Послание к Римлянам

Гораздо важнее этих афро–азиатских моделей то, что само Писание не раз обращается к теме различных типов человеческих объединений. Первое относится ко временам Авраама, когда, как говорит автор Послания к Евреям, жил таинственный царь–священник Мелхиседек. Он не только благословил Авраама, предка Левия, но принял от него десятину из трофеев. «Можно даже сказать, — заключает автор, — что сам Левий, принимающий десятины, в лице Авраама дал десятину, ибо он (Левий, задолго до своего рождения) был в чреслах своего предка (Авраама), когда Мелхиседек встретил его» (Евр. 7:9 и дал., ПНВ).

Во–вторых, когда Ахан украл какое–то сокровище из Иерихона, предназначенного Богом к уничтожению, то об этом сказано, что «сыны Израильские сделали преступление… и гнев Господень возгорелся на сынов Израиля». Таким образом, весь народ считался участником грехопадения Ахана. «Израиль согрешил, — сказал Бог, — и преступили они завет Мой…» (И. Нав. 7:1, 11).

В–третьих, обратимся к Кресту. Нам нравится отождествлять себя с Пилатом, который умыл руки и объявил себя невиновным. Мы не виноваты, говорим мы, это не имеет к нам никакого отношения. Но Апостолы не согласны с этим. Не только Ирод и Пилат, язычники и иудеи «собрались» на Иисуса (Деян. 4:27), но и наши грехи, приведшее к Его смерти. Более того, отворачиваясь от Бога, мы «снова распинаем в себе Сына Божия» (Евр. 6:6). «Был ли ты там, когда распинали моего Господа?» — задает вопрос один из негритянских спиритуалистов. Единственный ответ на этот вопрос таков: «Да, мы были там, и не просто как зрители, но как преступные участники». Гораций Бонар, шотландский автор гимнов 19 века, выразил это так:

И я пролил святую кровь, Прибив Его ко древу; И распял я Христа от Бога И насмехался за компанию.

Четвертый и последний пример также относится к Кресту, но теперь не в том смысле, что сделано нами, но в смысле жертвы, принесенной за нас. Возможно ли, чтобы жертва, столь далекая от нас по времени, могла стать нашим благословением сейчас? Единственный ответ дает Павел: это возможно потому, что верующие уподобились Христу в Его смерти и воскресении и, значит, умерли и воскресли вместе с Ним. «Ибо любовь Христова объемлет нас, рассуждающих так: если один умер за всех, то все умерли [то есть соединились с Ним]… чтобы… уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор. 5:14 и дал.). С этой же истиной мы встретимся в главе 6.

Итак, Левий заплатил десятину через своего предка Авраама; Израиль согрешил в Ахане и через него; мы гнали Христа ко Кресту в Его врагах и через них. И если истинно то, что мы согрешили в Адаме и через него, то тем более истинно, что мы умерли и воскресли во Христе и через Него. Именно таким образом грех Адама и праведность Христа вменились нам, то есть стали нашими.

Заканчивая отрывок (12–14) о грехе и смерти Адама, Павел делает очень краткую ссылку на параллельный образ Христа: Адам, пишет он, есть прообраз грядущего (146)[289], грядущего Мессии. В следующих отрывках он разовьет эту аналогию. А сейчас достаточно назвать Адама typos Христа, потому что он предварил Его образ (ИБ) и предзнаменовал Его (ПАБ). Как и Адам, Христос — глава всего человечества.

б. Противопоставление Адама и Иисуса (15–17)

Павел назвал Адама прототипом Христа (14) [290], но тотчас, сделав такое заявление, почувствовал его неуместность и недопустимость. Несомненно, между ними существует некоторое сходство в том смысле, что и тот, и другой совершили поступок, воздействовавший на все человечество. Но на этом внешнее сходство между ними заканчивается. Да и возможно ли провести аналогию между Господом славы и человеком, покрывшим себя позором, Спасителем грешников, дарителем жизни и посредником смерти? Здесь невозможен параллелизм как выражение соответствия, но только антитеза. И прежде чем возвратиться к вопросу о сходстве (18–21), Павел подробно останавливается на том, что их разделяет. «Адам и Христос, — пишет Андерс Найгрен, — выступают здесь как представители двух типов вечности. Адам — глава старого века, века смерти; Христос — глава новой эры — эры жизни[291]. Так что структура каждого из стихов 15–17 вмещает мысль о том, что дар Христа — не как преступление Адама (15–16), но …более по своим плодам (15–17). Различие заключается в самой природе этих двух поступков (15), в незамедлительных последствиях их (16) и конечных результатах (17).

