских героев явилась также не чем иным, как «подделкой», красивой стилизацией», пронизанной «абстрактностью». В работах о Гоголе Переверзев красной нитью провел мысль о том, что идея народности к писателю совершенно «неприложима», поскольку он, Гоголь, всю жизнь черпал вдохновение не в народе, а в среде «мелкопоместных душевладельцев» и создал не галерею народных характеров, а вереницу «существователей», наряженных в «партикулярные платья» и «казацкие свитки» (38).

Поток такого рода истолкований - нетворческих, препарирующих саму природу народного мировосприятия, - был приостановлен только на рубеже 40-50-х годов нашего столетия (39), когда взоры исследователей обратились к народности как к кардинальной проблеме гоголеведения, как к перекрестку, где сосредоточились интересы самых разных идейных станов, самых разных умонастроений. Обозначая новую веху в осмыслении гоголевского наследия, «Правда» в день столетия со дня смерти художника писала: «Творец гениальных произведений, он содействовал развитию общественного самосознания своего народа... Его художественные произведения, его неумирающая сатира служили, служат и будут служить народу...» Предвидение Короленко: «С ростом просвещения будет все возрастать известность Гоголя в народных массах» (40) выступило в качестве живого творческого фактора. Наблюдение М.Б.Храпченко: Гоголь народен на всех этапах своей творческой эволюции (41) явилось чрезвычайно важным исследовательским итогом, открывшим новые горизонты для познания реалистических глубин эпико-героических и сатирических персонажей великого писателя.

В самом деле, весь творческий «арсенал» Гоголя – от «Вечеров на хуторе близ Диканьки» до «Мертвых душ» - красноречивые этапы все углубляющегося постижения писателем «коренных сил народа», общественного потенциала нации. На этапе «вечеров» народность гоголевских характеров проступила в том, что они заявили о себе как создания «жизни истинной», органичные «трансформации» фольклорных образов, утверждавших идею нравственного и социального равенства сословий.

На этапе «Тараса Бульбы» меру народности характеров писателя составил народный реалистический историзм. Развивая принципы декабристов и Пушкина, Гоголь отделился от народнопоэтических источников, чтобы быть к ним ближе, и на основе народных воззрений в «национально вылившейся форме» показал неоспоримое превосходство народных «низов» над «верхами». Не случайно в самом «складе» персонажей произведения Белинский уловил «типизм», связанный с «гремящими дифирамбами народного самосознания».

На этапе «Петербургских повестей» принципы народности у Гоголя проявились в проблематике и построении характеров, закрепивших свойственные русской литературе традиции демократизма и углубивших общественное внимание к жизни и быту «простого» человека, ставших зеркалом русской действительности во всех ее контрастах.

На этапе «Мертвых душ» гоголевская концепция народного характера нашла выражение в изображении противоречий между сущностью национальных черт народа и социальными условиями его бытия, в выявлении коренных сил нации, заключенных в исторически вылившихся сословных формах, во внутренней конфронтации их вырождения и возрождения. «Мертвые души», - отмечал Белинский, - творение чисто русское, национальное, выхваченное из тайника народной жизни, столько же истинное, сколько и патриотическое, беспощадно сдергивающее покров с действительности и дышащее страстною, нервистою, кровною любовью к плодовитому зерну русской жизни...»

И наконец, на этапе «Авторской исповеди» критерием «качеств» народного характера выступила выстраданная убежденность писателя в том, что, прежде чем браться за «просвещение народное», просветителям-доброхотам необходимо «просветиться самим», так как «землепашец наш... нравственнее других и менее других нуждается в наставлении...» Безмерно озабоченный сохранением положительных народных начал в русской действительности, Гоголь писал в одном из «прощальных» писем к Жуковскому: «Искусство должно выставить нам на вид все доблестные народные наши качества и свойства, не выключая даже и тех, которые... не всеми замечены и оценены...» В дни юбилейных гоголевских торжеств 1909 года наиболее чуткие любители русской словесности, вглядевшиеся в творчество писателя, расслышали этот завет. «Среди полного затишья 40-х годов Гоголь видел бешеную скачку русской тройки, - сказал в своей речи на торжественном собрании Московского университета профессор Е. П. Трубецкой. - Ничего подобного в то время не происходило, и, конечно, Россия тогда никого не обгоняла. Тут Гоголь, очевидно, не наблюдал, а предвидел, ибо чуял народный характер...»

Альфа и омега Белинского

Белинский полностью принял то понятие народности и народного характера, которое Гоголь утверждал в своем художественном творчестве. Назвав статью Гоголя «Несколько слов о Пушкине» замечательной, он писал в обзоре «Русская литература в 1841 году»: «Я не знаю лучшей и определеннейшей характеристики национальности в поэзии, как ту, которую сделал Гоголь: «Истинная национальность состоит не в описании сарафана, а в самом духе народа» (43). Эта формула Гоголя стала для Белинского отравной точкой в его критической деятельности, поскольку проблема народности (национальности - в терминологии критика) и народного характера вошла в систему эстетических воззрений «неистового Виссариона» в качестве основной.

По мнению Белинского, своеобразие русского народного характера явилось результатом условий русской исторической жизни, не имеющей аналогий с жизнью других народов. «Все, что могло бы обессилить и уничтожить всякий другой народ, все это только закалило русский народ», - отметил он, размышляя об «образовании души» у нашего народа. Следуя за Гоголем, сказавшим, что Пушкин - «это русский человек в его развитии...», Белинский настойчиво искал «неповторимое выражение» самобытных народных черт, «исполненных бескорыстных порывов к совершенству», и в обширной плеяде выдающихся государственных и военных деятелей, и в памятниках фольклора, и в произведениях отечественной словесности. В рецензии на книгу Н. Полевого «Русская история для первоначального чтения» он назвал Кузьму Минина «величайшим героем» прошлого потому, что этот человек «низкого происхождения» оказался истинным спасителем отечества. В отличие от Н. Полевого, поставившего «простолюдина» Минина рядом с князем Пожарским, Белинский оценил Минина неизмеримо выше. По мнению критика, этот талантливый представитель народных низов «управлял» и Пожарским, и людьми других сословий в национальном движении 1612 года, был главным вдохновителем общенародного «патриотического порыва», пробудившего «энергию масс».

Таким же глубоким и убедительным оказался взгляд Белинского на Ломоносова. В «Литературных мечтаниях» и в рецензии на книгу Кс. Полевого «Михаил Васильевич Ломоносов» критик раскрыл, как он выразился, «идею и значение этой личности» через необыкновенную волю «холмогорского мужика», которая не может погнуться, не может отступиться, хотя и может переломиться.

В художественных произведениях критик с бесконечной теплотой выделял те образы, в которых нашли выражение «активные» народные черты: свободолюбие, ясность ума, решительность. К числу подлинно народных созданий, например, он отнес лермонтовского купца Калашникова, мужественно вставшего на защиту своей поруганной чести. «Это один из тех упругих и тяжелых характеров, - заметил Белинский, - которые тихи и кротки только до тех пор, пока обстоятельства не расколыхают их, одна из тех железных натур, которые и обиды не стерпят, и сдачи дадут».

В дальнейшем, задумываясь над типом русского человека, необходимого времени, критик отдавал предпочтение «уму, чувству, характеру» крестьян, имевших, по его словам, намного большего «здравого смысла и положительности», нежели привилегированное общество. Он признавал неоспоримой заслугой Казака Луганского (В. Даля) то, что в своих рассказах и повестях В. Даль воссоздал народный облик с большой любовью, и потому его «простой русский человек», на обиходном языке называемый «мужиком», приковал к себе внимание читающей публики, внес в литературу новый социальный смысл.

Неоднократно подчеркивая, что до Пушкина и без Пушкина Гоголь был бы невозможен, Белинский вместе с тем провел разграничительную черту между народностью гоголевской и пушкинской. Если Пушкин стремился сделать предметом своей поэзии главным образом «положительно-прекрасные явления жизни», то Гоголь - самый непритязательный «будничный быт», позволивший в русской литературе развиться новому критическому направлению - натуральной школе и совершенно новым характерам - представителям «толпы», «массы», обыкновенной частной жизни». Приветствуя гоголевское «натуральное» направление и его героев: дворников, извозчиков, мужиков и прочих «маленьких людей», свидетельствовавших о возмужалости народного взгляда их создателей, Белинский писал: «Русская литература поумнела и быстро вступает в период зрелости, она отказалась от изображения сильных, могучих и клокочущих страстей громадных личностей: Звонские, Лирские, Гремины - совсем вывелись в ней; их место заняли Ивановы, Петровы, Сидоровы...»

