Послание к Римлянам

Таким образом, законники боятся закона и привязаны к нему. Антиномисты ненавидят закон и отвергают его. Примиренные с законом дети Бога любят его и исполняют его. \ Павел касается этих трех групп прямо или косвенно в главе 7. Он не рисует их портреты и не обращается к ним непосредственно, но их неясные очертания улавливаются на протяжении всей главы. В стихах 1–6 он утверждает, что закон не имеет «власти» над нами. Умерев для него во Христе, мы освободились от него и сейчас принадлежим Христу. Таков его ответ законникам. В стихах 7—13 он защищает закон от несправедливой критики, утверждающей, что именно закон есть причина греха и смерти. Но Павел относит грех и смерть на счет нашей падшей человеческой природы. Сам же закон хорош (12—13). Таков его ответ антиномистам.

В стихах 14–25 Павел описывает внутренний конфликт, в котором пребывают те, кто все еще живет под властью закона. Предоставленные самим себе, то есть своей греховной природе, мы бы не смогли соблюдать Божий закон, даже если бы находили в нем радость для себя. То же и закон: он не смог бы спасти нас. Но что не смог сделать закон, сделал Бог, даровав нам Святого Духа (8:3—4). Таково переживание тех, кто нашел свою свободу в исполнении закона.

Три рассмотренных отрывка главы 7 могут быть озаглавлены следующим образом: «Освобождение от закона» (1—6) для служения Богу в Святом Духе; «Защита закона» (7–13) от клеветнического обвинения в том, что он источник греха и смерти, и «Слабость закона» (14–25), поскольку он не может принести ни оправдания, ни освящения грешникам.

1. Освобождение от закона: образ супружеского союза (1–6)

Павел начинает этот отрывок сердечным обращением братия и вопросом, звучащим уже в третий раз: Разве вы не знаете…? On уже спрашивал их о значении крещения (6:3) и о сущности рабства (6:16), а теперь он задает вопрос, знают ли они об ограниченности юридической власти закона?

Несомненно, что доминирующей темой данного отрывка является «освобождение от закона», поскольку эта фраза встречается в нем трижды (2, 3, 6), и в каждом стихе речь идет о законе. Павел считает, что они все–таки знают об этом, так как во вводном предложении сказано: «ибо говорю знающим закон», иудейский закон, разумеется, и, вероятно, также и римский.

а. Принцип законничества (1)

Павел отталкивается от принципа, который, как он считает, известен его читателям: …закон имеет власть над человеком, пока он жив (1), или лучше: «Закон тяготеет над человеком только в течение его жизни» (ПНВ). Слово kyrieuo означает «быть обузой, тяготить» или «иметь власть над…», и в Евангелии от Марка 10:42 дан перевод «господствовать над» (ПНВ). Это значит, что закон имеет власть над теми, кто подчинен ему. Но эта власть ограничена продолжительностью нашей жизни. Единственное, чем может быть аннулирован закон, — это смерть. Смерть освобождает человека от всех договорных обязательств. При наступлении смерти отношения, установленные и защищенные законом, упраздняются ipso facto. Итак, закон дан для живых, смерть устраняет его. Павел утверждает это положение как аксиому, общепризнанную и не требующую комментариев.

б. Образ семейных отношений (2—3)

В качестве иллюстрации этого основополагающего принципа Павел использует супружеские отношения, благодаря чему удается рассмотреть его в развитии. Со смертью меняется многое: во–первых, аннулируются все обязательства умершего, во–вторых, изменяются обязательства оставшихся в живых людей, которые имели договор с умершим. Замужняя женщина привязана законом к живому мужу [или «пока смерть не разлучит их»], а если умрет муж, она освобождается [«от выполнения своих обязанностей», ПНВ, НАБ] от супружеской клятвы, то есть от закона замужества (2), а буквально — «от закона мужа» (АВ), что значит от закона, скрепляющего отношения договора между ними. Очевиден контраст: закон связывает ее, а смерть освобождает. Более того, ее освобождение — абсолютное. Здесь использован сильный глагол katarged, означающий «аннулировать» или «разрушать». «Апостол утверждает, что статус женщины как жены упраздняется, полностью уничтожается. Она более не является женой» [341].

Посему, — заключает Павел, — если при живом муже выйдет замуж за другого, называется прелюбодейцею («навлекает на себя позор прелюбодеяния», ДБФ). А если же умрет муж и она вновь выйдет замуж, то она не будет прелюбодейцею (3), потому что она свободна от закона, которым была связана прежде.

В чем же причина происшедших изменений? Как возможно, что повторный брак в одном случае делает ее виновной в прелюбодеянии, а в другом случае — нет? Ответ таков: причина в смерти ее мужа. Во втором случае повторный брак узаконен, потому что смертью аннулирован первый. Только смерть дает освобождение от закона брака и, следовательно, право повторного вступления в брак. Для чего Павел обращается здесь к супружеской жизни, говорит о смерти, свободе от закона и повторном браке? Его параллели довольно прозрачны: он уже подошел к тому, о чем намерен говорить.

в. Теологический аспект

Павел обращается от человеческих законов к закону Бога, который также предназначен господствовать над нами, пока мы живы. И действительно (хотя об этом Апостол и не говорит прямо, но подразумевает), мы первоначально состояли в браке с законом и находились под его властью. Но как со смертью прекращаются договорные супружеские отношения и разрешается повторное вступление в брак, так и мы умерли для закона через тело Христа[342] и теперь можем вновь вступить в брак, чтобы принадлежать другому (4а).

В этой связи перед нами встают два вопроса о смерти, которой мы умерли. Во–первых, как это произошло? Ответ: «через тело Христа». Нет никаких оснований думать, что здесь имеется в виду церковь как Тело Христа. Нет, речь идет о физическом теле, которое умерло на Кресте. Но через наше личное соединение со Христом мы разделили Его смерть (о чем свидетельствовал Апостол в главе 6), и поэтому можно говорить о нашей смерти «через» Его тело. Во–вторых, что означают слова: мы «умерли для закона»? Эта фраза напоминает нам подобную же, что мы «умерли для греха» (6:2). Очевидно, речь в них идет об одном и том же. Ведь если умереть для греха значит понести наказание, которое есть смерть, а именно закон назначает это наказание, то умереть для греха значит умереть для,: закона. Оба случая указывают, что через участие в смерти Христа проклятие закона, лежащее на грехе, снимается (ср.: Гал, 2:19; 3:10,13). «Смерть для греха… обязательно является смертью и для осуждения законом»[343].

