Послание к Римлянам

Серьезная опасность этого популярного учения заключается в том, что оно может легко привести к самообману Если мы усилием воли принуждаем «считать» себя «мертвыми для греха», то есть невосприимчивыми к нему (тогда как знаем определенно, что это не так), то мы начинаем разрываться между Священным Писанием и нашим личным опытом. Это может привести нас к искушению усомниться в Божьем Слове или, с целью оправдать свое собственное толкование его, к нечестности в оценке своего христианского опыта. Итак, подведем итог: Христос не «умер для греха» в том смысле, что стал невосприимчив к нему, так как Он никогда не был жив для греха, чтобы умирать для него. И мы также не умерли для греха в этом смысле, потому что мы все еще живы для него, о чем свидетельствуют наставления Павла и наш опыт. И действительно, нам сказано «умерщвлять» нашу греховную природу и ее проявления (напр.: 8:13). Но как нам умертвить то, что уже мертво? Здесь должно быть какое–то другое, более обоснованное толкование смерти для греха, которое бы соответствовало и Христу, и христианам — всем христианам. Итак, обратимся теперь к истинному значению слов Павла.

Это широко распространенное заблуждение обнажает всю опасность построения аргументации на аналогии. В каждом случае использования аналогии необходимо знать, по какому конкретно аспекту проводится параллель или выявляется сходство. Нельзя проводить аналогии произвольно. К примеру, когда Иисус сказал, что мы должны стать как малые дети, Он не имел в виду, что мы должны воспринять все детские черты (включая незрелость, капризность и эгоистичность). Подразумевалось другое: научиться у них покорности и зависимости. Точно так же слова мы «умерли» для греха не означают, что мы должны обладать всеми особенностями мертвых людей, включая их невосприимчивость к раздражителям. Мы должны спросить самих себя: с чем конкретно проводится аналогия?

Если мы попытаемся ответить на эти вопросы, опираясь на Писание, а не на аналогию, на библейское учение о смерти, а не на свойства мертвых, мы немедленно обретем поддержку. В Священном Писании смерть представлена не в физическом, а скорее в правовом контексте; она не столько пребывание в состоянии неподвижности, сколько тяжелое, но справедливое наказание за грех. Где бы ни упоминались в Библии вместе грех и смерть, начиная с главы 2 («…ибо в день, в который ты вкусишь… [имеется в виду грех] смертию умрешь», Быт. 2:17) и кончая последними двумя главами (где судьба нераскаявшихся названа «второй смертью»), — повсюду присутствует важнейшая связь между ними: смерть как наказание за грех. Это очевидно и в Послании к Римлянам, где сказано, что грешники «достойны смерти» (1:32), что смерть вошла в мир через грех (5:12) и что «возмездие за грех — смерть» (6:23).

Возьмем вначале Христа: …что Он умер, то умер раз и навсегда для греха (10)[319]. Самое очевидное значение этого высказывания состоит в том, что Христос понес осуждение за грех, то есть принял смерть. Он принял вызов — понес наказание за грех, получил воздаяние за него, и сделал Он это «раз и навсегда» (ephapax). Это наречие многократно употребляется в Новом Завете, когда речь идет о Его искупительной смерти (напр.: Евр. 7:27; 9:12, 26, 28; 10:10; 1 Пет. 3:18). Как следствие, грех больше не может иметь никаких притязаний на Него. Итак, Бог воскресил Его из мертвых и этим показал абсолютную достаточность Его поношения за грех, и теперь Он жив вечно для Бога.

Что истинно по отношению к Христу, приложимо и к христианам, соединенным с Ним. Мы также «умерли для греха» в том смысле, что через соединение с Христом мы понесли его наказание. Некоторые могут возразить, что мы не можем понести наказание за наши грехи даже во Христе, поскольку мы не можем умереть за наши собственные грехи; Он один сделал это. Не является ли это суждение завуалированной формой оправдания по делам? Нет, ничего подобного. Разумеется, жертва Христа за грех была вообще уникальным явлением, и мы не можем разделить с Ним Его жертвоприношение. Но мы можем разделить и разделяем с Ним Его благословения в соединении с Ним.

Итак, Новый Завет говорит нам не только о том, что Христос умер вместо нас как наш заместитель, чтобы нам никогда не пришлось умирать за наши грехи, но и о том, что Он умер за нас как наш представитель, чтобы мы могли умереть в Нем и через Него. Павел пишет в другом своем Послании, что «если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14); то есть, если они соединены с Ним, то Его смерть стала их смертью '.

Другие толкователи доказывают, что через Свое воплощение Христос настолько полно соединился с ветхозаветной эрой, что грех получил власть над Ним, хотя Он ни разу не совершил его, и через Свою смерть Он получил свободу от власти греха (напр.: My. С. 396 и дал.). Также и Ллойд–Джонс Мартин утверждает, что Христос «умер для господства, власти и царства греха» (т. 5. С. 103, 121) и мы «мертвы для греха» в том смысле, что «больше не находимся под его властью», потому что находимся «вне территории и юрисдикции греха» (с. 290). Тем не менее, вряд ли эти точки зрения помогают понять связь между грехом и смертью во фразе «умер для греха». То же и христиане: они не вне пределов царства греха, потому что все еще нуждаются в наставлениях, чтобы не позволять ему господствовать над ними (12).

Кажется, только Роберт Хэлдан — один из всех — понимает мысль Павла следующим образом. Он пишет, что «совершенно ошибочно считать выражение «мертв для греха» означающим «мертв для влияния греха и любви к нему». Павел имеет в виду не смерть для власти греха, но смерть для его вины в нас, то есть ради нашего оправдания»[320].

Далее Павел объясняет, каким образом мы «умерли для греха» — через крещение, которым мы соединились с Христом в Его смерти.

(а 2) «Мы… в смерть Его крестились» (3)

Неужели не знаете, —недоуменно восклицает Апостол, — что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? (3). Спрашивающие, могут ли христиане свободно грешить, обнаруживают свое полное невежество в отношении сути крещения. Чтобы понять положения Павла о крещении, необходимо сделать три уточнения.

Первое. Крещение подразумевает водное погружение, если, конечно, контекст не свидетельствует об обратном. Известно, что Новый Завет говорит о других видах крещения, например, о крещении «огнем» (Мф. 3:11) и крещении «Духом» (напр.: Ин. 1:33; Деян. 1:5). Некоторые исследователи говорят, что в этом случае Павел считает крещение Духом чем–то, что соединяет нас с Христом, и цитируют 1 Послание к Коринфянам 12:13 в качестве параллельного места. Можно сказать, что везде, где встречаются термины «крещение» и «креститься» без упоминания о веществе, которым это крещение совершается, — везде имеется в виду крещение водой (напр.: Деян. 2:38: «…покайтесь, и да крестится каждый из вас…»).