Решительное «перемещение» внимания писателя с «парадного фасада» на «черный ход» жизни, ведущий в недра городских трущоб и деревенских лачуг, позволило Белинскому прийти к чрезвычайно важному выводу о том, что русская литература «дошла до такого положения», когда ее будущие успехи связаны не столько «с нею самой», сколько с «объемом и количеством предметов, доступных ее заведованию». «Чем шире будут границы содержания литературы, чем больше будет пищи для деятельности, тем быстрее и плодовитее будет ее развитие», - отметил он, внеся принципиальную поправку в критерий народности и народного характера. Прежнее положение: «Если изображение жизни верно, то и народно» теперь переросло в «верность анализа» наибольшего «количества предметов», доступных литературному заведованию», а «самобытность» подлежит отображению «жизненных форм» - в «национальность» актуальных общественно-социальных и идеологических проблем. «Вот пока в этом-то более всего и состоит народность нашей литературы», - подчеркнул критик во «Взгляде на русскую литературу 1847 года».

Зрелый Белинский между понятиями «национальное» и «народное» не ставил знака равенства. «Народность, - писал он в статье «История Петра Великого», - относится к национальности, как видовое, низшее понятие - к родовому, высшему, более общему понятию. Под народом более разумеется низший слой государства, - нация выражает собою понятие совокупности всех сословий...» Однако, размышляя о народности литературы и народном характере, критик чаще всего не упускал из виду их национальную самобытность и оперировал ею как неотъемлемой и существенной частью народности. Когда Валериан Майков, ставший после ухода Белинского в «Современник» критиком «Отечественных записок», выступил с программной статьей о Кольцове, в которой пытался представить «национальное» выражением ограниченного и косного «народного», противостоящего «общечеловеческому», Белинский решительно восстал против этого. Теорию «разумного космополитизма» Майкова, страдающую асоциальным подходом к человеку и лишенную демократических элементов, он назвал более точно: теорией «фантастического космополитизма» и на примерах античной, западноевропейской и русской литератур показал ее абсолютную несостоятельность. «Разделять народное и человеческое на два совершенно чуждые, даже враждебные друг другу начала, - заметил он, - значит впасть в самый абстрактный, в самый книжный дуализм».

Обстоятельно вскрыв опасную направленность заблуждений Майкова, расходившегося с генеральной линией русской революционно-демократической мысли, Белинский подчеркнул, что «человеческое... приходит к народу не извне, а из него же самого и всегда проявляется национально». Человек без личности - ничто. Ничто и народ без национальности. Прогресс не уничтожает национальность, наоборот, воскрешает ее, способствует гуманно-бережному отношению к ней. «Даже и тогда, когда прогресс одного народа совершается через заимствование у другого, он тем не менее совершается национально. Иначе нет прогресса».

Убежденный, что космополитизм - чувство ложное, антинародное, так как источник его - голова, а не сердце, Белинский сделал важное обобщение: «Без национальностей человечество было бы мертвым логическим абстрактом, словом без содержания, звуком без значения». Иначе говоря, национальное, народное и общечеловеческое взаимообусловлены, едины. В отношении к этому вопросу, - пояснил критик, я скорее готов перейти на сторону славянофилов, нежели оставаться на стороне гуманистических космополитов, потому что, если первые и ошибаются, то как люди, как живые существа, а вторые и истину-то говорят, как такое-то издание такой-то логики...»

По мнению Белинского, назвать писателя народным и национальным - значило необыкновенно возвысить его. Повсюду, где сам критик прикасался к творчеству Грибоедова, Пушкина, Лермонтова, Крылова, Гоголя, русское народное национальное начало им выделялось в качестве основополагающего. При этом слово «русский» он употреблял как синоним достоинства, как высший признак народности и особенно настоятельно там, где талант этих писателей до краев погружался в русскую национальную жизнь и выражал ее со всей удалью и широтой, состраданием и намеком на будущее. «Великий человек, - подчеркивал критик, - всегда национален, как его народ, ибо он потому и велик, что представляет собой народ».

Национально-патриотическое чувство Белинского было неизменно здоровым, или, выражаясь языком Чаадаева, «зрячим». В статье «Ничто о ничем» (1836) критик сделал признание, которое можно назвать философско-эстетическим принципом в его подходе к народу и народному характеру. «Я душевно люблю, - писал он, - русский народ и почитаю за честь и славу быть ничтожной песчинкой в его массе». Внимательно проанализировав «качественные особенности» и «специфику» характера русского человека, Белинский дал любопытную расшифровку его глубинной содержательности: «Русский человек с чрезвычайной оригинальностью и самобытностью соединяет и удивительную недоверчивость к самому себе, и, вследствие этого, страх как любит перенимать чужое, но, перенимая, кладет тип своего гения на свои заимствования. Он никогда не подражал, а только брал из-за границы формы, оставляя там идеи, и одевал в эти формы свои собственные идеи, завещанные ему предками».

Эти животворные свойства русской натуры – полное отсутствие самомнения, сметливая переимчивость, наличие собственной творческой идеи, питаемой разумом живой жизни и заветами предков, - позволили критику осознать и пути духовно-нравственного обогащения народного характера, процесс развития всего лучшего в нем. «Мы, русские, наследники целого мира...» - поделился он своими наблюдениями над «ходом» русской умственной жизни в статье «О критике» (1838). Неустанно полемизируя с псевдопатриотами, впадавшими в «китаизм», ненавидевшими «все чужое только за то, что оно чужое», и упивавшимися «собственными безобразиями и уродствами», Белинский в то же время чутко следил за состоянием «внутренних нитей», связывавших его единомышленников с народом. «Пора нам, братец, посмирить наш бедовый, заносчивый умишко и признаться, что он всегда окажется дрянью перед событиями, где действует народ...» (41) - рекомендовал великий критик Герцену, не доверявшему на первых порах логике бытия.

Реалистическую достоверность народного характера Белинский неизменно связывал с глубиной проникновения писателя в духовный мир человека, отражающего в себе прогрессивные тенденции жизни. «У кого нет таланта, - отмечал он, - и кто хочет быть народным, тот всегда будет простонародным и тривиальным, тот, может быть, верно опишет всю отвратительность низших слоев, кабаки, площади, избы, словом, черни, но никогда не уловит жизни народа, не постигнет его поэзии». В 40-е годы, рассматривая творчество того или иного писателя, критик прежде всего решал, народно оно или ненародно. «Народный поэт есть явление действительное в философском значении этого слова, - писал он в статье «Иван Андреевич Крылов». - Если бы даже поэтический талант его не был огромен, он всегда опирается на прочное основание - на натуру своего народа. Поэт же, талант которого лишен национальной струи, всегда, более или менее, есть явление временное и преходящее: это дерево, сначала пышно раскинувшее свои ветви, но потом скоро засохшее от бессилия пустить свои корни в почву».

Относя народность к врожденному качеству, Белинский не упрощал ее как проблему. «Чего бы, казалось, легче русскому быть русским в своих сочинениях?» - ставил он вопрос. И тут же, опираясь на практику многочисленных сочинений о «добром народе русском», отвечал: «А между тем русскому гораздо легче быть в своих сочинениях даровитым, нежели русским. Без таланта творчества невозможно быть народным; но, имея талант творчества, можно и не быть народным». Проводя параллель между созданиями таланта народного и таланта, не обладающего органическим даром восприятия народной жизни, критик пришел к мысли о том, что усиленное желание многих литераторов быть народными есть не что иное, как красноречивый признак отсутствия народности. «Правда, - оговорился он, как бы внося необходимые уточнения в современные дискуссии о народности и народном характере, - в строгом смысле никто, принадлежа народу, не может не быть народным, да та беда, что в одном черты народности обозначены слабо, вяло и незаметно, а другой представляет собою хотя и резко, но зато не такие стороны народности, которыми можно было бы гордиться». Поразительна та критическая объективность, с которой Белинский провел на основании сделанных наблюдений разграничение разных форм поэзии. Согласно его выводам, Пушкин, Кольцов, Крылов народны, а в «громкозвучных стихах Ломоносова нет ничего русского, кроме слов, - никакого признака народности». И далее: «Даже в великолепных одах Державина только мгновенными искрами, и то изредка, промелькивают стихии народности. Нечего и говорить, до какой степени народны стихи Дмитриева, стихи и повести Карамзина, трагедии Озерова (из которых всего менее народности в самой народной - «Дмитрии Донском»), стихотворения Батюшкова, а между тем, кто же может отрицать талант в этих писателях...»

Следуя за тем новым, чем обогащалась русская литература, критик неизменно выделял в публикациях писателей- современников наличие не просто «таланта к творчеству», а такого таланта, который бы верно отражал своеобразие национальных форм действительности. И с помощью понятий «народность в выражении», «народность в самосознании», «развивающийся народный дух», «народный склад ума», «народность чувствований», национальная естественность», «национальное будущее» осуществлял разбор самых сложных явлений и образов, каждый раз дифференцируя их (народное-ненародное) и раскрывая неповторимое своеобразие.