Между главами 6 (освобождение от греха) и 7 (освобождение от закона) много общего. Как мы умерли для греха (6:2), так мы умерли для закона (7:4). Как для греха мы умерли, соединившись в смерти Христа (6:3), так и для закона мы умерли через тело Христа (7:4). Как мы были оправданы и освобождены от греха (6:7,18), так же мы были освобождены и от закона (7:6). Как мы разделили воскресение Христа (6:4–5), так мы сейчас принадлежим Ему, воскресшему из мертвых (7:4). Как мы сейчас живем обновленной жизнью (6:4), так сейчас мы служим Ему в обновленном духе (7:6). Как плод, дарованный нам, есть святость (6:22), так и мы теперь приносим свой плод Богу (7:4).

Теперь становится ясной цель нашей смерти для закона вместе с Христом. Она в том, чтобы мы могли принадлежать другому, то есть Воскресшему из мертвых (46). Легко заметить, что в этом месте используемый Павлом метафорический образ несколько меняется. Там, где он говорит о супружеских отношениях, муж умирает, а жена повторно вступает в брак; в действительности же умирает именно жена (первоначально состоящая в браке с законом), а затем повторно выходит замуж. Некоторые толкователи, похоже, находят удовлетворение в иронии по поводу литературных, по их понятию, несовершенств Павла. В своем едком сарказме на этот счет всех опередил К. X. Додд: «Пример Павла страдает бессвязностью с самого начала… Павел лишен дара излагать смысл идеи, опираясь на конкретные образы. Видимо, это дефект воображения.

Невозможно никакое сравнение этих неуклюжих и неубедительных аллегорий с мастерски построенными притчами Иисуса… Павел запутался в образах, которые попытался нарисовать… Мы вздыхаем с облегчением, когда ему надоедает заниматься этими странными марионетками и он переходит к реальным вещам»[344].

Но такой сарказм несправедлив так же, как неуместно сопоставление с Иисусом. Мы должны позволить Павлу быть самим собой и делать то, что он намерен делать. Он не притчу рассказывает. Не развивает он здесь и аллегорию, в которой каждая деталь изображаемой картины в точности соответствует чему–то в реальной жизни. Его образы совершенно замечательно служат достижению его цели, состоящей в доведении до читателя мысли, что смерть принесла освобождение от закона и повторное вступление в брак с Христом.

Если ближайшая цель нашей смерти с Христом для закона состоит в том, чтобы мы принадлежали Ему, то конечная цель — это принесение плода Богу (4в). Некоторые считают, что здесь все еще продолжается метафора Павла о супружестве и «плод» подразумевает детей, рожденных в браке. «Нет сомнения, что Павел говорит здесь о рождении детей», — пишет К. К. Барретт[345]. Годет говорит, что таким способом Павел «безошибочно» завершает свою метафору и обвиняет тех, кто это отрицает, в «ложной стыдливости»[346]. Мартин Ллойд–Джонс идет еще дальше в трактовке этой параллели Павла. Он ссылается на Послание к Ефесянам 5:25 и далее и говорит о единстве церкви и Христа, причем, как о чем–то таинственном, смиренном, носящем перманентный, избраннический и интимный характер[347].

«Плод, — продолжает он, — это дети, плоды супружества, потомство…, которому должно родиться»[348]. В чем же здесь смысл? Да в том, отвечает он, что это есть «плод святости», «плод Духа»[349]. В конце он приходит к выводу, что закон бессилен сделать это. «Но теперь мы состоим в супружестве с Тем, Кто обладает силой, мужеством и способностью произвести потомство даже из нас», то есть жизнь, проживаемую «во славу Бога и ради вознесения хвалы Ему»[350].

Другие исследователи довольно скептически относятся к такой позиции. Джеймз Денни и Чарлз Крэнфилд квалифицировали ее одинаково: «абсурд»[351]. Джеймз Данн заявляет, что она «неприемлема и в ней нет необходимости»[352]. Что касается меня, то, хотя я настроен не так категорично, все же намерен сказать несколько критических слов в ее адрес.

Во–первых, эта концепция перемещает метафору Павла в разряд аллегорий, что не способствует лучшему пониманию ее. Во–вторых, такой подход искажает значение слова «плод» (kapros), которое в Новом Завете используется в ином смысле (несмотря на то что первоначально Бог повелел «плодиться», Быт. 1:28). Кроме того, можно было найти и другие слова со значением «дети», ведь в данном контексте уже использовалось слово «плод» в значении «результат, исход» (6:21 и дал.). В–третьих, эта теория представляет каждого христианина в супружестве с Христом, тогда как невеста Христа — Церковь, как и Израиль был невестой Яхве.

В любом случае, имеет слово «плод» значение «дети» или нет, все согласны, что результатом освобождения от закона и соединения с Христом является праведная жизнь, а не антиномистская вседозволенность, потому что стать христианином — значит радикально изменить свои ценности. В конце главы 6 показан контраст между двумя типами нашего рабства. Начало главы 7 повествует о двух типах супружеских отношений, причем, смерть приносит освобождение от первого и узаконивает второй. Обе метафоры подразумевают нашу новую свободу осуществлять служение. Но это другая тема, к которой и приступает Павел.

г. Основная антитеза (5—6)

Развивая далее прием контраста, Павел противопоставляет нашу старую и нашу новую жизнь (…когда вы были… и Но ныне.., 6:20, 22), при этом особенно внимательно анализирует место закона в обоих случаях. В нашей старой жизни, …когдамы были под контролем нашей греховной природы [буквально: когда мы были во плоти][353], тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом [провоцировавшие нас к бунту, о чем Павел будет говорить в стихах 8—12], действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти (5). Но ныне, умерши для закона, которым были связаны, мы освободились от него, чтобы нам служить Богу… (как рабам Его), хотя мы еще не освобождены от грехов (6). И наше служение Христу, если выразиться буквально и более кратко, происходит «в обновлении духа, а не по ветхой букве».

Приводя этот отточенный афоризм, Павел желает противопоставить не так называемые «букву» и «дух» закона, не буквальные и иносказательные толкования Писания, но Старый завет, бывший заветом «буквы» (gramma), внешним кодексом правил, записанных на каменных скрижалях, и Новый завет — завет «Духа» (рпеита), потому что новая эпоха Духа — это то время, когда Святой Дух пишет Божий закон в наших сердцах (ср.: Рим. 2:29; 2 Кор. 3:6).