Во–первых, сама их природа различна. Но дар благодати не как преступление (15а). Это краткое утверждение вобрало в себя смысл всего последующего абзаца. Преступление Адама — это падение (paraptoma), то самое «падение», как его называют, которое было уклонением с пути, ясно указанного ему Богом. Он настоял на собственном выборе. И Павел сопоставляет его с даром Христа (charisma) как актом самопожертвования, не имеющим ничего общего с Адамовым поступком самоутверждения. Именно этому огромному несоответствию посвящена вторая половина стиха: Ибо, если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и [следовательно] дар [видимо, вечной жизни, 6:23]… преизбыточествуют для многих! (15б).

Во–вторых, были различны и незамедлительные последствия их поступков. И дар от Бога не как следствие грехопадения одного (16а) [292]. Слова эти почти идентичны тем, с которых начинался предыдущий стих. Но на этот раз акцент ставится на последствия каждого из поступков. В случае с Адамом Божий суд принес осуждение, в случае с Христом Божий дар благодати принес оправдание (16б). Налицо абсолютный контраст. Однако антитеза состоит здесь не только в противопоставлении слов «осуждение» и «оправдание». Дело в том, что Божий суд последовал лишь за одно преступление, тогда как Божий дар — за многие. Мирскому уму гораздо привычнее считать, что ббльшее число грехов заслуживает ббльшего осуждения. Благодать же оперирует другими понятиями. «Всем совершенно ясно, что за каким–либо одиночным преступлением должно следовать осуждение, — пишет Чарлз Крэнфилд, — но то, что за аккумулированными преступлением и виной всех веков может следовать безвозмездный дар от Бога, — это чудо из чудес, находящееся за пределами человеческого понимания»[293].

В–третьих, совершенно различны и конечные результаты двух поступков (17). Вновь противопоставляется один человек Адам и один человек Иисус Христос, а также и конечные плоды их деяний, называемые здесь «смерть» и «жизнь». Но на этот раз контраст выглядит несколько иначе, чтобы выявить превосходство работы, совершенной Христом. С одной стороны, нам преподносится резко звучащее сообщение о том, что смерть царствовала от Адама до Моисея (14) постоянно. «Мир — это большое кладбище»[294]. С другой стороны, здесь не говорится, что через Христа жизнь царствовала. Слова «то тем более» в совокупности с фразой обилие благодати и дар праведности настраивают нас на ожидание все больших благословений.

Но даже сейчас мы еще не готовы к тому, что последует далее, а именно, что принимающие обилие Божьей благодати будут сами царствовать в жизни. Прежде смерть была нашим царем, а мы были рабами ее тоталитарной тирании. Сделанное для нас Христом — это не замена царства смерти другим более легким царством жизни, которое, однако, продолжает держать нас в подчиненном положении. Вместо этого, Он выводит нас из–под власти смерти настолько радикальным образом, что мы получаем возможность поменяться с ней местами и начать царствовать над нею, царствовать в жизни. Мы сами становимся царями, разделяющими царство с Христом, а смерть теперь — под нашими ногами, и наступит день, когда она вообще будет уничтожена.

в. Сравнение Адама и Христа (18—21)

Завершив противопоставление Адама и Христа, Павел начинает проводить их сравнение. Здесь уже словосочетания «не как» и «то тем более» (как в стихах 15—17) заменяют «как…, так и…» (стихи 18, 19 и 21). Речь идет не о том, что противопоставление и сравнение исключают друг друга. Но противопоставляя совершенное Адамом и Христом в стихах 15—17 (преступление и дар, осуждение и оправдание, смерть и жизнь), Павел не забывает их сравнивать (поступок одного, приведший к большим последствиям для многих). А теперь, в стихах 18–21, сравнивая, он не забывает противопоставлять. Сочетания «как… так и…» в каждом стихе подчеркивают сходство между Адамом и Христом: отдельное деяние одного человека определило судьбу многих.