Обостренно-аналитическая направленность его критического взгляда проистекала из того, что появление в русской литературе полнокровных народных характеров, несущих идею социальных преобразований, он считал делом завтрашнего дня, когда для него появятся необходимые общественно-исторические предпосылки. Насущную же задачу видел в выявлении живых и сильных народных черт, сопряженных с национальным развитием. И право художника носить «высший титл» народного усматривал в этом же. «Что хорошие люди есть везде, об этом и говорить нечего, - писал Белинский в декабре 1847 года Кавелину, - что их на Руси, по сущности народа русского, должно быть гораздо больше, нежели как думают сами славянофилы (т.е. истинно хороших людей, а не мелодраматических героев)... - все это для меня аксиома, как 2x2=4. Но вот горе-то: литература все-таки не может пользоваться этими хорошими людьми, не входя в идеализацию, риторику и мелодраму, т.е. не может их представить художественно такими, какими они есть на самом деле, по той простой причине, что их тогда не пропустит цензурная таможня. А почему? Потому именно, что в них человеческое в прямом противоречии с той общественной средою, в которой они живут...»

Народные устои славянофилов и западников

Как ни парадоксально, но в преодолении давящих обстоятельств, «неправды черной» видели путь воссоздания полноценного народного характера и славянофилы. «В наше время мерзость рабства законного тяжела для всех нас во всех смыслах, вещественном и нравственном...» (45) - отмечал в статье «О старом и новом» А. Хомяков. Без какой-либо зависимости от этого наблюдения то же самое испытывал и И. Аксаков. «Недавно сидел я вечером в избе, - сообщил он родным в 1844 году, - где потолок был как уголь от проходящего в дыру дыма, где было жарко и молча сидело человек пять мужиков... Право, есть на каждом шагу в жизни над чем позадуматься, если несколько отвлечься от нее» (46). И его же рассуждениями десятилетие спустя можно было бы продолжить любое из самых «протестующих» выступлений Белинского. «Ах, как тяжело, как невыносимо тяжело порою жить в России, в этой вонючей среде грязи, пошлости, лжи, обманов, злоупотреблений... - писал И. Аксаков в ноябре 1855 года из ополчения, двигавшегося к Севастополю. – Чего можно ожидать от страны, создавшей и выносящей такое общественное устройство, где надо солгать, чтобы сказать правду, надо поступить беззаконно, чтобы поступить справедливо, надо пройти всю процедуру обманов и мерзостей, чтобы добиться необходимого, законного...» (47).

В отличие от теоретиков официальной народности, утверждавших, что «прошлое России удивительно», настоящее «более нежели великолепно», а будущее «выше всего, что может вообразить себе самое смелое воображение», славянофилы подходили к оценке «наличного бытия» и взаимоотношений привилегированной среды с народом более трезво. Слова, сказанные К. Аксаковым после встречи с министром народного просвещения: «Это министр народного помрачения» (48), могли бы произнести и А. Хомяков, и Ю. Самарин, и И. Кошелев: в восприятии гримас русской общественной и государственной жизни, свидетельствующих о трагическом разрыве между «социальными поясами», они отличались единством, или, как говорил П. Киреевский, «сродством душ». Их сознание, направленное к сокровенно-глубинным проявлениям народного духа, протестовало против того, что Россия «черна в судах неправдой черной и игом рабства клеймена, и ложи мерзкой и тлетворной и всякой мерзости полна...» (49).

Последовательные в своем неприятии правительственных «плотин», препятствующих развитию чисто русских «общественных основ», славянофилы принципиально по-иному, нежели теоретики официальной народности, рассматривали и такие краеугольные категории, как народ, народная судьба и народный характер. В то время как Погодин и Шевырев видели в мужике оплот самовластия и называли его «мрачным сиволапым увальнем», «национальным зверем нашим» (50), А. Хомяков, братья Киреевские, братья Аксаковы считали, что крестьянин с его прочными духовно-нравственными устоями - носитель русского исторического развития, прогресса страны. «Народ - единственный и постоянный действователь истории» (51), - писал А. Хомяков, и этот угол зрения был главным в осмыслении русской допетровской эпохи у остальных ревнителей национальной самобытности.

Однако, в противовес Белинскому, своеобразие русского народного характера славянофилы усматривали не в его свободолюбии и неукротимой энергии, а в кротости, смиренномудрии, растворении собственного «я» в «общем», «мирском». Чем более я всматриваюсь в крестьянский быт, - отмечал в одном из писем А. Хомяков, - тем более убеждаюсь, что мир для русского крестьянина есть как бы олицетворение его общественной совести, перед которою он выпрямляется духом, мир поддерживает в нем чувство свободы, сознание его нравственного достоинства и все высокие побуждения, от которых мы ожидаем его возрождения. Можно бы написать легенду на следующую тему. Русский человек, порознь взятый, не попадает в рай, а целой деревни нельзя не пустить...» (52).

Соборный склад народного характера, устойчивого живыми нравственными связями между людьми, был предметом особого внимания и у Ю. Самарина, Петра и Ивана Киреевских, Константина и Ивана Аксаковых. Русское «общинное» мировосприятие ими выводилось из таких «добродетелей наших», как радушие, отсутствие самоуверенности, преклонение перед тем, что освящено опытом поколений, доброта, способность довольствоваться малым, доверие младших к старшим, стихийная правдивость сердца, самоотверженность. Благодаря этим свойствам души старая Русь, по мнению славянофилов, являла собой пример братского единодушия, внутреннего равноправия. Миром, сообща, народ отражал наседавших на него врагов; миром, сообща, осваивал бескрайние пространства; миром, сообща поправлял всякого рода «исторические неурядицы», и это, согласно наблюдениям К. Аксакова, придавало русскому жизненному укладу особый, демократический настрой.

Исходя из представлений о народе как некоем нерасчлененном целом, что «объемлет все сословия, все ступени общественные, от царя до последнего крестьянина» (53), славянофилы развивали и концепцию коренного отличия исторического пути от западного. «Русское государство, - утверждал К. Аксаков, было основано не завоеванием, а добровольным признанием власти. Поэтому не вражда, а мир и согласие есть его начала» (54). Эту же мысль варьировал И. Киреевский. В России, по его словам, и князья, и бояре, и духовенство, и народ - «все классы и виды населения были проникнуты одним духом, одними убеждениями, однородными понятиями, одинаковой потребностью общего блага» (55). А коли так, то и отношения между сословными ярусами славянофилам представлялись «свободными, разумными, не рабскими и потому обеспеченными от всякой революции» (54). В этой связи на преобразования Петра I они смотрели как на народные злоключения, ибо при нем «старый земский тип русского государства», пронизанный элементами общинной демократии, оказался «смятым» и замененным новым - полицейско-деспотичным, антинародным, господствовавшим тогда в Западной Европе (57).

Идеальный образец «самоуправляющейся русской земли» славянофилам открывался в древнерусском былинном эпосе, в его гармонично устойчивых, целостных натурах, несущих в себе принцип «взаимного невмешательства». «Спокойствие, - писал К. Аксаков об Илье Муромце как хранителе самобытных народных черт, - нигде его не оставляет: внутренняя тишина духа его выражается и во внешнем образе, во всех его речах и движениях... Это неодолимо могучий и кроткий богатырь-крестьянин» (58). С таким же отрадным чувством всматривались в древние муромские леса и долы А.Хомяков, И.Киреевский, П. Киреевский, И. Аксаков. И подтверждали: посреди русской земли «сидит на козлах, в одной рубахе, царь и господин всего этого, русский крестьянин», воплощающий и русскую природу, и русский разум, и русскую душу» (59).

Народность и народный характер у славянофилов патриархальны, патетически иллюзорны - определение и на сегодняшний день стойкое, почти не поддающееся пересмотру. Заключение А. Дементьева, сделанное в 1951 году: славянофильский народный тип - это «дворянская реакция на развитие... освободительного движения», без всяких изменений, например, вошло в книгу В. Кулешова «Славянофилы и русская литература» и составило точку опоры в его подходе к идеям и образам в творчестве А. Хомякова, И. Аксакова, К. Аксакова. «Представления славянофилов о народе благородны и либерально половинчаты, даже охранительны» (60) - от такого аспекта в оценке деятельности этого умственного направления 40-50-х годов прошлого века до сих пор не уклонился, пожалуй, никто. «Благочестивые крамольники», «ретроспективно-утопические романтики», «поборники реакционно-националистических тенденций» - лишь малая толика суждений, высказанных в работе самого последнего времени о славянофилах и их «народной» доктрине. Мертворожденные славянофильские выкладки о русском человеке как особом культурно-историческом типе поразительно живучи - в виде такого загоняющего в тупик оксюморона решается проблема.

Насколько истинны они, эти строгие и одновременно в чем-то компромиссные выводы? Трудно ответить однозначно. «Реакционные идеи в социальной концепции славянофилов переплетаются с прогрессивными взглядами. В различных условиях на первый план выступали то те, то другие ее «стороны» (61), - свидетельствует М. Храпченко. Критика наша буквально костьми легла, детализируя славянофильскую «историческую заносчивость», «догматизм мышления», «национальную самоослепленность» и т.д. И оставила в относительной тени живую, стимулирующую роль их «народных воззрений», исключительно «благородных и полезных для нашего общества», по высказыванию Чернышевского.