Теперь пора подвести итог рассуждениям об антитезе, данной в стихах 5–6. Это противопоставление двух эпох, двух заветов и, следовательно (поскольку лично мы перешли из старого в новый), противопоставление нашей жизни до и после обращения. В прежней жизни над нами тяготело бремя ужасного «квартета»: плоти, закона, греха и смерти (5). Но в нашей новой жизни, когда мы уже свободны от закона, мы являемся рабами Бога силою Духа Святого (6). Контраст просто потрясает. Раньше мы были «во плоти», теперь мы «в духе». Мы были под контролем закона — теперь мы имеем свободу от него. Мы приносили плод смерти (5) — теперь приносим плод Богу (4).

Что же оказалось способным снять с нас бремя греховной жизни и ввести в новую? Ответ таков: это то могущественное явление, у которого два имени, — смерть и воскресение. Мы умерли для закона в смерти Христа (4а), теперь мы принадлежим Ему, воскреснув из мертвых вместе с Ним (46).

Итак, мы вновь возвращаемся к вопросу, сохраняется ли все еще зависимость христиан от закона, должны ли мы все еще соблюдать его? И да, и нет! Да — в том смысле, что христианская свобода — это свобода служить, но не свобода грешить. Мы все же рабы — рабы Бога и праведности (6:18, 22). Нет — потому что совершенно изменились мотивы и смысл нашего служения. Почему мы служим? Не потому, что закон — наш господин и мы обязаны, но потому, что Христос — наш супруг и мы этого желаем. Не потому, что послушание ведет к спасению, но потому, что спасение порождает послушание.

Как же мы служим? Мы служим «в обновлении духа» (6). Потому что присутствие Святого Духа — это отличительная особенность нового века, а значит, и жизни во Христе.

По нашему оправданию мы «не под законом, но под благодатью» (6:14 и дал.), а по нашему освящению мы служим в обновлении духа, а не по ветхой букве (6). Мы остаемся рабами, но господин, которому мы служим, — Христос, а не закон, сила же, которою мы служим Ему, от Духа, а не от буквы. Христианская жизнь — это служение воскресшему Христу силой Святого Духа.

На этом Павел мог бы остановиться и перейти к главе 8, исследующей смысл жизни в Духе. Но он знал, что его настойчивое требование освобождения от закона станет большим искушением для читателей–иудеев, поэтому он находит время дать ответы на их протесты, которые он предвидит. Этому посвящены стихи 7—25, являющиеся вводной частью к 8:1. В других стихах главы 7 упоминание о Святом Духе отсутствует.

2. Павел защищает закон: прошлый опыт (7–13)

Мы уже видели в первых главах Послания к Римлянам, насколько отрицательно отношение Павла к закону. Стихи 1 — 6 главы 7 — это торжественное заявление о нашем освобождении от закона. В них даны три выразительных мысли на эту тему. Первая: мы умерли для закона через тело Христа, чтобы принадлежать Ему (4). Это значит, что невозможно одновременно быть преданным закону и Христу. Как первый брак должен быть расторгнут смертью перед вступлением во второй, так и смерть для закона должна предшествовать соединению со

Христом. Вторая мысль: законом приводились в движение наши греховные страсти, поэтому мы «приносили плод смерти» (5). Эта цепочка взаимодействий (закон — грех — смерть) наводила читателей Павла на мысль, что закон ответственен и за одно, и за другое. Третья мысль: теперь мы освобождены от закона, чтобы служить в обновлении, которое приносит Святой Дух (6). И эта наша новая жизнь под контролем Духа стала возможной только после того, как мы избавились от бремени закона.

Все это — суровые истины, они не ласкают слух. Ясно, что закон представлен в виде препятствия для бракосочетания с Христом: он провоцирует грех, приводя к смерти; он препятствует вхождению в новую жизнь в Духе. Поэтому несомненно, что чем скорее мы освободимся от него, тем лучше. Возможно, для некоторых эти слова прозвучат как взрыв антиномизма. Поэтому Павел, как бы предчувствуя такую реакцию римлян, спрашивает: Неужели закон — грех?[354] А также: …неужели доброе [то есть закон] сделалось мне смертоносным? (13). То есть, неужели закон виновен в грехе и в смерти и, следовательно, его воздействие настолько разрушительно, что мы должны отвергнуть его совершенно? Неужели этому учит Павел? На оба вопроса он тотчас дает резкий отрицательный ответ: «Разумеется, нет!»[355]

Заметим, что это уже второй аргумент против его учения, на который он отвечает. Первый был таков: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (6:1) и «Станем ли грешить, потому что мы… под благодатью?» (6:15). Второй же: «Неужели закон — грех?» (7:7) и «Неужели закон стал для меня смертоносным?» (7:13). Первый вопрос имеет отношение к тому, может ли благодать поощрять грех. Второй — к тому, возможно ли, чтобы закон был источником греха и смерти. Апостол выступает в защиту как закона, так и благодати от неприятельских атак. В главе 6 он доказывал, что благодать не может способствовать греху; напротив, она его не допускает, даже делает его невозможным. А в главе 7 он доказывает, что закон не творит грех и смерть; напротив, виновна в этом наша падшая греховная природа.

Так Павел демонстрирует замечательное мастерство балансирования между двумя крайностями. Он не занимает крайних позиций по отношению к закону: ни резко положительной, ни резко отрицательной, но являет образец амбивалентности. С одной стороны, закон действительно дан Богом, закон — это откровение Его праведной воли, сам по себе закон «свят, праведен, добр» и «духовен» (12, 14). С другой стороны, он не способен спасти грешников и именно в этом скрывается главная причина всякого рода внутренних конфликтов. Последняя часть главы посвящена двум темам, которые можно представить таким образом: вначале идет рассматриваемый нами отрывок «Защита закона» (7–13), а затем «Слабость закона» (14–25).

а. Кто есть «я»

По мере того как Павел развивает свое суждение, наше внимание привлекает особое положение личного местоимения. На протяжении отрывка 7–13 и далее 14–25 постоянно встречаются эти «я» и «мы». Многообразная полемика вокруг главы 7 имеет еще и эту сторону: в чем же сущность, в чем глубинный смысл этого «я»?

Нашей первой и естественной реакцией на отрывок 7–13 является вывод, что это не что иное, как часть автобиографии Павла до его обращения. Образы его настолько реалистичны и ярки, что о чистой риторике или олицетворении как о стилистических приемах здесь не может идти речи. С другой стороны, высказывания его не носят выраженного личностного характера, что могло бы свидетельствовать об использовании исключительно собственного опыта. Они имеют достаточно общий характер, что допускает возможность подразумевать и других людей.