В стихе 18, как и в стихе 16, говорится о последствиях, имевших место после совершенного Адамом и Христом, об осуждении и оправдании. Однако здесь проводится параллельное сопоставление: Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни.

В стихе 19 анализируется природа их поступков, как и в стихе 15, однако используется несколько иная лексика. Там — преступление и дар; здесь — непослушание и послушание. И вновь используется параллелизм: Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного [послушанием «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп. 2:8)] сделаются праведными многие. Выражение «сделались грешными» и «сделаются праведными» означают не то, что люди стали хорошими или плохими в нравственном отношении, но что они законным путем получили статус праведности или неправедности в глазах Бога. Ходж пишет: «Непослушание Адама… было фактором, обусловившим причисление их к категории грешников», а «послушание Христа стало основанием для того, чтобы многие были причислены к категории праведников» [295]. Доктор Ллойд–Джонс поясняет нам ситуацию следующим образом: «Посмотрите на себя в Адаме: хотя вы не сделали ничего, вы были объявлены грешником. Посмотрите на себя в Христе: и здесь вы не сделали ничего, но вы объявлены праведным. В этом состоит параллелизм»[296]. Профессор Данн добавляет, что, поскольку «праведный» (dikaios) было «излюбленным словом, используемым для самохарактеристики благочестивыми иудеями», Павел делает акцент на слове «многие», подразумевая и язычников, которым предстоит в итоге быть оправданными тоже. Он «отвергает ограничивающий национализм традиционного иудейского упования»[297].

Стих 20 — это некоторое, однако необходимое отклонение от темы. Читатели–иудеи могли задать Павлу вопрос: а есть ли во всей его теории место для Моисея? «Разве мы не должны разграничивать три эпохи, проходящие под именами Адама, Моисея и Христа?» Но нет, это было бы «абсолютным непониманием роли закона. Адам и Христос — это две настолько исключительные противоположности, что они не оставляют места никакому третьему варианту»[298].

Какова же тогда цель закона? Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление (20а). Частично эту мысль Павел излагал уже раньше в других местах. Законом открывается грех (3:20; ср.: 7:7, 13), опознается и демонстрируется. Закон объявляет грех преступлением, так как, «где нет закона, нет и преступления» (4:15; ср.: 5:13; Гал. 3:19). В Послании к Римлянам 7:8 Павел скажет, что закон даже провоцирует грех. Такие заявления могли шокировать евреев, считавших, что закон Моисея был дан им для усиления праведности, но не греховности. Тем не менее Павел говорит, что закон скорее увеличивал грех, чем уменьшал и скорее поощрял его, нежели предотвращал.

Однако Бог обеспечил благодатные условия для умножения греха посредством умножения своей благодати, поскольку …когдаумножился грех, стала преизобиловать благодать… (206). Если, как считают многие толкователи, под «преступлением» (20а) подразумевается конкретный грех Адама, и «умножение» его — это его распространение и усиление на протяжении всей истории, достигшее «ужасного апогея» в отвержении Христа на Кресте, тогда преизобилующая благодать Бога должна относиться к «Божественному самопожертвованию Креста»[299].

После этого упоминания о благодати следует третье сравнение Адама и Христа, в котором Павел приступает к конечной альтернативе: жизни и смерти. Правда, стих 21 не содержит прямого упоминания об Адаме, однако оно угадывается в рассуждениях о грехе и смерти. И вновь появляется антитеза «благодать и жизнь» — «грех и смерть». Но внимание обращается на параллельное сравнение двух видов «царствования». Цель Бога заключается в том, чтобы как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни вечной… (21).