Где отсутствует упоминание о воде как элементе крещения, там присутствует альтернативный вариант крещения, к примеру, «Духом». Некоторые исследователи отказываются признать, что в главе 6 речь идет о водном крещении, и причина этого ясна. Они опасаются, что такой подход может открыть путь к выводу о «возрождении через крещение», то есть, что простое водное омытие во имя Троицы автоматически позволяет обрести спасение. Однако Апостол не верил в это и никогда не учил этому.

Второе. Крещение символизирует наше соединение с Христом, особенно с Христом распятым и воскресшим. Оно имеет и другие функции, включая очищение от греха и дарование Святого Духа, но его главнейшим предназначением является соединение нас со Христом. Отсюда использование предлога eis — «в». Верно, что в самом начале при появлении крещения оно совершалось во имя Отца, Сына и Святого Духа (Мф. 28:19). В других местах сказано: «во имя Господа Иисуса» (Деян. 8:16; 19:5 в противоположность 1 Кор. 1:13 — «во имя Павла») или просто «во Христа» (Гал. 3:27; Рим. 6:3). А креститься во Христа означает войти в отношения с Ним, подобно тому, как израильтяне «крестились в Моисея в облаке и в море», то есть в преданность ему как своему вождю (1 Кор. 10:2).

Третье. Крещение само по себе не обеспечивает того, что оно означает. Очевидно, что Новый Завет подразумевает под крещением очищение от грехов (Деян. 22:16), облечение в одну одежду с Христом (Гал. 3:27) или даже обретение спасения (1 Пет. 3:21). Однако все это следует рассматривать только как примеры динамичности языковых средств, придающих видимые формы тем благословениям, которые ассоциируются с крещением. Было бы нелогично заявлять, будто Апостол Павел, который на протяжении трех глав доказывал, что оправдание даруется только по вере, теперь, противореча самому себе, вдруг поменял свои убеждения и утверждает, что спасение обретается через крещение. Нет, следует отдать Апостолу должное, признав последовательность его мышления. «Ясно, что вера крещаемого является чем–то само собой разумеющимся; она не забыта и не отринута» [321].

Итак, соединение со Христом через веру, невидимым образом запечатлеваемое Святым Духом, видимым образом символизируется и скрепляется крещением. Очень важным моментом для Павла является то, что стать христианином — значит вступить в личное и жизненно важное единение с Иисусом Христом, о чем так решительно свидетельствует наше крещение. Это второй шаг.

(аЗ) Бог хочет, чтобы мы разделили с Христом и Его воскресение (4–5)

Стихи 3—5 посвящены смерти, погребению и воскресению Христа и нашему участию во всех трех процессах. Главной темой первой половины главы 6 является смерть и воскресение Иисуса Христа не только как исторические факты и важнейшие доктрины, но еще и как личный опыт каждого, потому что через крещение по вере мы сами участвуем в них.

Итак, читаем, что мы в смерть Его крестились (36), что мы погреблись с Ним крещением в смерть (4а), дабы как Христос воскрес из мертвых славою Отца [то есть через явление в славе Его могущественной силы, ср.: Еф. 1:19 и дал.], так и нам ходить в обновленной жизни (46), а фактически — «в новой жизни после воскресения» Христа [322]. которая начинается сейчас и завершится в день воскресения.

В стихе 5 особо подчеркивается, что мы разделяем со Христом Его смерть и воскресение, «ибо, если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения…». Что же конкретно скрывается за фразой «подобие» (homoioma) смерти и воскресения Христа? Этот вопрос вводил в замешательство многочисленных толкователей. То ли крещение рассматривается как символическое обозначение смерти и воскресения, то ли наша смерть и воскресение во Христе очень схожи с Его смертью и воскресением, хотя и не идентичны им. Или же следует переводить этот стих в более общих терминах, к примеру: «Так как (в крещении) мы получили уподобление Его смерти, то мы наверняка также… получим уподобление (в нашей моральной жизни) Его воскресению»[323].

Таким образом, эти стихи указывают на символическое значение крещения, однако, несмотря на его символичность, смысловое содержание остается неизменным (мы разделяем смерть, погребение и воскресение Христа). Сэнди и Хедлэм обозначили эту мысль графически: «Погружение в водную глубину, когда течение проносится сверху, — это подобие смерти; мгновенная пауза пребывания там, когда над головой шумит вода, — это как погребение; появление вновь над поверхностью воды навстречу солнечному свету и воздуху — это образ воскресения» [324].

Однако нельзя с уверенностью утверждать, что первые церемонии крещения совершались с полным погружением. На некоторых самых ранних изображениях крещения Иисуса Он изображен стоящим по пояс в воде, а Иоанн Креститель льет на Него воду. Тем не менее, в какой бы форме крещение ни проводилось, символическая истина смерти для прежней жизни и рождения для новой остается неизменной. «Другими словами, — писал К. Дж. Воган, — наше крещение есть подобие похорон»[325]. Да, похороны. И воскресение из могилы также, потому что через внутреннюю веру и внешний обряд крещения мы соединились с Христом в Его смерть и воскресение и, следовательно, разделили и связанные с ними благословения. Далее Павел анализирует подробнее следующие аспекты: значимость Его смерти (стихи 6–7) и Его воскресения (стихи 8–9), подводя черту в стихе 10.

(а4) Мы знаем, что наша старая природа была распята с Христом (6—7)

Стих 6 состоит из трех тесно связанных предложений. Нам сказано, что произошло нечто важное и должно произойти что–то еще, чтобы могло иметь место какое–то третье событие: …зная то у что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху… (6). Представляется, что наилучшим путем к пониманию логики Павла будет рассмотрение этих трех этапов в обратном порядке. Павел говорит, что конечная цель Бога — освобождение нас оттирании греха: …дабы нам не быть уже рабами греху. Это очевидно.

Но прежде чем наше спасение станет возможным, наше «тело греховное» должно быть «упразднено», и эта победа будет предшествовать нашему освобождению. Что это значит? Понятие «тело греха»[326] нельзя интерпретировать как «греховное тело» (в версии ПНВ), что наводит на мысль об оскверненности и развращенности человеческого тела как такового. Это гностическое понятие.

Библейские доктрины творения, воплощения и воскресения являют нам иное, более возвышенное отношение к нашему телу как к сосуду, сотворенному Богом с определенной целью, через который мы можем проявлять себя. Исходя из этого, возможно, что «тело греха» означает «тело, в котором доминирует грех» [327], или «тело, определяемое и контролируемое грехом»[328]. Ведь грех использует наше тело в своих грязных целях, извращая наши природные инстинкты, превращая бессонницу в лень, голод в жадность, сексуальное желание в похоть.