Начиная со времен отцов ранней Греческой церкви, многие толкователи пытались рассматривать жизненный опыт Павла не как автобиографический, но как типический, характерный либо для людей вообще, либо для еврейского народа в частности. Итак, предлагаются следующие варианты: «я» этого отрывка — это или Павел, или Адам, или Израиль. Основной вопрос состоит в следующем: каким образом четыре события, указанные в стихах 9—10, могут ассоциироваться с каждым из них? А именно: (а) Я жил некогда без закона; (б) …пришла заповедь; (в) грех ожил; (г) а я умер.

Если Павел излагает фрагменты своей собственной биографии, то возможны два уточнения. Первое: он имеет в виду свое детство. В невинном детстве он «жил без закона»; затем пришла заповедь в переходном возрасте (13 лет), когда он стал «сыном заповеди» и обрел ответственность за свои поступки; затем «на заре пробуждения совести» [356] «грех ожил» и юношеский бунт привел его к отделению от Бога, то есть он «умер». Этот сценарий мог бы показаться правдоподобным, если бы не одно обстоятельство. Дело в том, что едва ли иудейский мальчик, обрезанный на восьмой день, воспитанный как «Еврей от Евреев» (Флп. 3:5), мог оказаться «без закона». Напротив, закон вошел в его плоть и кровь чуть ли не от рождения. В связи с этим возможно следующее толкование фразы «жил без закона»: он еще не был готов к тому, чтобы сознательно прийти под осуждение закона.

Итак, если речь идет о личном опыте Павла, сделаем второе необходимое в этой связи уточнение. Если Павел говорит здесь о своей прежней, до обращения, жизни как фарисея, то в этом случае он «жил», по его собственному утверждению, не имея конфликта с законом, поскольку, с точки зрения законнической праведности, он был «непорочен» (Флп. 3:6; ср.: Рим. 2:17 и дал.). «Он говорит, — пишет Джон Мюррей, — о той невозмутимой, самодовольной и самоправедной жизни, которой он жил до того, как внезапное ощущение вины и тяжести греха с силой обрушилось на него»[357]. Желая описать то, что за этим последовало, он привносит в обе ситуации — в период пребывания под законом и после освобождения от него — нотки драматичного контраста.

Независимо от закона грех умер, а он остался жив, но когда пришло к нему повеление, то «произошло радикальное обращение»[358], потому что грех ожил, а он умер (86, 9а). Глаза его открылись, и он увидел свою внутреннюю греховность именно тогда, когда к нему пришла десятая заповедь, оживившая в нем грех и вызвавшая духовную смерть.

Но и это уточнение небезупречно, во–первых, потому что фраза «жить без закона» вовсе не означает жить праведно и, во–вторых, потому что отсутствуют какие–либо свидетельства о наличии духовного кризиса у Павла до его встречи с воскресшим Господом по дороге в Дамаск.

Может быть «я» все же имеет отношение к Адаму? По мнению многих древних толкователей, личный опыт Павла типичен для людей вообще. Современные же исследователи вдруг увидели параллели между Рим. 7:7–11 и Быт. 2–3, а следовательно, между Павлом и Адамом. Эрнст Кэземанн, к примеру, пошел и дальше, утверждая, что «события стихов 9–11 могут быть отнесены только к Адаму» и что «в этом отрывке нет ничего, что не напоминало бы об Адаме», и, наконец, «все здесь абсолютно совпадает с Адамом» [359]. Джеймз Данн не столь категоричен в своих оценках, но и он усмотрел параллель с Адамом в стихе 9 в том смысле, что «прежде чем пришла заповедь, была жизнь; после же этого — грех и смерть»[360]. Джон Цислер также видит сходство ситуаций в Рим. 7:7–13 и Быт. 2–3, а именно, что «сначала невинность, затем заповедь, грехопадение, смерть»[361].

Можно, конечно, пойти еще дальше и определить шесть параллельных этапов в историях Адама и Павла. Первый: жил некогда без закона у Павла и эпоха невинности в раю у Адама. Второй: пришла заповедь у Павла — это, видимо, повеление Бога Адаму и Еве не есть от дерева в середине сада (Быт. 2:17). Третий: возможно, что грех ожил (9) и взял повод от заповеди (8) соответствуют тому, что грех (змей) был в саду еще прежде человека, но не имел удобного случая атаковать его до тех пор, пока не пришло повеление: «Ты не должен есть от этого…»[362]. Четвертое: жалоба Павла на то, что грех «обольстил» его (11), напоминает жалобу Евы на дьявола, который обманул ее (Быт. 3:13; ср.: 2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:14). Пятое: оживление греха в Павле было результатом запрета на греховные желания (7 и дал.), а грех Адама и Евы также был порожден «вожделением» (Быт. 3:6). Шестое: невыполнение заповеди Бога принесло смерть и Павлу (9, 11), и Адаму (Быт. 2:17; 3:19). Таким образом, цепочка событий «закон — грех — смерть» актуальна как в Послании к Римлянам, так и в книге Бытие.

Соответствия эти действительно поразительны. Однако можно заметить и многочисленные несоответствия. Очевидно, что Павел не цитирует Бытие, за исключением таких слов, как «заповедь», «обольстил» и «смерть». Нет оснований утверждать, что Павел сознательно ссылается на Адама и Еву, поскольку он вообще не упоминает их. Можно лишь сказать по этому поводу, что существует определенный параллелизм между историями Адама и Павла.

Далее, может быть «я» — это Израиль? Эту альтернативу активно поддержал Дуглас My. Он утверждает, во–первых, что закон, о котором говорит глава 7 Послания к Римлянам, — это закон Моисея, Тора, так что всякое упоминание об Адаме есть анахронизм, даже если «все сказанное об Израиле, находящемся под Божьим законом, данным через Моисея, применимо ipso facto ко всем людям, находящимся под «законом»[363]. Во–вторых, говорит Дуглас My, «приход заповеди» (9) «совершенно естественно ассоциируется с передачей закона на Синае»[364], включая десятую заповедь о греховности желаний (Исх. 20:17). В–третьих, предполагает он, последовательность событий (жизнь — заповедь — грех — смерть) представляет собой историю Израиля, изложенную «в яркой повествовательной» и личностной манере [365].