«Словом славянофил нельзя браниться», - проронил как- то А. Григорьев, и это предостережение известного русского критика, глубоко разбиравшегося в подоплеке антитезы «славянофилы - западники», может быть перенесено на проблему славянофильского понимания народности и народного характера. От выстраданных дум о русском мужике и заветного желания найти «себя в народе» до богословско-метафизических покаяний, мурмолок, зипунов и прочих приматов старорусского быта – все нюансы деятельности славянофилов стали теперь достоянием истории литературы, и нет резона еще и еще раз выпячивать их фарсовые стороны и браниться.

«Надо сказать, что определение «славянофильство» получило постепенно какое-то очень извращенное, неправильное значение... - отмечал в своей статье «Время собирать камни» В. Солоухин. - Считается, что славянофилы с пренебрежением, с презрением, едва ли не с ненавистью относились ко всем остальным культурам и нациям, ставя на первое место лишь культуру свою. Какое печальное заблуждение, какое извращение истины!...» (62).

Действительно, «русский человек» никогда не был в представлении славянофилов чем-то исключительным, надпланетарным. Подавленным, игнорируемым, страдающим от засилия иностранцев - да; особым, избранным - нет. «Как странно звучат, - иронически писала Мария Васильевна Киреевская в дневнике о русском интеллектуальном корпусе высокопоставленных чиновников, определявшем при дворе направление русского идейного и духовного развития, - эти имена в ушах наших Мейендорфов, Мемедов, Бруновых, Шридеров, Николаи, Струве, Мальтицей, Будбергов, Поццо ди Бергов, Дюгамелей, Мечениго, Нессельродов, Эбелингов, Бахархатов и прочих представителей русского начала, которые на одних подметках семи царям служить готовы...»

Свыше семи тысяч народных песен собрал Петр Киреевский и, внимательно изучив их, заключил: душа русских всегда отличалась предельной отзывчивостью, открытостью, чувством братства. В предисловии к песням из собрания П. Киреевского, опубликованным в «Московском сборнике», А. Хомяков назвал их «живой народной литературой», пронизанной идеей «всечеловеческой боли и любви» (63). Еще более чуждым всякой узости и односторонности в подходе к западной культуре был Иван Киреевский, утверждавший, что в просвещении одиноком, замкнутом лишь в пределах своей национальности, нет «прогресса, нет того успеха, который добывается только совокупными усилиями человечества». В устах А. Хомякова, К. Аксакова, И. Аксакова быть «русским» также не означало быть «лучшим»... Просто - иным: менее рациональным, менее задействованным, менее манкирующим собственной значимостью, по-настоящему духовным. И, конечно же, не имеющим ничего общего с тем оскопленным славянским обликом, который прокламировал Гегель в своем уничижительном противопоставлении «люди и славяне». «Много лежит в душе русского человека, и глубже и лучшего западного человека поймет он их же плоды науки и искусства. О, как я живо, живее чувствую здесь» (64) - писал К. Аксаков из Германии, убедившись в удивительной способности русского человека обогащаться «опытом старших» (т.е. европейцев), национально преобразовать его и силой своей оригинальной мысли воздействовать потом на чужую, но не чуждую ему жизнь.

По направлению «народного взгляда» славянофилы выступили горячими адептами русской национальной идеи, самобытного развития народного «сердца и ума» как меры исторически возможного прогресса. Правда, если сравнить, сколько в исторически поступательном бытии России и в социально-духовных устремлениях русского мужика видел Белинский, а сколько А. Хомяков, И. Киреевский, К. Аксаков, то обнаружится, что последние даже в самые «провиденные» моменты своей деятельности были в этом плане и не так дерзновенны, и не так проницательны, и не настолько захвачены мыслью о полном высвобождении «духовной целостности» в народном характере. И, тем не менее, во всем нравственно-психологическом, в том, что является плотью и кровью истинных русских народных начал, славянофилы совершили подспудный сдвиг: заострили общественное внимание на неповторимо-устойчивых чертах, исключительно свойственных русскому народу, «тому свежему», по словам И. Киреевского, «глубокому народу», который не утратил своего лика ни под тяжестью «нашего беспросветного бытия», ни под напором самых искусительных «эманаций чужеродного отвлеченно-расчетливого разума» (65).

Народ, народность и народный характер составляли осознанный мотив и в воззрениях западников, точнее, русских гуманистов, как их настоятельно рекомендовал называть дореволюционный исследователь В. Е. Ветринский». Соприкасаясь по целому ряду вопросов со славянофилами (в отношении к крепостническому режиму, полицейскому гнету, угодливости официальных народолюбцев и т.д.), русские гуманисты в несколько ином ракурсе трактовали историю России и русского человека. «Выдумывать или сочинять характер народа из его старых обычаев, старых действий, - писал Н. Станкевич, - значит хотеть продолжить для него время детства; давайте ему общее, человеческое и смотрите, что он способнее принять, чего нет у него и недостает ему» (67).

В статье «Взгляд на юридический быт древней России» К. Кавелин пришел к мысли о том, что реформы Петра I не только не раздробили Россию, но, наоборот, придали ее развитию необходимую целостность, связали старую и новую эпохи единым внутренним процессом – образованием личности. Эволюция народа и народного характера, по Кавелину, не инертное движение «массового разума», как это представлялось славянофилам, а становление самосознания каждой отдельной личности, составляющей эту «массу». «Личность, сознающая сама себя, свое безусловное достоинство, есть необходимое условие великого духовного развития народа, - сформулировал Кавелин свою позицию, усмотрев в послепетровском «историческом периоде» важнейшие этапы формирования личности и личностных начал. - Когда мы говорим, - подчеркнул он, - что народ действует, мыслит, чувствует, мы выражаемся отвлеченно: собственно, действуют, чувствуют, мыслят единицы, лица, его составляющие» (68).

Для выявления сущности народности и народного характера Кавелин предложил обстоятельно учитывать преходящие и подспудно развивающиеся стороны «народного существования». Славянофилы, по его наблюениям, оказались слишком приверженными к устойчиво внешним проявлениям народного быта, а подлинная народность и народный характер - это «нечто неуловимое, непередаваемое, на что нельзя указать пальцем, чего нельзя ощупать руками». Иначе говоря, настоящая народность - в духовном складе индивидуума, в «просторе» его нравственных качеств, в неодолимом возвышении их. Не опровергая славянофильских представлений о русской истории как самобытной, Кавелин по-своему истолковал ее уроки. Цель и смысл общественного движения, по его мнению, - «всестороннее развитие человека» на основе отечественного опыта, воспитание и поддержание в нем «нравственных достоинств», свойственных народу издавна, только, к сожалению, «слишком притесненных». «Эта цель... недавно обозначилась, - пояснил Кавелин свой главный тезис. - Достижение ее в будущем. Но мы видим уже начало. Совершение неминуемо».

Разумеется, постановка вопроса о народном характере как о «личности и ее требованиях» у Кавелина и других русских гуманистов (В. Боткина, П. Анненкова) даже в «классический» период их деятельности, т.е. во второй половине 40-х - начале 50-х годов была предварительной, сугубо теоретической. Однако и в таких очертаниях она послужила импульсом, вносящим в проблему народности существенный корректив. В результате открытого диалога западников со славянофилами, приковавшего внимание самых разнообразных общественных «этажей», одни представления о народе и народном характере были оспорены и отброшены, другие, напротив, поддержаны и утверждены. Что же конкретно оказалось отброшенным, а что получило право на жизнь и затем составило важнейшую линию в русской литературе XIX века? Отброшены православная примиренность, апология пассивного «хорового» начала, бесплодная отвлеченность, мешавшие реалистическому познанию русской действительности, мнимое «народознание» и «народопокровительство». Утверждены аналитический подход к жизни, вера в русский национально-исторический тип, в его здравый смысл и духовный рост, «реабилитация» простолюдья как силы глубоко перспективной, способной обеспечить свою будущую судьбу.

Были ли западники прогрессивнее славянофилов в своей трактовке народности и народного характера? Вопрос этот далеко не простой, однозначному решению не поддающийся. Определение «друзья-враги», данное «противоборствующим системам» Герценом, отразило их взаимосвязанность, даже взаимозависимость. Дело в том, что, как бы ни «ссорились» славянофилы и западники между собой, с какой бы силой не отталкивались друг от друга, оберегая свои пристрастия, все они - и А. Хомяков, и И. Киреевский, и братья Аксаковы, и Т. Грановский, и П. Чаадаев - так или иначе развитие русской общественной жизни связывали с народом, с его национальной родословной и самобытными чертами. По-своему примечательны энергичные действия шефа жандармов Дубельта, установившего в 1852 году усиленный надзор за Чаадаевым, Киреевскими, Аксаковыми, как за людьми «одинаково опасными для правительства в своем благорасположении к народу». Красноречиво - уже в ином плане - и то место из воспоминаний Кавелина, где он рассказывает о «славянофильском содержании» разговора Грановского и Белинского, пришедших к убеждению, что русский народ, неповторимый в своем «чувстве единства», «лучше сумеет разрешить социальный вопрос и покончить с капиталами и собственностью, чем Европа» (69). Но наиболее многозначна и исчерпывающе точна та оценка «несовместимо-совместимой» деятельности славянофилов и западников на ниве народности, которую дал извечным оппонентам, взаимодополнявшим друг друга в идее утверждения самостоятельной народной натуры, Герцен в «Колоколе»: «Киреевские, Хомяков и Аксаков сделали свое дело; долго ли, коротко ли они жили, но, закрывая глаза, они могли сказать себе с полным сознанием, что они сделали то, что хотели сделать... С них начинается перелом русской мысли. И когда мы это говорим, кажется, нас нельзя заподозрить в пристрастии.