Ничто другое не способно лучше передать благодатность пребывания во Христе, чем сочетание слов «царствование благодати», поскольку благодать прощает грех через Крест и благословляет грешника праведностью и вечной жизнью. Благодать удовлетворяет страждущую душу и насыщает голодных. Благодать освящает грешников, формируя из них подобие образу Христа. Благодать проводит свою упорную работу даже с непокорными, приводя к завершению начатое ею. И наступит день, когда она уничтожит смерть и окончательно утвердит свое царство. Так что, если мы убеждены в том, что «царствует благодать», мы будем помнить, что Божий трон — это «трон благодати», и смело приступим к нему, чтобы получить благодать для помощи в любой нужде (Евр. 4:16). И все это — Иисусом Христом Господом нашим, то есть через Его смерть и воскресение. Такой же фразой о посредничестве Иисуса Христа завершается предыдущая часть главы (стих 11) и следующие три главы (6, 7 и 8).

г. Масштаб работы, совершенной Христом

Размышляя над параллелью между Адамом и Христом, многие исследователи пришли к выводу, что Павел учит здесь «универсализму», а именно: жизнь, обретенная Христом, столь же универсальна, как и смерть, явившаяся после Адама. Неужели это именно так? Согласно стиху 18, одно преступление принесло осуждение всем человекам, тогда как одно праведное деяние принесло оправдание всем человекам. Аналогично, согласно стиху 19, через непослушание одного человека многие обрели статус грешников, а через послушание одного человека многие стали праведниками.

С этими стихами естественно перекликается рассуждение Павла в 1 Послании к Коринфянам: «Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут…» (1 Кор. 15:22). Например, следующий комментарий предлагает профессор Крэнфилд (хотя и по поводу другого стиха): «Дело, совершенное Христом, так же универсально по своему воздействию, как и грех, совершенный первым человеком. Павел больше не имеет в виду только церковь: его взор охватывает все человечество»[300].

Одним из аргументов, приводимых универсалистами, является (как и в цитировавшихся выше стихах 18–19) следующий: выражения «многие» и «все человеки» синомичны и, следовательно, взаимозаменяемы. В часто цитируемой статье из ТСНЗ[301] Иоахим Джеремия показывает, что в греческом polloi означает «эксклюзивный», то есть относящийся ко многим или к большинству, но не ко всем. А в древнееврейской и иудейско–греческой литературе слово polloi имеет значение «инклюзивный», то есть «множество, не поддающееся счету», «огромное множество», фактически «все». Он особо отмечает Ис. 52:13—53:12, где «много» или «многие» встречается 5 раз, и, очевидно, имеется в виду «все».

Он также подчеркивает, что фраза «подверглись смерти многие» в стихе 15 имеет то же значение, что и «смерть перешла во всех человеков» в стихе 12. Однако, как признает и сам профессор Джеремия, его вывод не является окончательным, поскольку hoipolloi может означать «очень большое количество» в противоположность понятию «один», а не «все» в противоположность понятию «некоторые».

Разумеется, у нас нет права утверждать, что слово «все» абсолютно в своем значении и не приемлет никаких других толкований, поскольку в Писании оно нередко употребляется в значении «все» в пределах определенной категории или контекста или с позиции конкретной перспективы. К примеру, когда в день Пятидесятницы, как сказано, Бог излил Свой Дух «на всякую плоть» (Деян. 2:17), то здесь подразумевается не всякое человеческое существо этого мира, но представители всех человеческих категорий, всех наций, возрастов, социальных слоев и обоих полов. Когда Лука позже говорит, что «все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе» от Павла в Эфесе (Деян. 19:10), очевидно, он имеет в виду выходцев из всех частей этого региона.

Таким образом, выражение «все человеки» в главе 5 Послания к Римлянам подразумевает абсолютно всех, и на это есть ряд причин. Во–первых, два человеческих сообщества, соответствующих Адаму и Христу, соотносятся с ними по–разному. «В Адаме» мы — по рождению во плоти, «во Христе» — только новое рождение и по вере.