Другие считают, что «тело греха» — это «греховное «я» (ПАБ), наша падшая, эгоцентричная природа, a soma (тело) употреблено здесь как синоним слова sarx (плоть). Похоже, что такая версия наилучшим образом соответствует данному контексту. Далее, цель Бога: это греховное «я» должно быть «разрушено» (по версии ПНВ) или «уничтожено» (НМВ). Ечагол katargeo довольно многозначен: от «аннулировать» до «устранять». Поскольку в этом стихе он употреблен в отношении нашей греховной природы, а в Послании к Евреям 2:14 — в отношении дьявола и поскольку и тот, и другой живы и активно действуют, то глагол этот не может иметь значение «устранять» или «искоренять». Скорее здесь подразумевается, что наша эгоцентричная натура побеждена, парализована, обессилена.

Чтобы лучше понять, как это произошло, следует обратиться к первому предложению стиха 6, где говорится, что «наше старое «я» («наш старый человек», АВ) «распято с Ним» (то есть с Христом). Это утверждение не может относиться к нашему греховному «я» или нашей старой природе, если такое значение вкладывать в понятие «тело греха». Два разных определения не могут иметь одинаковое значение, иначе все предложение лишается смысла. Нет, «наше старое «я» подразумевает не наше низшее «я», но наше прежнее «я», того «человека, которым мы когда–то были» (НАБ), «нашу старую человеческую сущность» (ПАБ), того человека, которым мы были в Адаме. Поэтому то, что было распято с Христом, — это не часть нас самих, называемая нашей старой натурой, но весь человек целиком, каким он был прежде, до обращения. Это необходимо понять, потому что фраза «наше старое «я» было распято» (6) эквивалентна фразе «мы умерли для греха» (2)

Одной из причин сложности в понимании стиха 6 является слово «распято». Многие связывают его с Гал. 5:24, где говорится, что «те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями». Смысловая связь между этими двумя стихами, естественно, предполагает, что здесь, в стихе 6, Павел тоже говорит о распятии нашей старой природы. Однако на самом деле эти стихи совершенно различны. В Послании к Римлянам 6:6 говорится о чем–то, случившемся с нами («ветхий наш человек распят с Ним»), а в Гал. 5:24 речь идет о чем–то, совершенном нами (мы «распяли плоть…»).

Тема распятия в связи со святостью излагается Новым Заветом в двух четко очерченных направлениях. Первое — это наша смерть для греха через отождествление с Христом; второе — это наша смерть для себя через подражание Христу. С одной стороны, мы сораспялись с Христом, но с другой стороны мы сами распяли (решительно отвергли) нашу греховную природу со всеми ее желаниями и, таким образом, обновляемся в этом несением своего креста и следованием за Христом на распятие (Лк. 9:23).

Первое — это юридическая смерть, смерть как наказание за грех; второе — это моральная смерть, смерть для власти греха. Первая принадлежит прошлому, она уникальна и неповторима; вторая смерть принадлежит настоящему, она повторяется вновь и вновь постоянно. Я умер для греха (во Христе) однажды; я умираю для себя (как Христос) ежедневно. И глава 6 Послания к Римлянам как раз и посвящена первой смерти, хотя и в связи со второй, ибо вторая невозможна без первой.

Но каким образом распятие нашего старого «я» со Христом смогло парализовать наше греховное «я» и в результате привести к нашему освобождению от рабства греху? Ответ находим в стихе 7: Ибо умерший освободился от греха. Такой перевод дают АВ, ПНВ и НМВ. Но такое толкование, как кажется, не вполне правомочно, поскольку «освободился» — это перевод глагола dedikaiotai, означающего «оправдался». Хотя, согласно косвенным данным ранней иудейской литературы, dikaiod мог иметь значение «освобождать или очищать» (АГ). Но в греческом языке есть замечательное слово со значением «освобождать» — eleutheroo, которое использовано Павлом в стихах 18 и 22, a dikaiod встречается 15 раз в Послании к Римлянам и 25 раз в Новом Завете, причем, во всех случаях в своем истинном значении «оправдать». Следовательно, нет сомнений, что этот стих следовало перевести так: «тот, кто умер, оправдан от своего греха». Но каким же конкретно образом наша смерть и последующее оправдание (7) стали основанием нашего освобождения от греха (6)?

Единственный путь к оправданию от греха — это расплата за него, которую должен понести либо сам грешник, либо заместитель его, назначенный Богом. Нет другого пути, кроме одного: кто–то должен понести наказание за грех. Как может быть оправдан человек, осужденный за преступления и приговоренный к тюремному заключению? Только отбыванием срока наказания за свое преступление в тюрьме. Отбыв срок, он может покинуть тюрьму оправданным. Ему больше не надо бояться полиции и властей, потому что требования закона удовлетворены. Он получил оправдание. Тот же принцип остается и при вынесении смертного приговора. Нет другого способа оправдаться, кроме одного — понести наказание. Могут возразить, что в этом случае понести наказание не значит получить освобождение. И это было бы верно, если бы речь шла о наказании уголовного преступления на земле. Как только убийца казнен (в странах, где действует смертный приговор), жизнь его оканчивается. Он больше не может жить на земле в состоянии оправдания, как может преступник, отбывший срок тюремного наказания. Но наше христианское оправдание тем и замечательно, что за нашей смертью следует воскресение, после которого мы можем жить жизнью оправданного человека, заплатившего за свой грех, подвергшись смертной казни (во Христе и через Христа).

Итак, с нами дело обстоит следующим образом. Мы заслужили смерть за свои грехи. И фактически мы умерли, хотя не в лице нас самих, но в лице человека Иисуса Христа, нашего заместителя, умершего вместо нас, с Которым мы соединились по вере через крещение. И, будучи с Ним едины, мы и воскресли вновь. Так что прежняя жизнь в грехе окончена, потому что мы умерли для нее, и началась новая жизнь — жизнь оправданных грешников. Наша смерть и воскресение с Христом делают наше возвращение назад невозможным. В этом–то смысле наше греховное «я» лишено силы и мы освобождены.

(а5) Мы верим, что будем жить вместе с Христом (8—10)

В стихах 6–7 детально рассматривался смысл смерти Христа для нас, то есть что наша прежняя природа была распята вместе с Ним. Теперь в стихах 8—9 все внимание обращено на смысл Его воскресения, и опять же по отношению к нам, то есть что мы будем также и живы с Ним. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним (8). Толкователи разошлись во мнениях о глаголе «жить будем»: имеет ли он логический смысл (будущее относительно смерти, предшествовавшей ему) или хронологический (будущее относительно настоящего момента). В первом случае смысл таков — мы разделяем жизнь со Христом сегодня; во втором — мы разделим с Ним и воскресение в последний день.

Вряд ли Павел мысленно разделял эти два аспекта. Далее он скажет, что после того, как мы исполнились Святым Духом, наш «дух жив» и наше «тело мертво для греха» (8–10 и дал.). Жизнь — это предстоящее воскресение; воскресение — это завершенная жизнь.