Да, мы были противниками их, но очень странными. У нас была одна любовь, но не одинаковая. У них и у нас запало с ранних лет одно сильное, безотчетное, физиологическое, страстное чувство, которое они принимали за воспоминание, а мы - За пророчество: чувство безграничной, охватывающей все существование любви к русскому народу, русскому быту, к русскому складу ума. И мы, как Янус или двухголовый орел, смотрели в разные стороны, в то время как сердце билось одно.

Они всю любовь, всю нежность перенесли на угнетенную мать. У нас, воспитанных вне дома, эта связь ослабла... Такова была наша семейная разладица лет пятнадцать тому назад. Много воды утекло с тех пор, и мы встретили горний дух, остановивший наш бег, и они, вместо мира вещей, натолкнулись на живые русские вопросы. Считаться нам странно, патентов на понимание нет; время, история, опыт сблизили нас не потому, что они нас перетянули к себе или мы - их, а потому, что и они, и мы ближе к истинному воззрению теперь, чем были тогда, когда беспощадно терзали друг друга в журнальных статьях, хотя и тогда я не помню, чтобы мы сомневались в горячей любви к России или они - в нашей.

На этой вере друг в друга, на общей любви имеем право и мы поклониться их гробам и бросить нашу горсть земли на их покойников со святым желанием, чтобы на могилах их, на могилах наших расцвела вольно и широко молодая Русь».

Тургеневский «исконный» тип

Спор славянофилов и западников, обозначивший «живые» параметры народного характера (особенно при разрешений таких антиномий, как община и личность, Россия и Запад, народ и публика, позитивное начало и критицизм), с исключительной отчетливостью подтвердил и прогноз Белинского, связавшего с дальнейшим «расширением границ содержания» литературы существенное углубление ее народности. Среди множества новых предметов, подчинившихся «литературному заведованию», на рубеже 40-50-х годов возник совершенно необычный «предмет» - русский мужик со своим небывало сложным миром - и стал важнейшим критерием «весомости» художественной мысли и ее прогресса.

Определенная традиция изображения мужика в русской литературе существовала уже не одно десятилетие - скажем, тот же К.Аксаков в 1846 году напоминал: «Одежда русская - в наш просвещенный век - есть угнетенная одежда!» Однако лишь с момента обнародования повестей Д. Григоровича «Деревня» (1846) и «Антон Горемыка» (1847), рассказа И. Тургенева «Хорь и Калиныч» (1847), появилась возможность вести речь о мужике не как о селянине-бедолаге или пейзане-скоморохе, а как о коренной и всеобъемлющей общественной проблеме. «Растерзанной фигуре Антона Горемыки, - писал позже дореволюционный литературовед Евг.Соловьев, - русская литература положительно должна была бы воздвигнуть памятник... Здесь заключалась целая программа, здесь был дан лозунг - один из тех лозунгов, которые являются в десятилетия, и второстепенное литературное произведение сыграло первую историко-литературную роль. После него можно было написать о чем угодно и сочинять что угодно, но тот писатель, который так или иначе не выяснил своего отношения к мужику, к народу, не мог уже рассчитывать на продолжительное общественное внимание; на него смотрели только как на забавника, его читали только для развлечения, к нему не относились серьезно. Мужик и мужицкий вопрос стал поистине нравственной цензурой - строгой, непреклонной, подчас неумолимой, избежать которой не было никакой возможности. Было признано и все согласились, что это «самое важное» (70).

Чем же непосредственно поразил современников мужик Григоровича? Своей душой - многотерпеливой, многогранной, отзывчивой, всепонимающей, вместившей как те стабильные «артельные» свойства, что отстаивали во взгляде на русского человека славянофилы, так и самые разнообразные «личностные задатки», с которыми соотносили «ступени нашего внутреннего развития» (Кавелин) западники. «Это был первый благотворный весенний дождь, - вспоминал Салтыков-Щедрин, - первые хорошие человеческие слезы, и с легкой руки Григоровича мысль о том, что существует мужик-человек, прочно залегла и в русской литературе, и в русском обществе» (71).

Тургенев также подтвердил: «Деревня» Григоровича - наша первая подлинно «деревенская история», но сам из этой, как он выразился, «попытки сближения литературы с народной жизнью» (72), взял для себя не мысль о сочувствии крестьянину-человеку, а идею внутреннего богатства народной натуры, тех светлых начал в крестьянском бытии, которые не конструируются умозрительным путем. «В русском человеке таится и зреет зародыш будущих великих дел, великого народного развития», - отметил он в рецензии, опубликованной в «Современнике» одновременно с «Хорем и Калинычем», и, органически соединив слово и дело, превратил фактически свою концепцию народного характера в тактику построения не только собственного творческого пути, но и текущего литературного процесса.

Хорь. Изначальное восприятие фигуры этого тургеневского крестьянина-крепыша было не просто непривычным - необычайным, ошеломляющим. «Склад его лица напоминал Сократа...» Да, именно Сократа, великого мыслителя Эллады: «Такой же высокий, шишковатый лоб, такие же маленькие глаза, такой же курносый нос». Пригласив гостя в избу, «Хорь присел на скамью и, преспокойно поглаживая свою курчавую бороду», вступил с ним разговор. «Он, казалось, чувствовал свое достоинство, говорил и двигался медленно, изредка посмеивался из-за длинных усов своих». Здесь все для своего времени было невероятным: и то, что мужик «преспокойно» при «барине» присел; и то, что «с достоинством начал с ним разговаривать; и то, что некоторое время спустя удивил его своим умом, познаниями, положительной практичностью; и то, что автор после бесед с хозяином многолюдного и прочного семейства вынес одно твердое убеждение, которого, по его словам, «никак не ожидают читатели, - убеждение, что Петр Великий был по преимуществу русский человек, русский именно в своих преобразованиях».

Вот так. Русский закабаленный мужик - рядовой, обыденный, а складом лица, оказывается, обладал сократовским и разум имел не какой-нибудь сермяжно-зависимый, а свой, самостоятельный, родственный разуму преобразователя Петра...

Не менее своеобычным в «Записках охотника» Тургенев вывел и Калиныча, человека, пленявшего окружающих душевной ясностью, пытливостью восприятия, чистотой помыслов. «Я долго любовался его лицом, кротким и ясным, как вечернее небо», - в этой как бы вскользь пророненной фразе автор проявил себя как истинно народный художник, воссоздающий русского мужика во всей его неоднозначности. Не в той изысканно-преднамеренной, которую насаждали Кукольник, Гедеонов и другие в своих псевдонатуральных произведениях, а в неоднозначности неподдельной, органичной, вытекавшей из глубинных представлений писателя о народности и народном характере. «У нас еще господствует ложное мнение, - писал Тургенев, перекликаясь с мыслями Белинского и развивая рациональную идею, родившуюся в полемике славянофилов и западников, - что тот-де народный писатель, кто говорит народным языком, подделывается под русские шуточки, часто изъявляет в своих произведениях горячую любовь к родине и глубочайшее презрение к иностранцам... Но мы не так понимаем слово «народный». В наших глазах тот заслуживает это название, кто, по особому ли дару природы, вследствие ли многотревожной и разнообразной жизни, как бы вторично сделался русским, проникнулся весь сущностью своего народа, его языком, его бытом».

Продолжая традиции Пушкина и Гоголя, Тургенев, как художник, в «Записках охотника» уловил и запечатлел, в сущности, все наиболее «отстоявшиеся» черты типично русского человека, свойственные коренному складу национального характера народа. Тонкая проницательность однодворца Овсянникова и грозовая «стать» непреклонного Бирюка, поэтичность талантливого Якова Турка и врожденное благородство правдолюбца Касьяна с Красивой Мечи, «поэзия» и «проза» других мужицких характеров, поразительно несхожих в своей «обнакновенности», по слову кучера Ерофея, а если точнее, то в разнообразной человеческой одаренности, позволили автору сделать вывод: крестьянин, «разумеющий» жизнь реалистично и «выношенно», - неодолимая сила, с которой невозможно не считаться и которая способна дать исключительно много так называемому образованному человеку.