Так что фраза в одном из созвучных отрывков 1 Послания к Коринфянам «как в Адаме все умирают» подразумевает буквально всех без исключения, «все», кто живет во Христе, — это те, «кто принадлежат Ему» (1 Кор. 15:22 и дал.)[302]. Во–вторых, в Рим. 5:17 ясно сказано, что те, которые «царствуют в жизни» через Христа, — это не все, но только «приемлющие обилие благодати». В–третьих, на протяжении всего Послания к Римлянам Павел подчеркивает, что оправдание даруется «через веру»(напр.: 1:16 и дал.; 3:21 идал.;4:1 и дал.), следовательно, не все люди получат оправдание независимо от того, верят они или нет. В–четвертых, в Послании также звучит торжественное предупреждение о том, что в последний день Божий гнев изольется (2:5, 8) и те, кто упорствует в своих греховных исканиях, погибнут (2:12).

Такая основательная аргументация осложняет, если не вообще исключает, возможность трактовки использованного Павлом слова «все» как «все без исключения» и, следовательно, возможность веры во всеобщее спасение.

Тем не менее, отрывок Рим. 5:12—21 дает серьезные основания для уверенности, что спасется очень большое число людей, что масштаб искупительной жертвенной работы Христа, хотя и не всеобъемлющ, все же чрезвычайно велик. Об этом свидетельствует лексика данного текста, а точнее — три момента, которые следует отметить.

Первое: он пользуется специфическим «царственным» языком. Пять раз встречается глагол bosileuo, означающий царствовать как basileus (король, царь), обладать царственной властью, применять власть. Трижды он используется в отношении царства греха и смерти (14, 17, 21) и дважды — когда речь идет о Божьем народе, царствующем в жизни через Христа, и о царствовании благодати к жизни вечной. Но нельзя понимать так, будто оба вида царствования будут универсальными, ведь и все цари в ходе истории управляли конкретными царствами на ограниченных территориях. Тем не менее использование одних и тех же метафорических средств в отношении обоих царств, очевидно, подтверждает, что царство жизни будет в большой степени сопоставимо с царством смерти, а царство благодати — с царством греха.

Но работа, совершенная Христом, не просто идентична работе Адама. Здесь более приемлемо противопоставление. Отсюда, во–вторых, и «изобилующий» язык, смело используемый Павлом, особенно глагол perisseud«изобиловать», «пребывать в изобилии», «выходить за пределы» или «переливаться через край» и глагол hyperperisseuo «пребывать в состоянии еще большего изобилия». По поводу второго епископ Лайтфут сказал следующее: «Perisseuein не удовлетворяет святого Павла и он удваивает выразительность [303]. Такими средствами пользуется Павел, говоря о Божьей благодати и даре (15,17), добавляя, что, если умножается грех, благодать начинает преизобиловать (20). Имеются ли в виду богатые урожаи, обильные дожди или разливы рек — мы должны быть одинаково внимательны к этим словам. Ясно лишь то, что он относит их только к работе Христа; и было бы совершенно неоправданным относить их к Адаму И хотя непослушание Адама привело ко всеобщему греху и смерти, то в отношении благодати Христа всегда допускалась гораздо большая щедрость как в качественном, так и в количественном отношении, что абсолютно отсутствует в толковании совершенного Адамом. «В благодати нет и капли расчета», — пишет доктор Ллойд–Джонс[304]. Ведь «Благодать — это высшая степень щедрости»[305].

В–третьих, Павел дважды использует прием a fortiori («то тем более»), чтобы в обоих случаях утверждать, что дар благодати не как преступление (15а). Поскольку если через преступление одного человека многие умерли (это повторяется в стихах 15 и 17), то тем более через благодать одного человека Иисуса Христа благодать Бога обильно излилась на многих (156) и тем более полно получатели обильной Божьей благодати и дара будут царствовать в жизни! (17). Таким образом, Адам здесь — просто «один человек» (без имени), а Иисус Христос — особый посланец Божьей благодати. Конкретно один человек совершил преступление, а Божья благодать обильно излилась в виде дара. Преступление привело к смерти, и смерти заслуженной (ср.: 6:23), тогда как дар не был заслужен, но был дан совершенно безвозмездно.

Итак, сделано три противопоставления относительно исполнителя действия, самого действия и его последствий. И все три констатируют величайшее превосходство Иисуса Христа. И это понятно, ведь Бог выше человека, благодать выше греха, а жизнь (дар Бога) выше смерти (последствия грехопадения).