Тем не менее доктор My признает, что только об Адаме и Еве до их грехопадения можно с уверенностью сказать, что они «жили без закона», а все остальные с самого рождения «мертвы по преступлениям и грехам своим» (Еф. 2:1). Однако о до–синайском периоде истории Израиля как о жизни «без закона» можно говорить лишь с учетом 5:13, где сказано, что и «до закона грех был в мире», однако «грех не вменяется, когда нет закона». Доктор My заключает свою концепцию напоминанием о том, что «отдельный иудей обладал живым ощущением единства с историей своего народа». Подобно тому, как в Пасху каждый из них переживал все происходившее с его народом как свою собственную судьбу, и Павел чувствует свою неразрывную связь с законнической историей Израиля. В этом случае «ego (я) — это не Израиль, но Павел, пребывающий в единстве с Израилем»[366].

Вполне понятно, что большинство исследователей, оказавшись перед необходимостью выбора между Павлом, Адамом, Израилем и несколькими комбинациями толкования этого «я» в стихах 7–13, делают это неохотно. Например, Джон Цислер полагает, что использование Павлом десятой заповеди о запрете греховных желаний, выражающей взаимоотношения греха и закона, «позволяет ему… создать сплав из закона на Синае и заповеди не есть от запретного плода в Эдемском саду»[367]. Тем не менее, отказаться вовсе от автобиографического фактора не удается. Поэтому допускается, что Павел использует обобщение в повествовании о себе. Одним словом, его опыт (последовательная смена этапов безгрешности, закона, греха и смерти), принадлежа лично ему, тем не менее принадлежит и всем остальным людям, будь то Адам в Эдемском саду, Израиль на горе Синае или даже мы с вами сегодня.

б. Закон, грех и смерть

Теперь мы возвращаемся к стихам 7—13 и к двум вопросам, которые задает Павел, а именно: действительно ли его учение говорит о том, что закон есть источник греха и смерти.

Вопрос 1: Является ли закон грехом? (7–12).

Должно ли ему называться «греховным» в том смысле, что он порождает грех? После решительного Разумеется, нет! Апостол приступает к рассмотрению отношений между законом и грехом.

Во–первых, грех обнаруживается законом. Он уже сказал раньше, что «законом познается грех» (3:20). Теперь он пишет:

…я не иначе узнал грех, как посредством закона… (7а). Видимо, это значит, что осознание всей серьезности греха возможно потому, что закон обнажает его сущность, разоблачая его как бунт против Бога; и кроме того, чувство вины и осуждение за грех тоже порождаются законом. В данном случае эту обличительную функцию исполнила десятая заповедь закона, запрещающая греховные желания. Ибо я не знал бы, что есть алчность, если бы закон не говорил: «Не алкай» (76)[368].

С тех пор как епископ Кристер Стендаль впервые высказал мысль, что Павел до своего обращения имел «здоровую совесть» в отличие от «интроспективной совести западного мира»[369], ссылки на нее приобрели особую популярность. Основанием для этого считалось высказывание самого Павла о себе как о фарисее, «непорочном» в смысле подзаконной праведности (Флп. 3:6). Но является ли это достаточным для того, чтобы объявить совесть Павла до его обращения «здоровой»? Несомненно, «законническая праведность» (НМВ), в соответствии с которой он считал себя «непорочным», была внешним проявлением согласия с законом. Но алчность — это (epithymia) чувство, вожделение, в действительности «включающее в себя любое запретное желание»[370] и являющееся само по себе формой идолопоклонства (Кол. 3:5), потому что помещает объект своего желания на место Бога.

Павел мог легко справиться с другими девятью заповедями и внешне, и внутренне, но тайные желания глубоко скрывались в его сердце, как и другие греховные мысли, о которых Иисус говорил в Своей Нагорной проповеди (Мф. 5:21 и дал.). Следовательно, именно заповедь, запрещающая вожделение, открыла ему глаза на его падшую природу. В этой связи можно привести также историю о молодом богаче (Мк. 10:17 и дал.). Итак, нет оснований говорить, что совесть Павла до обращения была или «здоровой», или патологически «интроспективной». Такая поляризация является ложной. Истинно то, что совесть его выполняла здоровую, предписанную ей Богом функцию, особенно подкрепляемую действием Святого Духа, то есть она осуждала его в его грехах.

Во–вторых, закон провоцирует грех[371]. Павел уже сказал выше, что «наши страсти греховные оживляются законом» (5)[372]. Теперь он пишет: Но грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание; ибо без закона грех мертв (8). Слово aphorme («удобный случай»)[373] взято из военной лексики, где оно означало «начальный пункт военных действий» (АГ), плацдарм для дальнейшего наступления. Так и грех сооружает в нас свой опорный пункт — плацдарм — с помощью провоцирующих нас запретных заповедей. Ежедневно мы испытываем на себе эту силу закона, порождающую в нас искушение грешить. Со времени Адама и Евы человечество постоянно искушается запретным плодом. Это странное явление именуется «склонностью действовать вопреки предписанию» или «пристрастием отрицательно реагировать на любые указания»[374]. Например, дорожный указатель говорит: «стоп» или «сбавить скорость», а наш инстинкт возражает: «Почему я должен это делать?» Или, увидев табличку «Частное владение — не входить», мы тотчас испытываем желание сделать наоборот, пересечь запретную черту.

Святой Августин в своей «Исповеди» приводит яркий пример такого извращенного желания. Однажды в возрасте 16 лет в компании таких же юнцов он ночью воровал груши в саду. Мотивом, по его признанию, не был голод, ибо они бросили груши свиньям. «Я украл то, что имел в изобилии и гораздо лучшего качества. Я желал не приобретения украденного, но лишь того возбуждения, которое мне давало это мое злодеяние» [375]. «Возможно ли, — задавал он себе вопрос, — наслаждаться чем–то лишь потому, что оно не дозволено?»[376]

Во всех этих случаях истинным преступлением является не закон, но грех, который враждебен закону Бога (8:7). Грех искажает функцию закона обнаруживать, разоблачать и осуждать его, создает ложное впечатление о законе как о вдохновителе и даже источнике греха. Бессмысленно обвинять закон в том, что в нем заложена воля Бога.