В 1852 году, после издания «Записок охотника» отдельной книгой, Тургенев, самозабвенно разрабатывавший народный характер, неожиданно остановился. «Мужики совсем одолели нас в литературе, - пожаловался он Анненкову. - Оно бы ничего, но я начинаю подозревать, что мы, так много возившиеся с ними, все-таки ничего в них не смыслим» (73). Это признанием было верным и неверным в одно и то же время. Верным в том смысле, что писатель, у которого ослабла глубинная связь с народной жизнью, почувствовал исчерпанность «своего» материала и напор похожего, но осмысленного, по его мнению, не столь пристально. Неверным - как обобщающий итог, потому что автор «Записок» в русском мужике и его вопросах «смыслил» достаточно основательно. «Как-то трудно писать после него», - заметил в дневнике молодой Л.Толстой, перечитав крестьянские характеристики Тургенева во время своей работы над «Рубкой леса».

И тем не менее откровенная настороженность в отношении к народу как к явлению необыкновенно сложному, развивающемуся по своим внутренним законам, возникшая у писателя, выступила важным социально-психологическим фактором в его дальнейшем художественном поиске. В своих зрелых произведениях - «Рудин», «Дворянское гнездо», «Отцы и дети», «Дым», «Новь» - он решительно перешел от прямого воспроизведения народных типов к косвенному, посредственному. «Святое беспокойство» писателя о мужике и его духовной организации приняло форму «поправок», «дополнений», «уточнений» к вопросам, выдвигаемым жизнью, общественным движением. В «Отцах и детях», в исполненной большого исторического смысла сцене разговора Базарова с мужичком Тургенев так, например, прокомментировал самоуверенное высказывание героя о том, что он свой среди крестьян и понимает их прекрасно: «Увы! презрительно пожимавший плечом, умевший говорить с мужиками Базаров (как хвалился он в споре с Павлом Петровичем), этот самоуверенный Базаров и не подозревал, что он в их глазах был все-таки чем-то вроде шута горохового».

К суждениям о народе своих оппонентов-литераторов Тургенев подошел так же, как оценил самохвальство Базарова: посоветовал им быть вывереннее и неторопливее в своих рекомендациях и проспектах относительно народоустройства. «Роль образованного класса в России, - подчеркнул писатель, - быть передавателем цивилизации народу с тем, чтоб он уж сам решил, что ему отвергать и принимать. Это в сущности скромная роль, хотя в ней подвизались Петр Великий и Ломоносов. Эта роль, помоему, еще не окончена».

Правда, порой - особенно в 60-70-е годы – Тургенев не исключал «сакраментальной» мысли о том, что народ в своем «роевом» существовании более сер и инертен, чем это ему представлялось раньше, и для воздействия на него нужны не «вожаки», а просто «помощники» - одноцветные и невыразительные, как сам копошащийся «рой». «Народ, перед которым вы преклоняетесь, - писал он Герцену, - консерватор... и даже носит в себе зародыш такой буржуазии в дубленом тулупе, теплой и грязной избе и отвращение ко всякой гражданской ответственности и самодеятельности, что далеко оставит за собой все метко верные черты, которыми ты изобразил западную буржуазию». Однако это и подобного рода соображения писателя о народной жизни после реформенной поры проистекали не из его разочарования в крестьянской массе - думать так было бы упрощением, - а из подспудно вызревшего и утвердившегося под воздействием ряда внутренних и внешних обстоятельств недоверия к общественно-исторической активности «большинства». «Плуг в моем эпиграфе не значит революции, - а просвещение». - говорил он, поясняя пафос романа «Новь».

В «Отрывке из воспоминаний» и в «Стихотворениях в прозе», завершающем аккорде творческой жизни, Тургенев в концентрированной форме вновь затронул «проблемы народного бытия», как бы устанавливая степень той правоты в окончательном для себя варианте. Тема нравственного и морального превосходства «низов» над «верхами» выступила одной из самых заветных и гуманистических. Непритязательность простого русского человека, доброта, оптимистическая «глубь», душевная стойкость, выделенные им, подчеркнули: всемогущее гоголевское слово «вперед!» он надеялся услышать только в народе и нигде больше.

Тургеневу не хватило «демократической определенности», заметил Некрасов, и он же назвал его «непримиримым врагом цепей, верным другом народа» (74). Это мнение поэта, очевидно, и следует считать прямым обозначением того нового, что было внесено «проницательным и умным художником» (Герцен) в разработку русской народности и народного характера. Тургеневу, несомненно, не хватило революционного мужицкого демократизма, наиболее сознательные слои у него не зовут к топору менее сознательные, появление на русской арене рабочего человека, вышедшего из низов и готовящегося стать «центральной фигурой» времени, он также уловил лишь «боковым зрением. Но у писателя нашлось достаточно гражданского мужества, чтобы отдать весь свой талант идее раскрепощения народа и сохранить верность его идеалам. В этом плане нельзя не вспомнить, что перед смертью он просил похоронить его рядом с Белинским, а впав в беспамятство, неожиданно вообразил себя крестьянином, собирающимся в последний путь, и, по свидетельству близких, напутствовал их, «оставшихся на этом свете чад и домочадцев», такими трогательными и простыми «крестьянскими» словами: «Прощайте, мои милые, белесоватые...» (75)

«Русский клич» Герцена

Проникновенная гуманность и действенная широта тургеневского отношения к мужику и его мученической доле стали для Герцена существенными признаками народности и народного характера на «сознательно-гоголевском» этапе литературно-общественного развития. «Бесстрашный подвиг писателя», «шедевр» (76) - с этих определений начинал он разговор о «Записках охотника», его глубоко волновали «сила жизни» и «духовный потенциал», заключенный в тургеневских народных типах, самоутверждавшихся вопреки самым изощренным самодержавно-крепостническим тенетам. В «Письмах к будущему другу», «Новой фазе в русской литературе», «Письмах к путешественнику», «Введении перед заглавием» и многих других статьях и выступлениях Герцен неизменно подчеркивал «непочатую цельность русской натуры», мастерски запечатленной Тургеневым, и призывал видеть в ней живой залог пробуждающейся России, ее будущего. «Величайший современный русский художник», - сказал он однажды о Тургеневе, не столько защищая писателя от «предупредительно-осатанелых» Пеночкиных, сколько отдавая должное самобытно-национальным народным чертам, им воссозданным.

Однако как только автор «поэтически написанного обвинительного акта крепостничеству» заколебался, проявил настороженность в подходе к творчески-преобразовательным возможностям «низов», Герцен заспорил с ним, принялся его настойчиво поправлять. «Гневен же ты, любезный Александр Иванович, - пытался «отбалансировать» взаимоотношения Тургенев. - И в конце поставил такое неразборчивое слово. Я решился прочесть: засим кланяюсь - хотя по-настоящему выходит: засим плююсь». Иронически-образумлевающее «седовласая Магдалина», оброненное некоторое время спустя в «Колоколе», выступило принципиальным пунктом в «народных воззрениях» Герцена, поднявшегося в полемике с Тургеневым на новую ступень. Народную жизнь, соединенную с передовой русской революционной мыслью, - вот что он противопоставил либерально-просветительской, самоотверженно-культуртрегерской форме воздействия на народные массы, предлагаемой Тургеневым. И это сообщило народности и народному характеру новые внутренние очертания и новый масштаб.

«Человек будущего в России - мужик», - заметил Герцен в 1849 году, а в конце жизни подтвердил: в русской простой натуре «при всех мелочах и темных сторонах будущность закипает в колоссальных размерах». Своеобразие русского народного характера Герцену открылось не только в том, что в российской глубинке «на десять мужиков, наверное, восемь не глупы, а пятеро положительно умны, сметливы и знающи», но и в том, что русские крестьяне настойчивы и самоотверженны, выносливы и последовательны, а в своем неприятии «усеченного освобождения» отличаются «кипением вперед». «Огромная толпа просыпается, полная здоровья и сил», - констатировал он, отмечая очевидный рост народного самосознания.

Самой кардинальной особенностью русского народного характера Герцен нашел «непрекращающееся, настойчивое стремление русских устроиться в независимое, сильное и свободное государство». Склад ума простого русского человека, подчеркнул он, «в одно и то же время - и реалистический, и насмешливый... Здравый смысл, практический ум русского отвергает совместное существование ясной мысли и мистицизма». В жизни русские мужики, сделал он обобщение, «большие художники»: их поведению свойственны «естественность и соразмерность» в самых непредвиденных условиях; по сравнению же с западными людьми они и «проще», и «обстоятельнее», и «многостороннее». Ирония, сарказм, гнев, составляющие «обратную сторону» доброты и расположения, также присущи русскому народному характеру и образовали, по его наблюдениям, неуловимый духовный потенциал, точнее, силу души, трудно поддающуюся определению, но исключительно живую и действенную. «Я говорю о той внутренней, не вполне сознающей себя силе, - пояснил Герцен, - которая так удивительно поддерживала русский народ под игом монгольских орд и немецкой бюрократии, под восточным кнутом татарина и западной розгой капрала, - я говорю о той внутренней силе, благодаря которой, несмотря на унизительную дисциплину рабства, русский крестьянин сохранил открытое красивое лицо и живой ум, и которая на императорский приказ ввести цивилизацию ответила, спустя столетие, колоссальным явлением Пушкина; я говорю, наконец, о той силе и той вере в себя, которые волнуют нашу грудь. Сила эта, независимо от всех внешних случайностей и несмотря на них, сохранила русский народ и покровительствовала его непоколебимой вере в себя».