Целенаправленное использование этих трех речевых моделей («царственный» язык, «изобилующий» язык и язык а fortiori), несомненно, способствует пониманию того, что работа Христа в конце концов окажется для всех гораздо более действенной, чем работа Адама, что Христос воздвигнет к жизни гораздо большее число людей, чем Адам поверг в смерть, что благодать Бога изольется в гораздо более многочисленных благословениях, чем последствия Адамова грехопадения.

Когда возникает вопрос, в каком смысле дар не как преступление (15), но значительно превосходит его, некоторые осторожные исследователи склонны отвечать, что язык а fortiori — чисто логический прием, не связанный ни с каким количественным смыслом, и означает только «естественно, более»[306]. Но очевидно, что это совершенно не согласуется с положениями Павла. Он утверждает, что работа Христа совершеннее работы Адама не только в отношении самой природы поступка и достижения результатов, но и в степени ее успешности. Даже если допустить, что слово «многие» не означает «все» или даже «огромная масса людей»[307], то оно, несомненно, означает «очень большое множество», другими словами — большинство.

Как сказал Кальвин, благодать Христа «принадлежит большему числу людей, чем осуждение, полученное от первого человека». «Если падение Адама повлекло за собой падение многих, то действенность благодати Бога в благословении многих значительно сильнее, потому что Христос намного более силен спасать, чем был Адам — разрушать»[308].

Ходж, такой же, как и Кальвин, сторонник Реформации, пошел даже дальше него. Комментируя стих 20, он заявляет, что «благовестие о благодати Бога оказалось гораздо более результативным в принесении доброго плода, чем грех — в принесении плода зла»[309]. Комментируя затем стих 21, он говорит: «Здесь с совершенной определенностью утверждается, что благие плоды дела искупления значительно перевешивают злодеяния, ставшие результатом грехопадения».

Это объясняется частично тем, что Ступень бытия, на которую Христос «возносит Свой народ, гораздо выше той, которой смогло бы достичь человечество, не знавшее греха». Частично же и тем, что благословения, происшедшие от искупительного деяния, «не ограничиваются человеческим родом», потому что мудрость Бога через Его Церковь открывается в ходе истории правителям и властям (ср.: Еф. 3:10). Но прежде всего это объясняется тем, что «число спасенных, несомненно, значительно превысит число потерянных». Он завершает следующим образом: «У нас есть основания верить, что численное соотношение между потерянными и спасенными людьми будет таким же, как между числом заключенных в тюрьмах и всем обществом[310].

Но не только в главе 5 Послания к Римлянам черпаем мы свою уверенность в этом. Мы также убеждены, что Бог выполнит Свое обещание сделать семя Авраамово таким же многочисленным, как звезды на небе, пыль на земле и песок на берегу. Разумеется, здесь имеются в виду члены духовной семьи Авраама, включающей всех верующих. Сейчас наш отец — Авраам, а не Адам, и дети его численно будут значительно превосходить Адамово потомство. Когда все искупленные соберутся перед троном Бога, то это будет «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков…» (Отк. 7:9).

Это обетование должно стать мощным стимулом к евангелизации всего мира. Божье обетование дает нам уверенность в том, что миссия Церкви будет сопровождаться великими благословениями и что великая жатва еще впереди. Нам не сказано, как именно Бог обеспечит достижение таких результатов. Нам лишь дано знать, что мы должны нести Благую весть всем народам и что Божья благодать восторжествует в конце времен.

Наше конечное упование — на благодать Бога. Слово «благодать» является ключевым во всех трех проанализированных выше языковых моделях. Благодать будет царствовать (21), благодать преизбыточествует (15) и тем более получившие благодать от Бога будут царствовать в жизни (17). Такая тавтология настраивает нас на мысль о том, что все это — дело будущего. Но кто же царствует сегодня? Кто сегодня на троне? До прихода Христа трон был занят грехом и смертью (14, 17) и мир был завален трупами. Но с приходом Христа на троне восседает благодать и те, кто принял эту благодать; и их царствование — это царствование жизни (17,21).