Гарантия непрерывности нашей новой жизни, начавшейся сейчас и продолжающейся вечно, заключена в воскресении Христа. Мы знаем, что Христос, воскресши из мертвых, уже не умирает (9 а). Дело в том, что Он не был оживлен, возвращен к жизни, как Лазарь, который все равно должен был опять умереть; Он был воскрешен, вознесен на совершенно новый уровень бытия, откуда уже нет возвращения: смерть уже не имеет над Ним власти (96). Освободившись от рабства смерти, Он вышел из–под ее юрисдикции навсегда. Вот так говорит об этом Сам вознесенный в славу Господь: «И живый; и был мертв, и се, жив во веки веков…» (Откр. 1:18).

Далее Павел в изящной форме резюмирует свои рассуждения о смерти и воскресении Иисуса. Подчеркивая их абсолютную неразрывность, он, тем не менее, отмечает радикальное различие между ними. Ибо, что Он умер, то умер однажды для греха, а что живет, то живет для Бога (10). Здесь указана разница во времени (смерть за грех и понесение наказания в прошлом; жизнь для Бога, пребывание в Его славе — в настоящем). Указана также и разница в самом качественном аспекте двух событий (смерть «однажды» как одиночное явление; воскрешенная жизнь как непрерывное состояние). Эти различия очень важны не только для нашего понимания совершенной Христом работы, но и для нашего христианского возрастания, которое через соединение наше с Христом начинается со смерти для греха раз и навсегда и продолжается бесконечно в нашем служении Богу.

Здесь может оказаться полезным такой простой пример. Представим себе престарелого верующего человека по имени Джон Джонс, который оглядывается на всю свою прожитую жизнь. Эта жизнь разделена на две части его обращением: его старое «я» (до обращения) и его новое «я» (после обращения). Это не два разных человека, но две следующих друг за другом жизни. По вере через крещение Джон Джонс соединился с Христом. Его старая природа умерла вместе с Христом для греха, наказание за него понесено и окончено. Но в то же время Джон Джонс воскрес вместе с Христом как новый человек, чтобы жить новой жизнью для Бога. Джон Джонс — это всякий верующий. Мы — Джоны Джонсы, если мы едины со Христом. Мы умерли со Христом (6–7); мы воскресли со Христом (8–9). Наша старая жизнь окончилась вместе с юридической смертью, которую эта наша жизнь заслужила; наша новая жизнь началась с воскресения.

(а6) Мы должны считать себя мертвыми для греха, но живыми для Бога (11)

Эту мысль можно пояснить следующим образом. Если смерть Христа была смертью для греха (а она была) и если Его воскресение было воскресением для Бога (а так и было), если через крещение по вере мы соединились со Христом в Его смерти и воскресении (что и случилось), то, значит, мы сами умерли для греха и воскресли для Бога. Именно поэтому мы должны «считать себя» (АВ), «видеть себя» (ПНВ), «относится к себе» (НАБ), «смотреть на себя»(ДБФ) и «рассматривать себя» (НМФ) «мертвыми для греха, живыми же для Бога во Иисусе Христе, Господе нашем» по причине соединения с Ним.

Такое «считать себя» не имеет ничего общего с «заставлять себя». Не нужно копаться в своей вере, чтобы в итоге поверить, что у нас ее нет. Нам не нужно притворяться, что наша старая природа умерла, если мы определенно знаем, что это не так. Вместо этого нам надо запомнить, что наша прежняя природа действительно умерла с Христом, чем и завершилось ее существование. Нам следует осознать, кем мы теперь фактически являемся — мертвыми для греха и живыми для Бога (11), как Христос (10). Как только мы поймем, что наша прежняя жизнь окончена, все счета оплачены, долги отданы и закон удовлетворен, нам больше уже не захочется иметь с нею ничего общего.

Давайте снова вернемся к Джону Джонсу. Мы видели, что его жизнь разделилась на две половины, а его биография — на два тома. Первый том оканчивается юридической смертью его старого «я»; второй том начинается с его воскресения. Он должен помнить это. Павел призывает его не делать вид, но размышлять и помнить. Ему нужно постоянно напоминать себе: «Том 1 давно закрыт. Сейчас я живу в томе 2. Невозможно вновь открывать том 1, будто я никогда не умирал и не воскрес с Христом».

Может ли замужняя женщина жить так, как будто она все еще не замужем? Возможно, да. Но пусть она вспомнит, кто она теперь. Пусть она почувствует обручальное кольцо на своем пальце — символ ее новой жизни со своим мужем, и ей захочется жить соответственно. Могут ли возрожденные христиане жить так, будто они все еще в своих грехах? Возможно, да, во всяком случае какое–то время. Но пусть они вспомнят, кто они теперь. Пусть они вспомнят свое крещение — символ соединения в новой жизни с Христом, и они захотят жить по–новому.

Таким образом, ключ к новой жизни находится в нашем разуме. Это знание (6), что наша прежняя сущность была распята с Христом при крещении в Его смерть и воскресение, и понимание (11, ПНВ), что во Христе мы мертвы для греха и живы для Бога. Мы должны вспоминать, размышлять, охватывать мысленно, укладывать эти истины в своем разуме до тех пор, пока возврат к прошлому для нас станет немыслимым. Для возрожденных христиан возврат к прежнему образу жизни так же невозможен, как невозможен для взрослого человека возврат в детство, а для женатого человека возврат к холостой жизни или как для освобожденного узника возврат в его тюремную камеру. И все потому, что наше соединение с Иисусом Христом отвратило нас от прежней жизни и обратило к новой. Наше крещение подобно двери между двумя комнатами, закрывшейся в одну и открывшейся в другую. Мы умерли и воскресли. Как же можем мы жить в том, для чего мы уже мертвы?

(а 7) Итак, мы должны представить себя Богу (12—14)

Словом «итак» начинается заключительная часть логических построений Павла. Поскольку Христос умер для греха и живет для Бога и через соединение с Ним мы сами «мертвы для греха и живы для Бога» и должны «считать»[329] себя таковыми, то все наше отношение к греху и к Богу должно измениться. Не предавайте себя греху (13а), потому что вы умерли для него, но предавайте себя Богу (136), потому что вы воскресли, чтобы жить для Его славы. В этом заключается смысл данных стихов.

Наставление Павла имеет как отрицательный, так и положительный аспекты, прекрасно дополняющие друг друга. Сначала отрицательный: Итак да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (12). Прилагательное «смертный» подразумевает наше физическое тело. Не все его желания греховны, как было в случае с выражением «тело греха» (6), но грех может использовать наше тело как плацдарм, с которого он управляет нами. Поэтому Павел призывает нас восстать против греха. «Именно потому, что мы «освобождены от греха», мы должны сражаться с ним»[330]. Римские христиане «должны восстать во имя своего праведного господина — Бога — против возрождающейся власти греха» [331].