Переориентация внимания Герцена с западных «духовных образцов» на свои, отечественные, породила лавину упреков, непониманий, предостережений. «Ты точно медик, который, разобрав все признаки хронической болезни, объявляет, что вся беда оттого, что пациент - француз», - писал в октябре 1862 года Тургенев и, суммируя свои наблюдения над герценовской «поглощенностью национальным русским типом», называл ее поклонением «русскому тулупу», «ультрафанатическим экстазом», «неперебродившей социально-славянофильской брагой».

К кому в действительности был ближе Герцен в своих представлениях о русском человеке, о самобытном народном характере - к славянофилам или западникам? И какие из воззрений этих «друзей-недругов» о русском народе стали наиболее существенным звеном в его «народной» концепции? Если мы возьмем герценовские «Письма из Франции и Италии», многочисленные корреспонденции и отзывы о культурной жизни Запада, язвительные насмешки над Аксаковыми, выводившими из «Мертвых душ» - «Илиаду», а из выбранных мест» - «Утреню и вечерню», припомним его дружбу с Грановским и преклонение перед Белинским, непримиримость к «Маяку» и «Московитянину», игнорировавшим развитие личностных начал, и твердое заверение: Петр Великий - «в нас», то мы должны будем признать в нем последовательного западника. Об этом говорит и канонизация им мысли, разума, сознания личности и ее прав. Афоризм Новалиса: «Дотрагиваясь до руки человека, ты дотрагиваешься до колонн храма, где обитает божество» в его сердце пробуждал неизменный «согласный отзвук» и гордую мысль о неповторимости каждого человеческого мира. Но в то же время что-то властно влекло к славянофилам. Этим «чем-то» было его глубокое патриотическое чувство, уверенность, что русские не странники, и не бродяги истории, как склонен был считать Чаадаев, а нечто «само по себе сущее», почва, на «которой разовьется новый государственный строй». Иначе говоря, если мы соберем воедино работы Герцена 60-х годов, проникнемся его думой о примирении, которое тот же Белинский не допускал, обратив внимание на его предостережение «не принимать народ за глину, а себя за ваятелей», учтем сокровенное признание «я всеми фибрами принадлежу русскому народу; работаю для него, он работает во мне», то вынуждены будем удостоверить в нем и славянофила. Вернее, носителя облагороженной им славянофильской идеи русской исторической «предначертанности».

Что, в самом деле, было для славянофилов главным, стержневым? К чему стремились они и на что делали ставку? Славянофилы делали ставку на особенный, «общинный» тип русского характера и хотели обосновать самостоятельность русского исторического пути. Они хотели утвердить природу среди других как равную, а не «прикладывающуюся» и пункт за пунктом опровергали тех, кто пытался привить мнение, будто у нас «ничего нет». И для Герцена, «задавленного болью» семейной трагедии, июньских событий 1848 года, разгулом европейской «золотой посредственности», строящей свое благополучие на обезличивании «безземельного пролетариата», Россия и русская народная натура стали катарсисом, спасительной бухтой, где можно было произвести «перегруппировку сил» и откорректировать программу нового жизнеустройства. «Наши занятия... все в России, в русских делах и книгах, а не в западных людях и интересах», - такую «столбовую дорогу» обозначил Герцен в «Колоколе» и остался верен ей до конца. Опираясь на общинную психологию русского крестьянина и общинный уклад народной жизни, он постепенно укоренился в мысли о том, что Россия имеет неизмеримо больше возможностей прийти к социализму, нежели Западная Европа. Более того, Россия, с ее своеобразными традициями и чертами народного характера ему представилась «зерном кристаллизации, тем центром, к которому тяготеет стремящийся к единству весь славянский мир». Вне России, провозгласил Герцен, нет «будущности для славянского мира; без России он не разовьется». И расшифровал: грядущая связь свободного русского народа с другими славянскими народами - это «братский союз», федерализация, единый лагерь «мирового прогресса».

К. Марксу, как известно, идеи Герцена о «русском социализме» и «вольном славянском союзе» под эгидой демократической России показались крайне утопическими и панславистскими (77). Касаясь «непримиримой размолвки» между лидерами демократического движения, Плеханов в статье «Герцен - эмигрант» тщательно самортизировал упреки «марксидов» в адрес русского мыслителя, объяснив их «целым рядом печальных недоразумений» и надеясь, что придет «момент», когда кое-что из «заблуждений» Герцена можно будет понять лучше и осмыслить дальше. Время выступило на стороне плехановского прогноза. Среди писателей прошлого века Герцен с его верой в здоровый русский народный тип, в крестьянина-общинника и впрямь занял исключительное место. Это особенно наглядно проявилось в нашу эпоху, после того, как мы отчетливо уяснили для себя, что общинная психология русских крестьян тормозила чуждые ей буржуазные преобразования в революциях 1905-1907 годов и в феврале 1917 года, эта же общинная психология довольно естественно слилась с принципами всеобщего обобществления после Октября и помогла в России утвердиться советскому строю. «Пугливым на сей счет людям, - поделился своими наблюдениями философ и литературовед Г. Куницын, - не стоит забывать, что общинная патриархальность хотя и «архаическая», но все же разновидность социализма... Такой (идущий от первобытной общинности) социализм не есть нечто враждебное научно организованному обществу, ликвидирующему частную собственность во всех ее видах... Ленин сам же выдвинул в соответствующий момент великую идею кооперирования деревни... Стало быть, создания общин. Только по замыслу более высокого типа, чем прежние, патриархальные» (78).

Не стоит упускать из виду и то, что Маркс, пристально наблюдавший за развитием революционно-демократического движения в России на рубеже 70-80-х годов вынужден был признать, что жизнеспособность русской общины неизмеримо выше жизнеспособности «семитских, греческих, римских и прочих обществ и тем более современных капиталистических» (79), а в 1881 году, уже непосредственно размышляя о судьбе сельской общины в России, уверенно отнес ее к «отправному пункту той экономической системы, к которой стремится современное общество» (80).

И тем самым как бы обозначил - разумеется, косвенно - наиболее плодотворный путь постижения философской и идейно-эстетической позиции Герцена, видевшего в «историческом складе» родного народа «идеал человечества» (Белинский), а в народном характере – воплощение «Руси нарождающейся, Руси вольной, юной, живой...»

Чернышевский, Добролюбов, Салтыков-Щедрин: крещеная бездна

«Мне кажется, что мне суждено… внести славянский элемент в умственный, поэтому и практический мир, или просто двинуть вперед человечество по дороге несколько новой» (81), - так высказался Чернышевский, опираясь на «народную мысль» Белинского и Герцена, на «положительные качества нации», выявленные Пушкиным, Лермонтовым, Гоголем, Тургеневым.

Через два десятилетия Маркс, обращаясь к членам Русской секции в Женеве, отмечал: «Труды... Чернышевского делают действительную честь России и доказывают, что ваша страна тоже начинает участвовать в общем движении нашего века» (82).

В философско-эстетической и художественной концепции Чернышевского русский человек выступил носителем тех же устойчивых народных черт, которые утверждали его предшественники и современники, в частности Герцен, но черты эти оказались «наделенными» им неистощимой способностью к саморазвитию, наклонностью к обновлению. «У нас была история, - писал Чернышевский, акцентируя особое внимание на непрерывности и преемственности духовного развития России, социально-культурном росте русского человека. - Русский народ имел свою историю, долго формировавшую его национальный

характер» (83). «Долго», по Чернышевскому, - значит глубоко, с запасом человечности, той осознанной братской расположенности к простым людям других наций, благодаря которой русские явились во всемирной истории не «завоевателями и грабителями, а спасителями - спасителями и от ига монголов... и от другого ига - французов и Наполеона».

Русские независимы, сильны и, явившись спасителями Европы, могут вполне развиваться сами по себе, показывая пример другим, - и существенный сдвиг в осмыслении русского народного характера, ставший значительной вехой на пути выявления его действительного потенциала. В полной мере учитывая заветы Белинского и русских писателей-гуманистов о том, что человека простого звания литература должна воспроизводить «с участием и любовью», Чернышевский в тоже время по-иному поставил вопрос о критериях народности и народного характера. Проблему «пожалеть... о человеке» он перевел в план «сказать всю правду о человеке», а принцип воспроизведения жизни в ее национальных формах заменил принципом отношения к этой жизни. Для нее эталоном в изображении народа и народных типов выступил Л.

Толстой. «Он умеет переселяться в души поселянина, - объяснил Чернышевский свое пристрастие, - его мужик чрезвычайно верен своей натуре, в речах его мужика нет прикрас, нет риторики, понятия крестьян передаются... с такою же правдивостью и рельефностью, как характеры наших солдат...». К выразительным примерам плодотворного подхода к мужику революционный демократ отнес и рассказы Г. Успенского, отважившегося говорить о народе правду жестокую, «без прикрас». «Мы так многочисленны, так сильны, - подытожил Чернышевский свои наблюдения над ходом развития русской народной жизни, что и одни мы в отдельности не можем бояться никого; нам нет надобности искать чьей-нибудь опоры для своей безопасности. Мы желали бы жить сами по себе. Это может показаться гордостью. Называйте, как хотите, но дело основано на статистическом факте» (84).