В–третьих, законом осуждается грех (9—11). Мы уже рассмотрели четыре этапа, показанные в стихах 9—10, и задавались вопросом, имеют ли они связь с Павлом, Адамом или Израилем, и пришли к выводу, что они относятся прежде всего к Павлу, но к Павлу в единстве как со всем человечеством, так и с иудейской нацией. Опираясь на личный опыт, он далее продолжает: …и таким образом, заповедь, данная для жизни, послужила мне к смерти (10). Другими словами, закон осудил его. Для дальнейшего толкования этого стиха Павел сначала повторяет часть стиха 8: «грех взял повод от заповеди» (в этих стихах слово заповедь повторяется 6 раз, поскольку они посвящены подробному анализу роли закона), а затем добавляет, что грех сначала обманул меня (очевидно, обещаниями благословений, которых он не может дать), а затем умертвил ею (заповедью) (11). Таким образом, все три стиха говорят о заповеди закона в тесной связи с темой смерти, предваряя стих 13, где Апостол проясняет, что причина его смерти не закон, но грех, использовавший закон в своих целях.

Здесь представлены три разрушительные функции, выполняемые законом по отношению ко греху. Он его разоблачает, он его провоцирует, он его осуждает, потому что «сила греха — закон» (1 Кор. 15:56). Но сам по себе закон вовсе не греховен, не несет он ответственности за грех. Вместо того, наша греховная природа, грех, который в нас, использует закон таким образом, что он сталкивает нас ко греху, а следовательно, к смерти. Закон реабилитирован, грех виновен. Основная мысль этого отрывка прекрасно резюмирована Павлом в вопросе стиха 7 и в утверждении стиха 12. Итак, вопрос: Неужели от закона грех? (7) И ответ: Посему закон свят, и заповедь свята и праведна и добра (12). Значит, его требования святы и праведны по своей сути, а также хороши (agathos), то есть «благоприятны по своему предназначению»[377]. После этого Павел обращается ко второму вопросу о законе, который задают его противники.

Вопрос 2: «Неужели закон стал для меня смертью?» (13)[378].

Очевидно, что в стихе 10, где говорится, что заповедь, «данная для жизни, послужила… к смерти», вина за смерть приписывается греху. Итак, неужели закон, одной рукой предлагая мне жизнь, другой насаждает смерть: Неужели доброе сделалось мне смертоносным ?

И на этот вопрос Апостол дает такой же выразительный и резкий ответ, как и на первый: те genoito — «Ни в коем случае!» Закон не приносит греха; он только изобличает и осуждает его. Закон не несет и смерть — это делает грех. Чтобы грех был распознан как грех, он произвел во мне смерть посредством доброго [то есть закона] с тем, чтобы [а это намерение Бога] через заповедь грех стал абсолютно греховным (136)[379]. И в самом деле, крайняя греховность греха являет себя особенно ярко в том, что он использует доброе (закон) для достижения злой цели (смерти).

Таким образом, отвечая на оба эти вопроса, Павел объявляет преступником не закон (как имеющий доброе намерение), но грех (как неправедно эксплуатирующий закон). Стихи 8 и 11 тесно связаны: оба представляют грех как взявший повод от заповеди для того, чтобы произвести либо грех (8), либо смерть (11). Возьмите современного преступника, застигнутого на месте преступления. Его арестовывают, приводят в суд, объявляют виновным и приговаривают к тюремному заключению. Он не может обвинить закон в своем наказании. Правда, что закон осудил его и вынес ему приговор. Но ему некого винить, кроме себя и своего преступного поведения. Аналогичным образом Павел оправдывает закон. «Главный злодей — грех»[380], распространенный повсюду грех, который по причине своей извращенной сущности оживляется законом.

Антиномисты, которые говорят, что корни всех наших проблем находятся в законе, заблуждаются. Наша настоящая проблема не закон, но грех. Именно присутствующий повсюду грех является виновником слабости закона, о чем Апостол скажет в следующем отрывке. Закон не может спасти нас, поскольку мы не можем исполнить его. А не можем мы это сделать из–за постоянно присутствующего в нас греха.

3. Слабость закона: внутренний конфликт (14—25)

Объявив закон невиновным в грехе и смерти (стихи 7–13), Павел далее показывает, что сам по себе закон не способен творить в нас святость. Закон хорош, но он слаб. Сам закон свят, но он не имеет силы сделать святыми нас. Эта важная истина положена в основание последней части главы 7. Здесь показана безнадежность борьбы тех людей, которые все еще «под законом». Оправданно их обращение к закону как к эталону нравственности, но совершенно бессмысленно их упование на закон как на источник спасения.

В каждом отрывке тотчас бросается в глаза изменение грамматических времен всех употребленных глаголов при сохранении, однако, личного местоимения «я». До этого Павел постоянно использовал глаголы прошедшего времени: «Я жил некогда без закона… пришла заповедь… я умер» (9). Это было его прошлой жизнью до обращения. Но неожиданно появляется категория настоящего времени: «…не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю» (15). Похоже, что здесь уже его настоящее лицо, ставшее реальностью после его обращения. Этим можно было бы объяснить использование личного местоимения и настоящего времени. Но возможно ли такое, чтобы христианский Апостол признавался в мучительном внутреннем конфликте между своими желаниями и своими делами? Или все–таки он подразумевает кого–то еще? Прежде чем мы приступим к анализу текста, следовало бы попытаться идентифицировать это «я».

а. «Я» — возрожденный или невозрожденный человек?

Древнегреческие исследователи, начиная с Оригена, категорически отвергали мнение, что Павел изобразил здесь свою собственную нравственную борьбу Они не могли допустить, что такой зрелый и духовно возрожденный верующий, как Павел, говорил о себе как о рабе, проданном греху (14), сразу после того как состоялся его чудесный переход от одного вида рабства к другому, которое в действительности есть свобода (6:6, 17–18, 22). Разве может этот Павел жаловаться, что не способен делать то, чего он хочет, тогда как делает то, что сам ненавидит (15)? Разве может этот Павел быть человеком, вопиющим с великой болью и горечью: «кто избавит меня от сего тела смерти?» (24), забыв мир, свободу и надежду оправданного народа Божьего, о которых он лишь недавно сам свидетельствовал (5:1 и дал.)?

Итак, эти толкователи пришли к выводу, что Павел персонифицирует здесь какую–то невозрожденную личность (во всяком случае до 8:11 и дал.) — человека в Адаме, а не во Христе. Некоторые современные ученые, поддерживающие такую позицию, ссылаются при этом на слова римского поэта I века Овидия: «Одобряю хорошее, но делаю плохое» [381].