Далее следует еще одно назидание Апостола, данное в отрицательной форме: И не предавайте членов ваших греху в орудие неправды (13а). Так как тело опять же является материальной реальностью, его «члены» (mele) — это части его и органы (глаза, уши, руки, ноги), однако сюда включены, по всей вероятности, и человеческие способности и качества, которые могут быть использованы грехом как «орудия неправды». Слово hop la обозначает «орудия», любые приспособления или инструменты. Но некоторые считают, что грех здесь можно представить персонифицировано как военного командира, способного, при случае, сделать наши органы и функции «боевыми орудиями» (ср.: Рим. 13:12; 2 Кор. 6:7; 10:4).

Вместо того чтобы сдаться греху, позволив ему царствовать в нашем теле, Апостол предлагает нам положительную альтернативу — представить себя Богу (136). Если указание не предавать себя греху было дано в настоящем времени, чем подчеркивалось, что мы не должны продолжать грешить, то в побуждении предоставить себя Богу использован завершенный вид действия, что весьма примечательно[332].

Конечно, это не следует рассматривать как раз и навсегда совершившийся факт, однако в любом случае речь идет об «осознанном и решительном шаге»[333]. И в своих запретах, и в своих наставлениях — везде под представлением самих себя Богу Павел понимает предоставление Богу «членов» нашего тела (то есть опять же его частей и качеств), на этот раз как «орудий праведности».

Все эти назидания Павла имеют одно основание: мы — ожившие из мертвых (136). Логика его ясна. Поскольку мы умерли для греха, то немыслимо, чтобы мы снова позволили греху царствовать в нас или предоставили себя ему. Поскольку мы живы для Бога, то логично, что мы должны предоставить самих себя и свои качества Ему. В данном отрывке от начала до конца звучит тема жизни и смерти, скорее смерти и жизни. Христос умер и воскрес. Мы умерли и воскресли вместе с Ним. Поэтому мы должны считать себя мертвыми для греха и живыми для Бога. И, как воскресшие после смерти, мы должны предоставить себя на служение Ему.

Далее Апостол продолжает истолковывать причины того, что мы должны предоставить себя не греху, но Богу. «Грех не должен над нами господствовать» (здесь слышится уверенность, обещание, но не приказ). Почему же нет? Ибо вы не под законом, но под благодатью (14). Вот где скрывается секрет свободы от греха. Закон и благодать — это главные принципы старого и нового жизненного порядка, соотносимые с Адамом и Христом. Быть «под законом» означает обязаться соблюдать его и, следовательно, попасть под его проклятие (Гал. 3:10). Быть «под благодатью» означает признать нашу зависимость от совершенной Христом работы для спасения и, следовательно, быть оправданными (не осужденными), а, значит, и освобожденными. Потому что «те, кто ощутил свое освобождение от осуждения, имеют свободу противиться власти греха с новой силой и смелостью»[334].

Итак, первая половина главы 6 включает две главные темы: греха и благодати. В стихе 1 задан вопрос: умножается ли благодать грехом? В последнем стихе (14) дан ответ: напротив, благодать обезоруживает грех и даже исключает его. Грех умножается законом (5:20); благодать же всегда противодействует ему.

Благодать призывает нас к святости. Именно эту мысль высказал Уильям Тиндал в конце своего «Пролога к Посланию к Римлянам» (1526):

«Итак, читатель, запомни, что Христос искупил тебя не для того, чтобы ты продолжал гневить Бога; и Он умер из–за твоих грехов не для того, чтобы ты продолжал жить в них; не для того Он очистил тебя, чтобы ты снова, как свинья, вернулся к своей прежней луже, но для того, чтобы ты стал новым творением и жил новой жизнью, исполняя волю Бога, но не плоти».

б. Покорившиеся Богу, или логика нашего обращения (15–23)

Очевидно, что стих 15 (Станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью?) прямо параллелен стиху 1 («Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?»). Разумеется, есть различие между согрешением и упорствованием во грехе, а также между согрешением, чтобы умножилась благодать, и согрешением потому, что мы под благодатью. Но эти различия не очень значительны. В обоих стихах по большому счету ставится один и тот же вопрос: санкционируется ли грех благодатью, и даже более — поощряется ли он ею? И в обоих случаях у Апостола вырывается одно и то же страстное восклицание: «Ни в коем случае!» (2, 15) [335].

Создается впечатление, что Павел перемотал пленку назад и вновь прокручивает ее, однако теперь дважды существенно смещает акценты. Первое: хотя он продолжает развивать свое прежнее положение о том, что свобода грешить совершенно несовместима с сущностью христианства, однако в стихах 3—14 он говорит об этом в связи с нашим единством со Христом и в стихах 16–23 в связи с нашим покорением Богу. И здесь важны не столько речевые средства (напр.: «мертвые для греха, но живые для Бога», 11 и «освободились от греха и стали рабами Богу», 22), сколько то, каким образом эти изменения стали возможны. В первом случае акцент поставлен на то, что произошло с нами (мы соединились с Христом), во втором случае — что сделали мы сами (мы предоставили себя Богу для покорения Ему). Первое событие связано с нашим крещением (мы были крещены), тогда как второе справедливо названо нашим обращением (мы обратились от греха к Богу), хотя, конечно, только с помощью благодати.

Во второй части главы 6 Павел рассматривает логику нашего обращения, как в первой части он делал то же самое с нашим крещением. В обоих случаях его рассуждение начинается с одного и того же выражающего изумление вопроса: «Неужели вы не знаете?» (3, 16), с которым он обращается к нам по поводу первых шагов нашей христианской жизни. Поскольку через крещение мы соединились с Христом и, как следствие, теперь мертвы для греха и живы для Бога, как же мы можем жить в грехе? Поскольку через обращение мы предоставили себя Богу, чтобы быть Его рабами, и, как следствие, покорились Ему, то как же можем мы искать свободу грешить?

(б1) Отдать себя — значит обратиться в рабство (1б)

Основной вопрос Апостола к читателям звучит так: Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы… ?(16а). Такая трактовка звучит довольно странно: ведь мы считаем, что римские рабы либо захватывались в войнах, либо покупались на рынках, но не отдавали себя в рабы. Но была такая вещь, как добровольное рабство. «Люди от безысходной нищеты могли предложить себя в рабство просто для того, чтобы иметь пищу и кров»[336]. Павел подчеркивает здесь, что просьба тех, кто отдавал себя таким образом в рабство, всегда удовлетворялась. Отдав себя во власть хозяина — рабовладельца, эти люди уже не могли помышлять ни о какой свободе.

То же происходит и в области духовной свободы. Предоставление себя кому–либо неизменно приводит к рабству, независимо от того, являемся ли мы …рабами греха к смерти, или послушания к праведности (16б). Понять, что значит «рабство греху» (Иисус говорил об этом в Ин. 8:34), а также что оно ведет к смерти (отлучению от Бога в этой жизни и в следующей), не сложно, потому что в конце главы Павел скажет о смерти как о «возмездии», которое несет с собой грех (23).