Что Чернышевскому послужило основой для таких трансформаций? Собственные пристальные наблюдения за народной жизнью и народной натурой, которые на рубеже 50-60-х годов стали качественно другими, нежели были в начале 50-х. Другими в том смысле, что в «массе простолюдинов» Чернышевский заметил четко осознанное стремление к улучшению своего положения, к изменению своей судьбы. «Нам кажется, - суммировал он свои представпения, - что в настоящее время... твердить о необходимости народности в изящной литературе - дело совершенно излишнее: русская изящная литература стала народной настолько, насколько позволяют ей обстоятельства, и если в ней есть недостатки, то уж, конечно, не от подражания Западу, а от влияния совершенно других обстоятельств, чуждых намерению и желанию писателей».

Утвердившись во мнении, что русская литература обрела статус народной, Чернышевский, конечно же, не посчитал борьбу за народность в литературе завершенной и не снял ее с повестки дня. Он просто связал народность с обстоятельствами, тормозившими движение литературы к отражению насущных потребностей мужика». Отстраните пагубные обстоятельства, и быстро просветлеет ум человека и облагородится его характер», - вот в каком ракурсе увидел Чернышевский путь

настоящего обновления «народной мысли» и народного характера, соответствующих духу эпохи. И, конкретизируя общее понятие «народность в литературе», назвал два признака, которыми литература, по его мнению, должна руководствоваться, как выверенными и перспективными: «1) степень внимания, обращаемого литературой на те или другие предметы в народной жизни... 2) ...форма художественного произведения должна быть народна».

И первый, и второй признаки у Чернышевского явились, без сомнения, аккумуляторами идеи обновления народной жизни, ее коренных перемен. Ведь что для русского народа было в тот период самым важным или «отрадным», как выражался «мужицкий демократ»? Крестьянская революция и изменение социального жизнеустройства. А что требовалось от литературы, чтобы она могла носить имя народной? Творческое воссоздание всего этого, служение делу революционных преобразований, а следовательно, и делу народа.

Исходя из «кодекса» крестьянских запросов, Чернышевский внес существенную, даже «формирующую» поправку и в систему герценовских представлений о русском народном характере и судьбе народной, наиболее прогрессивных в тот исторический отрезок времени. В письме, опубликованном в «Колоколе» за подписью «Русский человек», он, обращаясь к Герцену, увещевал его переменить «тон» и «благовестить не к молебну», а «звонить в набат». «К топору зовите Русь!» - призвал он признанного вождя освободительного движения, выдвинув тем самым в качестве еще одного признака народности позицию писателя, его угол зрения на живой поток народной жизни. Проблема причастности писателя к народу, его включенности в историческое народное «дело» стала также значительным показателем народности. «Я ломал людей, ломавших все и всех, до чего и до кого дотронутся, я ломал Герцена (я ездил к нему дать ему выговор за нападение на Добролюбова; и он вертелся передо мной, как школьник); я ломал Некрасова, который был много покрепче Герцена», - вспоминал Чернышевский в 1888 году, связывая возросшее «одушевление народа» со своей верностью крестьянским идеалам.

У Добролюбова углубленность связи с народом проступила в том, что он «народные воззрения Чернышевского не просто наследовал и развил, а довел их в известном плане до завершенности, т.е. до устранения дистанции между практическими запросами мужиков и теоретическими помыслами-устремлениями их заступников. В рецензии на «Народные русские сказки», изданные в 1858 году А. Афанасьевым, критик признал самым неотложным изучение и выявление внутреннего народного уклада, «вещественных средств» народной жизни: курных изб и лохмотьев, пустых щей и гнилого хлеба, возросшей ненависти крестьян к притеснению и их готовности к протесту. «Без знания этого невозможно никакое усовершенствование в народном быте» (85), - твердо заключил он. И, отталкиваясь от практических нужд народа, его духовных «выгод», сформулировал следующее определение народности, обусловленное разрастающимся «гулом народной жизни»: «Народность понимаем мы не только как уменье изобразить красоты природы местной, употребить меткое выражение, подслушанное у народа, верно представить обряды, обычаи и т. п. ...Чтобы быть поэтом истинно народным, надо больше: надо проникнуться народным духом, прожить его жизнью, стать вровень с ним, отбросить все предрассудки сословий, книжного учения и пр., прочувствовать все тем же простым чувством, каким обладает народ» (86).

Требование Чернышевского: подавать жизнь простонародья в том виде, какова она есть, стало для Добролюбова незыблемым правилом, положенным им в основу дальнейшего развития русской литературы, ее народности. Все приблизительное, узкокастовое, схватывающее крестьянское бытие с его внешней, дифирамбическо-показной стороны или с высоты снисходительно-великодушного описания, критиком было расценено как надругательство над мужиком, жорж-зандистское утрирование действительности, неблаговидное стремление отстоять существующие устои. «Народность его, - иронически писал Добролюбов о сборнике рассказов А. Мартынова «Братчина», - состоит в том, что швейка говорит «бараня» вместо «барыня», «в самой вещи» вместо «в самом деле», «папероска» вместо «папироска» и пр., да употребляет слова вроде: чул, хизнула, припертень и т.п.».

Через расхожие «народолюбивые сюжеты» А. Потехина, Авдеева и других литераторов, засахаренно-благополучные концовки их произведений, приторно-безличные черты мужиков, живущих стихийными инстинктами да коллективно-физиологическими «отправлениями» критик детально рассмотрел серьезные препятствия, встающие перед создателями народных характеров на новом историческом витке. Он увидел, что весь «механизм» народного мировосприятия в большинстве повестей и романов, преподносивших русской публике человека из народа во множестве вариантов, как правило, приспособлен к тому, чтобы обойти проблемы острые, «больные», поистине «кричащие». И с позиции «правоспособности» мужика, его живых интересов обозначил путь действенного «жизнеобеспечения» народности и народного характера, их неиллюзорного прогресса. «Мы действуем и пишем, за немногими исключениями, в интересах кружка, более или менее незначительного, - констатировал Добролюбов в программно-аналитической статье-самоотчете «О степени участия народности в развитии русской литературы», - оттого обыкновенно взгляд наш узок, стремления мелки, все понятия и сочувствия носят характер парциальности. Если и трактуются предметы, прямо касающиеся народа и для него интересные, то трактуются опять не с общесправедливой, не с человеческой, не с народной точки зрения, а непременно в видах частных интересов той или другой партии, того или другого класса. В нашей литературе это последнее обстоятельство еще не так заметно, потому что вообще у нас в прежнее время мало толковали о народных интересах; но в литературах западных дух парциальности выставляется несравненно ярче. Всякое явление историческое, всякое государственное постановление, всякий общий вопрос обсуживается там с разных точек зрения, сообразно интересам различных партий. В этом, конечно, еще нет дурного... Но дурно вот что: между десятками партий почти никогда нет партии народа в литературе».

Две предпосылки: свободно вылившееся в необоримое убеждение Чернышевского - «говорите с мужиком просто и непринужденно, и он поймет вас; входите в его интересы, и вы приобретете его сочувствие» и строго выверенная собственная мысль о необходимости «партии народа в литературе» стали для Добролюбова наиглавнейшими точками опоры для выявления жизненно важных черт народного характера. «Вы, - писал критик Некрасову, решительно осуждавшему инертность русского простолюдья и связавшему свои идеалы с его активными, взывающими к консолидации, свойствами, - любимейший русский поэт, представитель добрых начал в нашей поэзии, единственный талант, в котором есть жизнь и сила...».

Примечательно, что народность и народный характер у Добролюбова, приобретя смысл четкого методологического принципа, не вступили в противоречие с эстетическими нормами, наоборот, оказались благотворным толчком для их развития и обогащения. Ведя речь о художественном своеобразии образов С. Славутинского и М. Вовчка, критик не прошел мимо их художественной неполноты, некоторой обескровленности, эстетической диспропорции, связанной с нечеткостью идеологической позиции литераторов. «Мы не можем искать у них эпопеи нашей народной жизни, - не без сожаления отметил он. И уточнил: - Такой эпопеи мы можем ожидать в будущем, а теперь покамест нечего и думать о ней. Самосознание народных масс далеко еще не вошло у нас в тот период, в котором оно должно выразить всего себя поэтическим образом». Выделив недочеты в обрисовке литераторами «простонародных черт», Добролюбов, верный революционно-демократическому методу критического анализа, вскрыл и их причины, соединив в неделимое целое вопрос о народности формы с другими актуальными показателями этой многосторонней проблемы. Эстетическая сторона народности и народного характера тем самым как бы переместилась вглубь, превратилась в само собой разумеющийся второй план, чуткую ретроспективу, необходимую для построения объемной и живой перспективы...