Западная церковь, тем не менее, последовала за Августином, который вначале придерживался точки зрения греческих толкователей, но затем изменил свое мнение и впоследствии оказал воздействие на протестантских реформаторов. Их позиция состояла в том, что Павел писал как истинно возрожденный и зрелый верующий. В пользу мнения, что Павел дал здесь свой портрет, свидетельствуют следующие три момента. Первое: его мнение о самом себе — он называет себя «бездуховным» (14, ПНВ «плотским»)[382]; он заявляет, что «не живет… доброе» в его греховной природе (18). Довольными собой и признающими свою праведность являются неверующие; только верующие могут говорить о себе с отвращением и отчаянием.

Второе: отношение Павла к закону. Он не только называет его святым, праведным и добрым (12), духовным (14), но также говорит о нем как о чем–то добром, которого хочу (19). Он делает противоречивые заявления: с одной стороны, по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем (22) и, с другой стороны, я умом своим есть раб закона Божьего (25)[383].

Итак, «он» — это человек, который не только признает ценность закона, любит его, жаждет его, но и считает себя порабощенным им. Такие слова не могут произноситься устами невозрожденного человека. А в следующей главе Павел говорит, что «плотские помышления [АВ, «плотской ум»] суть вражда против Бога» и что они «закону Божию не покоряются, да и не могут» (8:7). Несмотря ни на что, Павел испытывает к закону любовь, а не вражду, подчиняется ему, а не бунтует против него.

Третье: обратим внимание на неудержимое стремление Павла к окончательному избавлению. В вопле несчастного человека (24) слышится скорее желание этого избавления, чем отчаяние. Он жаждет избавления от «этого тела смерти», то есть от этого современного состояния греховности и смертности, и переселения в новое и славное воскресшее тело. Не угадывается ли здесь «стон» всех Божьих детей, которые с нетерпением ожидают преображения своих тел (8:23)?

Неужели человек, оплакивающий свою греховность, находящий великую радость в Божьем законе и жаждущий обещанного полного и окончательного спасения, не свидетельствует всем этим о своей духовной возрожденности и даже зрелости веры?

Несмотря на это, толкователи все же разделились в этом вопросе на два лагеря. Одни, наиболее красноречивые и более поздние защитники позиции «невозрожденности», представлены Дугласом My[384]. По его мнению, Павел, «обладая христианским мировоззрением, все же оглядывается назад и видит себя, как и других иудеев, живущим под законом Моисея»[385]. На автора этого заключения повлиял контраст между Павлом, характеризующим самого себя как раба греха (14), и Павлом, пребывающим в христианской свободе (главы 6, 8).

Более убедительной представляется альтернативная точка зрения Чарлза Крэнфилда[386], который считает, что эти стихи главы 7 «ясно показывают внутренний конфликт, характерный для истинного христианина, конфликт, терзающий человека, внутри которого Святой Дух ведет активную работу и ум которого обновляется под действием Благой вести»[387].

Однако ни одна из этих крайних позиций не может быть полностью удовлетворительной. Ведь одинаково странно и для невозрожденных людей страстно желать делать доброе, и для возрожденных признавать, что они не могут этого делать (15–19). Разве возможно, чтобы возрожденный, освобожденный от греха человек (6:18, 22; 8:2) говорил о себе опять как о его рабе и узнике (7:14, 23–25)? И разве возможно, чтобы невозрожденный человек, который все враждует с Божьим законом (8:7), заявлял, что он находит в нем радость (7:22)? В этом заключается противоречие, делающее обе крайние точки зрения неприемлемыми.

Доктор Мартин Ллойд–Джонс отвергает и ту, и другую. Всякий, кто находит радость в законе Божьем, «никак не может быть… невозрожденным», а всякий, называющий себя рабом греха, не может быть «полностью возрожденной личностью»[388]. Этот вопль несчастного грешника совершенно несовместим с обликом христианина в остальной части Нового Завета[389]. Следовательно, рассуждает он, люди, описываемые Павлом, это те, которые в период их духовного пробуждения «испытывают внутреннее осуждение от Святого Духа», переживают состояние «полного осуждения», пытаются изо всех сил соблюдать закон, но еще не познали Благой вести. Такие люди в этот период «не являются ни возрожденными, ни невозрожденными»[390], поскольку они переживают «осуждение», а не «обращение»[391].

Он цитирует как пример Джона Беньяна с его напряженным смятением духа в книге «Изобильное милосердие», а также упоминает об учениях некоторых пуритан, особенно Уильяма Перкинса[392]. Я не склонен разделить эту точку зрения, поскольку характерной особенностью людей, изображаемых Павлом, является не их духовное возрождение, что непросто для многих, но их довольно особенное отношение к закону. Они были в достаточной степени христианами, чтобы возрадоваться в Божьем законе, однако не настолько, чтобы подчиняться его требованиям. Они совершали ошибку, уповая в деле своего освящения на закон, вместо того чтобы уповать на Духа.

Профессор Дани говорит об «эсхатологическом напряжении пребывания между двумя эпохами — Адама и Христа» [393]. Он считает, что Павел свидетельствует о своем опыте как опыте возрожденного христианина, который действительно умер для греха и закона во Христе, но еще полностью не разделил с Ним Его воскресение. Поэтому он «находится как бы в подвешенном состоянии (что довольно неудобно) между смертью и воскресением Христа»[394]. Следовательно, «я» этого верующего распадается на две половины, разделяясь между принадлежностью и Христу, и этому миру»[395]. В этом состоит «двойственный характер жизни верующего»[396], когда он одновременно находится и в Адаме, и во Христе, и порабощенный, и освобожденный. А жалобный стон стиха 24 — это мольба об «избавлении от этого напряженного состояния»[397].

Комментируя это толкование, следует, конечно же согласиться с тем, что христиане действительно оказываются зажатыми в напряжении между двумя состояниями: уже состоявшимся вхождением в царство, но еще не завершившимся. Именно это состояние так болезненно. Видимо, это сочетание двух противоположностей — свободы и рабства — в одном человеке с трудом переносимо для него. Можно ли допустить, что все христиане одновременно являются «освобожденными от греха» и «проданными в рабство греху»? Это уже не напряжение, но противоречие.

Если мы обратимся к началу главы 7 и попытаемся воссоздать облик этого «я» (в стихах 14–25), то мы натолкнемся на три момента, которые невозможно обойти. Во–первых, он есть существо возрожденное. Если невозрожденный ум враждебен закону Бога и отказывается исполнять его (8:7), то тот, кто любит закон Бога и стремится исполнять его, есть человек возрожденный. Во–вторых, хотя он возрожден, он все же не является нормальным, здоровым зрелым верующим, потому что истинные верующие были «прежде рабами греха», но теперь «освободились от греха» и стали рабами Бога и праведности (6:17 и дал.), а этот верующий все еще считает себя рабом и узником греха (14, 23). Следует признать, что конфликт между плотью и духом нормален для христианина, и толкователи из среды реформаторов стремились идентифицировать Рим. 7:14 и Гал. 5:16 и далее.