Не так легко, однако, понять смысл его не столь явных параллелей. Дело в том, что альтернативой выражению «рабы греха» можно считать выражение «рабы Христа», а не «рабы послушания»; альтернативой «смерти», очевидно, следует считать «жизнь», а не «праведность». Но понятие «повиновение послушанию» достаточно драматично передает мысль о том, что послушание — это сама сущность рабства, а «праведность», как оправдание, есть синоним жизни (ср.: 5:18).

Во всяком случае, не вызывает сомнений общее значение этого суждения Павла. Обращение — это полная отдача себя; отдача себя неизбежно ведет к рабству; рабство требует тотального, радикального и абсолютного подчинения. Как сказал Иисус, никто не может служить двум господам (Мф. 6:24). Так что сами мы отдали себя полностью Ему как Его рабы; мы безусловно и полностью в Его распоряжении, и невозможно отвернуться от этого. Избрав себе господина, мы лишаемся выбора, нам остается только одно — подчинение ему.

(б2) Практическое осуществление: обращение через обмен двумя видами рабства (17–18)

Обосновав, что отдать себя — значит оказаться в рабстве, Павел применяет этот принцип к своим римским читателям, напоминая им, что их обращение произошло как замена одного типа рабства другим. И в самом деле, в жизнях их произошла такая радикальная перемена, что он не может не воздать непроизвольную хвалу Творцу: Благодарение Богу!Затем он обобщает их опыт, подразделив его на четыре ступени: чем они были прежде {рабы греха), что совершили (от сердца стали послушны), что произошло с ними {освободились же от греха…) и чем они стали (рабы праведности).

Итак, вначале вы были… рабами греха (17а). Павел не подбирает слова. Все люди — рабы, и есть только два вида рабства: греху и Богу. Обращение — это поворот от первого ко второму. Второе: вы… от сердца стали послушны тому образу учения, которому предали себя (17б). Это довольно нетрадиционное описание процесса обращения. Что они «стали послушны» — вполне понятно, поскольку подлинным ответом на благовестие является «послушание веры» (1:5, ПНВ). Но здесь то, чему они покорились, — не Бог и не Христос, но некий «образ [«стандарт», ПНВ] учения». Вероятно, это был «образец здравого учения» (2 Тим. 1:13) или собрание апостольских наставлений, которые включали, по–видимому, основную доктрину благовестия (напр.: 1 Кор. 15:3 и дал.) и основы этики (напр.: 1 Фес. 4:1 и дал.). Для Павла обращение — это не только уверование во Христа, но уверование в истину и признание ее (о «веровании истине» см.: 2 Фес. 2:12 и дал.; 1 Тим. 4:3; о «познании истины» см.: Ин. 8:32; 1 Тим. 2:4; 2 Тим. 2:25 и Тит. 1:11; о «покорении истине» см.: Рим. 2:8; Гал. 5:7 и 1 Пет. 1:22).

Кроме того, Павел не говорил, что это учение было преподано им, но что они «предали себя» ему. Здесь он использует глагол paradidomi, имевший значение «предавать традицию». «Принято считать, что учение должно быть доведено до слушателей, — пишет К. К. Барретт, — а не слушатели до учения. Но христиане (как и раввины) — не приверженцы традиций; они сами сотворены по слову Бога и остаются в подчинении ему»[337]. Третий момент состоит в том, что римляне освободились от греха (18а), стряхнув с себя его рабство. Не стали совершенными, ибо они все еще способны грешить (напр.: 12–13), но решительным образом освобождены от господства греха и перешли под господство Бога, из царства тьмы перешли в царство Христа (Кол. 1:13). И последнее: они стали рабами праведности (186). И настолько радикально это благодатью и силою Бога совершенное обращение от рабства греху в рабство праведности, что Павел не может удержаться, чтобы не вознести Ему славу.

(б3) Аналогия: оба вида рабства динамичны (19)

Стих 19 начинается с подобия извинению, приносимому за «рассуждение человеческое», которым он воспользовался, описывая обращение. Ведь «рабство» — это метафорический образ, не совсем подходящий и не точно передающий смысл христианской жизни. Он адекватно изображает лишь исключительность нашей зависимости от господства Христа, но ничего не говорит ни о легкости Его бремени, ни о нежности Его руки, хранящей нас (Мф. 11:29 и дал.), ни об освобождающей силе Его служения. Для чего же Апостол использует его? Он поясняет: «Потому что вы слабы в вашей естественной сущности» (sarx — «плоть») или «из–за вашей естественной ограниченности» (19а, ПНВ). Ссылка на «слабость» и «ограниченность» предполагает греховность ума человеческого (отчего они глухи к слушанию) или греховность их свойств (отчего они доступны искушениям и отчего им необходимо напоминать о послушании, которому они предоставили себя).

После столь чувствительного замечания, Павел продолжает сопоставление и противопоставление двух видов рабства. На этот раз он проводит между ними аналогию («Как…, так и…») ввиду того, что они оба развиваются. Ни то, ни другое рабство не являются статичными, но оба динамичны, причем одно постоянно деградирует, а второе постоянно совершенствуется. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию… [буквально «от беззакония к беззаконию» или «способствуя анархии в морали», НАБ, ПАБ], так ныне представьте члены ваши [что вы уже сделали и у вас хватит мудрости делать это вновь] в рабы праведности на дела святые (196, hagiasmos — процесс освящения, то есть изменения в подобие Христу). Таким образом, несмотря на то что два вида рабства противопоставлены здесь, показана также и некоторая аналогия между мрачным процессом нравственного разложения и славным процессом нравственного преобразования.

(б4) Парадокс: рабство — это свобода, а свобода есть рабство (20–22)

Сопоставление и противопоставление двух видов рабства продолжается. На этот раз Апостол подчеркивает, что каждое рабство является разновидностью свободы, хотя одна из них истинна, а другая — ложна. Аналогично каждая свобода является разновидностью рабства, хотя одна свобода ведет к деградации, а другая возвышает. С одной стороны, пишет Павел, …когда вы были рабами греха, тогда были свободны от праведности (20), хотя такой вид свободы можно скорее назвать лицензией. С другой стороны, он говорит: Но ныне, …вы освободились от греха и стали рабами Богу… (22а), хотя этот вид рабства скорее можно назвать свободой. Чтобы объективно оценить притязания на истинность обоих видов рабства (или свободы), необходимо дать оценку приносимой ими прибыли, то есть «плода». Негативные плоды рабства греху и свободы от праведности — это угрызения совести в настоящем (чувство вины за «дела, каких ныне сами стыдитесь» или «которые вводят вас в краску при воспоминании о них», ДБФ) и «смерть» — в конце (21). Здесь «смерть», очевидно, означает вечную смерть в изоляции от Бога в аду, который в книге Откровение назван «второй смертью» (напр.: Откр. 20:14; 21:8). «Но ныне», — продолжает Павел, — положительные плоды свободы от греха и рабства Богу — это «святость» в настоящем и «жизнь вечная» — в конце (226), что значит дружеское общение с Богом в Его обители. Таким образом, эта свобода, отменяющая смерть, и есть рабство, порождающее жизнь.

(б5) Заключение: окончательное противостояние (23)

В этом последнем стихе главы Павел продолжает проводить резкую антитезу между грехом (персонифицированным) и Богом, представляя их альтернативными «рабовладельцами», в подчинении у которых находятся все люди. Те, кто в Адаме, служат греху, а те, кто во Христе, служат Богу Он повторяет свое предостережение о том, что эти два рабства постоянно противоположны друг другу, что конечные уделы, к которым они ведут, тоже диаметрально противоположны — «смерть» или «жизнь вечная». Новой здесь является еще одна — третья — антитеза. Противопоставляются условия контракта, предлагаемые обоими «рабовладельцами» своим рабам: Ибо возмездие за грех — смерть, а дар Божий — жизнь венная во Христе Иисусе, Господе нашем (23).

Итак, грех платит свою цену (возмездие, ты получаешь то, что заслужил), но Бог дает бескорыстный «дар» (ты получаешь то, чего не заслужил). Слово opsonia означает обычно денежное «жалование, выплачиваемое солдату» (АГ), но в данном контексте, по всей вероятности, это «карманные деньги, которые позволено иметь рабам»[338]. Тогда как charisma — это дар Божьей благодати.

Значит, если мы выбираем то, чего мы заслуживаем, то это — только смерть; в противоположность — вечная жизнь — дар от Бога, совершенно бесплатный и незаслуженный. Единственным основанием для благословения этим даром есть искупительная смерть Христа, а единственным условием получения его является наше пребывание в «Иисусе Христе, Господе нашем», то есть личное соединение с Ним по вере.

Иными словами, мы имеем дело с двумя типами жизни, абсолютно противоположными друг другу. Иисус уподобляет один из них широкой дороге, ведущей к разрушению, другой — узкой дороге, ведущей к жизни (Мф. 7:13). Павел называет их двумя видами рабства. По рождению мы пребываем в Адаме — рабы греха; по благодати и вере мы — во Христе — рабы Бога. Зависимость от греха не даст ничего, кроме стыда и продолжающейся моральной деградации, которая оканчивается заслуженной смертью. Зависимость от Бога же дает драгоценный плод всевозрастающей святости, кульминацией которой является безвозмездный дар жизни.

* * *

Оглядываясь назад на главу 6 Послания к Римлянам, мы видим, что обе ее половины начинаются почти одним и тем же вопросом: «Оставаться ли нам в грехе?» (1) и «Станем ли грешить?» (15). Этот вопрос использовался клеветниками, пытавшимися скомпрометировать благовестие Павла; с тех самых пор и до сего дня он задается врагами Благой вести, его же часто нашептывает нам в уши самый злобный из всех врагов благовестия — сам дьявол. Как в Эдемском саду он спросил Еву: «Подлинно ли сказал Бог: «не ешьте…?» (Быт. 3:1), точно так же и в наше сознание он внедряет эту мысль: «Отчего не грешить? Продолжайте! Будьте свободны! Вы же под благодатью. Бог простит вас». И нашей первой реакцией должно быть бескомпромиссное «Ни за что!» Но мы должны пойти дальше и обосновать это заявление, поскольку существует твердый, логичный, неопровержимый аргумент для отражения хитросплетений дьявола, аргумент, с помощью которого Павел приближает свою высокую теологию к нам, низводя ее до уровня нашего ежедневного практического опыта. Этот аргумент состоит в следующем: мы всегда должны помнить, кто мы внутренне (пережившие обращение) и кто мы внешне (получившие крещение). Мы едины со Христом (1–14); мы рабы Бога (15–23); мы соединились с Христом через крещение и приняли рабство Богу, добровольно предоставив себя через обращение. Неважно, чему мы придаем больше значения — крещению или вере, суть дела не меняется. Будучи в единстве со Христом, мы «мертвы для греха, но живы для Бога» (11); будучи рабами Бога, мы ipsofacto приняли послушание (16), обрекли себя на «абсолютную зависимость, абсолютное подчинение, абсолютную подотчетность, из чего и складывается жизнь под благодатью» [339]. Невозможно представить, чтобы мы пожелали оставить все это и начали упорствовать в грехе, полагаясь на благодать. Сама эта мысль нестерпима и к тому же противоречива по своей сути.

Следовательно, в своей практической жизни нам необходимо постоянно напоминать себе, кто мы. Нам необходимо учиться говорить с собой и задавать себе такие вопросы: «Разве ты не знаешь? Разве ты не знаешь, что значит твое обращение и твое крещение? Что ты соединился с Христом в Его смерти и воскресении? Разве ты не знаешь, что ты отдал себя в рабство Богу и посвятил себя послушанию Ему? Разве ты не знаешь всего этого? Ты не знаешь, кто ты?» Мы должны продолжать вновь и вновь испытывать себя этими вопросами до тех пор, пока не ответим себе: «Да, я знаю, кто я. Я — новая личность во Христе, и я буду жить в согласии с Ним под благодатью Бога».

28 мая 1972 года в Париже умер герцог Виндзорский, некоронованный король Эдвард VIII. В тот же вечер телевидение рассказывало об основных событиях его жизни. Были показаны фрагменты из прежних фильмов, где он отвечал на вопросы о своем воспитании, кратком правлении и отречении от престола. Вспоминая о своем детстве, когда он был принцем Уэльским, он сказал: «Мой отец (Король Георг V) был очень строг. Иногда, когда я совершал какой–нибудь проступок, он наставлял меня так: «Дорогой мой мальчик, ты всегда должен помнить, кто ты есть». Я убежден, что наш небесный Отец говорит то же самое каждому из нас каждый день: «Мое дорогое дитя, ты должно всегда помнить, кто ты есть».

7:1–25

10. Божий закон и христианская жизнь

Глава 7 Послания к Римлянам хорошо известна большинству христиан благодаря той полемике о святости, которая вызвана ею. Кто тот «бедный человек» или «ничтожное существо» (НАБ), о котором говорит стих 24? Кто он, рисующий графически точную картину своего смятения (15 и дал.), вопиющий об избавлении и затем сразу же благодарящий за него Бога (25)? Является ли этот человек духовно возрожденным или нет? Если да, то является ли он (или она) нормальным или анормальным, зрелым, незрелым или скатывающимся назад верующим? Очевидно, что различные школы святости обязаны каким–то образом прийти к соглашению с этой главой апостольского учения.

Однако не очень разумно подходить к какому–либо отрывку Писания со своей собственной меркой, утверждая, что Писание отвечает на наши вопросы и направлено на удовлетворение наших нужд. Ибо это значит диктовать Писанию, вместо того чтобы слушать его. Нам надо отложить в сторону свои домыслы и основательно задуматься над историческим и культурным контекстом Писания. В этом случае у нас будет больше шансов позволить автору сказать то, что он говорит, а не принуждать его говорить то, что угодно нам. Правомерно, конечно, пытаться приложить Писание к современной жизни, но не раньше, чем проделав скрупулезный «историко–грамматический анализ».