К примеру, Кальвин, комментируя стих 15, пишет: «Это та самая война между плотью и духом, о которой Павел говорит в Гал. 5:17»[398] (Гал. 5:16 и дал.). Но так ли это? Глава 5 Послания к Галатам обещает победу тем, кто ходит в духе, а глава 7 Послания к Римлянам, выражая уверенность в конечном избавлении (25), все же говорит о поражении.

В–третьих, этот человек, как видно, не имеет никакого понятия, — ни теоретического, ни практического — о Святом Духе. Многие исследователи не уделили должного внимания, по словам епископа Хэндли Моула, «этому абсолютному и выразительному умолчанию» о Святом Духе в главе 7. Он упоминается только в стихе 6. Поскольку этот стих называет христианскую эпоху эрой Духа, то естественно предполагать, что эта глава будет изобиловать суждениями о Святом Духе. Вместо этого глава 7 наполнена рассуждениями о законе (который упоминается там вместе с синонимами 31 раз). В главе же 8 Святой Дух упоминается 21 раз, а постоянное пребывание в духе называется истинным знаком принадлежности Христу (8:9). Таким образом, если мы хотим узнать, что есть нормальная христианская жизнь, мы откроем не главу 7 Послания к Римлянам с ее сосредоточенностью на законе и отсутствием сведений о Святом Духе, а главу 8.

Итак, подводя итог нашим рассуждениям, выделим три главных особенности той личности, которая изображена в 7:14–25 Послания к Римлянам. Это любовь к закону (поэтому он возрожден); в прошлом пребывание в рабстве греха (поэтому он не есть освобожденный христианин) и полное незнание Святого Духа (поэтому он не является верующим Нового Завета). Кто же тогда эта необычная личность?

Если мы посмотрим на эту проблему с точки зрения «истории спасения», то есть развертывающегося во времени Божьего замысла, то «я» становится похожим на старозаветного верующего израильтянина, жившего под законом, включая и учеников Иисуса до Пятидесятницы и, возможно, многочисленных христиан–иудеев, современников Павла. Такие люди были возрождены. Старозаветные верующие с огромным благоговением относились к закону. «Блажен муж, который… о законе Его размышляет… день и ночь» (Пс. 1:1 и дал.). «Повеления Господа… веселят сердце» и «просвещают очи» (Пс. 18:9). «Буду утешаться заповедями Твоими, которые возлюбил» (Пс. 118:47). «Как люблю я закон Твой! весь день размышляю о нем». (Пс. 118:97), Такие речи исходят из уст возрожденных верующих.

Но эти же старозаветные верующие, любившие закон, не имели Духа. Их покаянные псалмы свидетельствуют об их неспособности соблюдать закон, который они так любят. Они были рождены от Духа, но они не были укреплены в Духе. Он нисходил на конкретных людей, чтобы дать им помазание для выполнения особых заданий от Бога. Но постоянное пребывание на земле Духа Святого было все еще отдаленной перспективой, принадлежащей мессианской эпохе. «Вложу внутрь вас дух Мой,..», — обещал Бог через пророка Иезекииля (Иез. 36:27). И это подтверждает Иисус: «…Он с вами пребывает и в вас будет» (Ин. 14:17). По этой причине без опасения погрешить против истины можно отнести верующих эпохи, предшествовавшей Пятидесятнице, к «любящим закон, но лишенным Духа». Но и после Пятидесятницы, как оказалось, многим христианам–иудеям потребовалось время, чтобы перейти от старого к новому. Нет сомнения в том, что они любили закон, но все еще постоянно были «под» ним.

И даже те, кто понял, что для своего оправдания они уже «не под законом, но под благодатью», все же не могли до конца осознать, что для освящения им необходимо быть также «не под законом, но под Духом»[399]. Они все еще не перешли из Старого Завета в Новый Завет и не обменяли прежний путь служения «ветхой букве» на новый путь «обновления духа» (7:6).

Отсюда и эта болезненная борьба, и эти унизительные поражения. Они полагались на закон и еще не признали его слабость. Чтобы лучше показать это, Павел идентифицирует себя с человеком, занятым духовным поиском. Он провозглашает слабость закона, иллюстрируя эту мысль яркими образами из личного опыта. Он свидетельствует о том, что происходит со всяким, кто пытается жить по закону, а не по Благой вести, по плоти, а не по духу. В результате, поражение — не вина закона, поскольку закон хорош, хотя и слаб. Виновник всего — это «живущий во мне грех» (17,20), власть внедрившегося греха, над которым закон не имеет силы.

Только в 8:9 и далее Апостол начинает вести речь о Святом Духе как о единственно способном победить укоренившийся грех. Прежде же он говорит о законе, «ослабленном плотию», и декларирует, что Сам Бог сделал то, чего не смог сделать ослабленный грехом закон. Он послал Сына Своего умереть за наш грех, чтобы требования закона исполнились в нас, но лишь при условии, что мы живем «не по плоти, но по духу» (8:3–4). Лишь после того, как вместо закона пришла Благая весть, а вместо написанного свода правил пришел Святой Дух, поражение сменилось победой.

В свете того, что «бедный человек» из стиха 24 олицетворяет собой многих христиан, современников Павла (возрожденных, но не освобожденных, живущих под законом, а не под Духом), имеет ли глава 7 Послания к Римлянам какое–нибудь отношение к нам, сегодняшним верующим? Или нам следует видеть в ней лишь исторический интерес и отказаться от поисков значимости ее для наших дней? Я бы предложил следующую трактовку: и верно, и неверно пытаться применить главу 7 к нашей современной жизни.

Неверно было бы видеть в ней типичный христианский опыт, согласно которому всем нам предстоит пройти путь «через главу 7 в главу 8» Послания к Римлянам. Создалось бы представление о двухэтапном пути христианина, когда на первом этапе Святой Дух возрождает нас, а входит в нас позднее и когда победе предшествует неизбежное поражение. На самом же деле, это однажды и навеки — от Ветхого Завета к Новому — произошедшее в истории спасения событие. Бог не хочет, чтобы оно вновь и вновь повторялось в каждом из нас сегодня. Ведь мы живем по эту сторону Пятидесятницы, когда принятие Святого Духа является отличительным знаком всех, кто принадлежит Христу (8:9).