Если мы подходим к главе 7 с должным смирением и готовностью внимать, мы тотчас увидим, что Павел занят скорее исторической стороной дела, чем личностной. Он не на вопросы представителей традиционной христианской доктрины святости отвечает, а отстаивает место закона в плане Бога. «Закон» (или «указание», «письменный кодекс») упоминается в каждом из первых четырнадцати стихов и около 35 раз во всем отрывке 7:1—8:4. Какое же место занимает закон в христианской доктрине теперь, когда Христос пришел и положил начало новой эпохе?

Прежде чем мы приступим к главе 7, следует напомнить, что Павел писал уже о замысле Бога, дававшего людям Свой закон. Тогда ответ Павла был невыразителен. Ясно, что теоретически «исполнивший его человек жив будет им» (Рим. 10:5, цитируется по Лев. 18:5). Но на практике никому еще не удалось полностью исполнить закон. Поэтому закон никогда не может стать путем к спасению (Гал. 3:10 и дал., 21 и дал.). Вместо этого закон выявляет грех (3:20), осуждает грешника (3:19), квалифицирует грех как преступление (4:15; 5:13; ср.: Гал. 3:19), «производит гнев» (4:15) и даже «пришел после и таким образом умножилось преступление» (5:20). Как следствие, Божья праведность открылась в Благой вести совершенно «независимо от закона» (1:17; 3:21а), хотя закон помогал свидетельствовать о ней (1:2; 3:21 б). И грешники получили оправдание у Бога не через исполнение закона, но через веру в Иисуса (3:27). Такая вера поддерживает закон (3:31) тем, что отводит ему должное место для исполнения его функций.

Сам Авраам продемонстрировал этот принцип, поскольку обетование от Бога он получил «не законом…, но праведностью, приходящей от веры» (4:13 и дал.)[340]. Приведенная антитеза показывает, что весь словарь благовестия, включающий такие понятия, как обетование, благодать и вера, не имеет ничего общего с законом.

До сих пор всякое упоминание закона носило у Павла уничижительный характер. Закон обнаруживает грех, а не несет спасения; он приносит гнев, а не благодать. А затем эти негативные суждения рождают шокирующее иудеев выражение, что верующие христиане находятся «не под законом, но под благодатью» (6:14 и дал.). Эти стихи являются как бы трамплином для прыжка сразу в главу 7, которая начинается аналогичным рассуждением о том, что «мы умерли для закона» (4) и поэтому «освободились от него» (6). Как может Апостол так легко относиться к закону? Следует прочесть псалмы 18 и 118, чтобы почувствовать то огромное удовлетворение, которое испытывали иудеи от общения с законом. Для них он был «вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (Пс. 18:11). Как же может Апостол так унижать закон, заявляя, что он умножает грех, а не праведность, смерть, а не жизнь? Как он может проповедовать освобождение от него? Что он имеет в виду, когда говорит, что мы «больше не под законом»? Объявляет ли он об отмене закона? Тогда эти слова звучали бы как одобрение антиномизму.

В наши дни учение Павла вызывает интерес не в качестве антикварной реликвии. Дело в том, что апологеты так называемой «новой морали», впервые провозглашенной в 1960–х годах, но все еще популярной и сегодня, похоже, являются антиномистами 20–го века. Они утверждают, что такая категория, как «закон», устранена из христианской жизни и что единственным абсолютом является главенство любви. В наше время есть также учителя святости, заявляющие подобным же образом, что закону нет места в христианской жизни. В подтверждение своей концепции они приводят слова «конец закона — Христос» (10:4) и «вы не под законом» (6:14 и дал.), как будто они означают, что моральный закон аннулирован. Все написанное Павлом в Послании к Римлянам имеет прямое отношение к этой полемике.

С каким бы отрицательным утверждением мы ни встретились, мы не можем верно интерпретировать его до полного выяснения того смысла, которому оно противопоставлено. К примеру, если бы вы сказали мне: «Вы не человек», не добавив при этом никакого положительного утверждения, вы бы или оскорбили меня (если подразумевать «не человек, а ребенок или свинья, или демон»), или польстили (если подразумевать «а ангел»). Так, по возвращении из недавней моей поездки в США я заметил, обращаясь к своему другу: «Я уже месяц не принимал ванну», и прежде чем он успел выразить отвращение ко мне как к человеку, пренебрегающему личной гигиеной, я добавил: «Но я принимал душ каждый день».

Что же имел в виду Павел, говоря, что христиане «не под законом»? Он использует это выражение в двух различных

Посланиях, в разных контекстах и, соответственно, в разных смыслах и каждый раз проясняет значение этого выражения, добавляя фразы, поясняющие, что противопоставлено им. В Послании к Римлянам 6:14 и далее он пишет: «вы не под законом, но под благодатью». Здесь антитеза «закон — благодать» показывает, что Павел говорит о способе оправдания, получаемого нами не через исполнение закона, но исключительно по Божьей милости. Однако в Послании к Галатам 5:18 он пишет: «Если же вы духом водитесь, то вы не под законом». Здесь противопоставление закона и духа свидетельствует о том, что Павел имеет в виду способ освящения, получаемого не нашими усилиями исполнить закон, но силой вошедшего в нас Святого Духа. Так что для оправдания мы не под законом, но под благодатью; для освящения мы не под законом, но под водительством Святого Духа.

Именно в этих двух смыслах мы «освобождены» от закона. Но это не значит, что мы совершенно отделены от него и он не имеет никаких притязаний на нас или что мы не имеем больше никаких обязательств перед ним. Напротив, нравственный закон остается откровением воли Бога, которую, как Он все еще надеется, Его народ будет «исполнять», живя Его принципами праведности и любви (8:4; 13:8, 10). Это есть то, что реформаторы называли «третьей областью применения закона».

Итак, подытожим: первые два подхода к закону Павел отвергает, а третий пропагандирует. Можно назвать эти три подхода так: «законничество», «антиномизм» и «свобода исполнения закона». Законники — «под законом» и связаны обязательствами исполнять его. Они воображают, что их взаимоотношения с Богом зависят от степени их подчинения закону, который, как они надеются, даст им и оправдание, и освящение. Но вся их теория разлетается в прах, когда речь заходит о спасении: закон не способен даровать им спасение.

Антиномисты (или «освобожденные») впадают в другую крайность. Обвиняя закон в своих проблемах, они совершенно отвергают его, заявляя о полном освобождении от обязательств перед ним. Они превратили свободу во вседозволенность. И только свободные исполнители закона пребывают в состоянии равновесия, не впадая в крайности. Они радуются как своей свободе от закона и пребыванию в оправдании и освящении, так и своей свободе исполнять его. Они с восторгом принимают закон как откровение воли Бога (7:22), но при этом признают, что силу для исполнения закона они получают от Святого Духа.