Стих 21 суммирует конечную цель Бога: Дабы fhinaj, как грех царствовал к смерти, так и благодать воцарилась чрез праведность к жизни венной Иисусом Христом, Господом нашим. Видим ли мы это сейчас вокруг нас? С точки зрения трезвой оценки реальности, кто сегодня на троне? Неужели мы все еще живем в ветхозаветное время под знаком Адама, так, будто и вызов ему все еще не брошен и Христос вообще не пришел? Или же мы — истинные новозаветные христиане, глаза которых устремлены на Христа распятого, воскресшего и царствующего? Неужели все еще царствует вина и смерть? Или благодать и жизнь? Несомненно, создается впечатление, что в мире царствует грех и дьявол, потому что многие продолжают им поклоняться.

Но это — иллюзия, блеф, поскольку на Кресте они были решительно повержены, сброшены с трона и обезоружены (ср.: Кол. 2:15). И сейчас царствует Христос, воссевший по правую руку Отца, и все положено к ногам Его, и Он приглашает к Себе все народы и ожидает того времени, когда оставшиеся враги станут подножием ног Его (Пс. 109:1; и напр., Еф. 1:20 и дал.).

д. Историчность Адама и его смерти

В наше время стало модным относиться к библейской истории об Адаме и Еве скорее как к «мифу» (правдивому с теологической, но не с исторической точки зрения), чем как к «значительному событию» (правдивому с обеих точек зрения). Многие согласились с тем, что теория эволюции ниспровергла историю Бытия как не имеющую исторического обоснования. Поскольку «.Адам» древнееврейское слово, имеющее значение «человек», то, рассуждают они, автор книги Бытие решил в мифологической форме изложить историю происхождения человека, а также греха и смерти.

Разумеется, нельзя отрицать, что в первых трех главах Библии есть символические образы. Само повествование о шести днях сотворения мира не претендует на статус догмата, поскольку и форма, и стиль его предполагают, что это художественное творчество, а не научное описание. Что касается змея и деревьев в саду, то вполне вероятно, что в книге Бытие их следует понимать как символы так же, как и в книге Откровение (напр.: 12:9; 22:2 и дал.), где вновь появляются «древний змий» и «древо жизни» и где они, несомненно, имеют символический характер

Однако не так обстоит дело с Адамом и Евой. Писание ясно говорит об историчности этой первой человеческой пары, поскольку библейская генеалогия относит начало человеческого рода к Адаму (Быт. 5:3 и дал.; 1 Пар. 1:1 и дал.; Лк. 3:38). Сам Иисус учил, что «сотворивший в начале мужчину и женщину сотворил…», а затем учредил брак (Мф. 19:4 и дал., цитируется Быт. 1:27). Павел говорил афинским философам, что Бог создал все народы от «одного человека» (Деян. 17:26)[311].

Аналогия между Адамом и Христом, с такой тщательностью проведенная Павлом, обусловлена равной историчностью обоих. Он утверждает, что непослушание Адама привело к отчуждению многих, а послушание Христа — к оправданию всех (5:18; ср.: 1 Кор. 15:22, 45 и дал.).

Более того, современная наука совершенно не противоречит этому. Скорее наоборот. Все человеческие существа имеют одинаковое анатомическое, физиологическое, химическое и генетическое строение. Хотя мы принадлежим к различным так называемым «расам» (негроидная, монголоидная и европеоидная), каждая из которых адаптировалась к своей физической среде, тем не менее мы представляем собой единый вид, и поэтому представители различных рас могут вступать в смешанные браки. Эта гомогенность человеческих типов лучше всего объясняется нашим происхождением от одного предка. «Генетические исследования показывают, — пишет доктор Кристофер Стрингер из Лондонского музея естественной истории, — что все живущие на земле люди связаны тесными родственными узами и происходят от недавнего общего предка». Далее он высказывает мнение, что этот общий предок, «видимо, жил в Африке» (хотя это не доказано), и от этой родовой группы «произошли все живущие человеческие существа»[312].

Но каким образом «недавний» стал нашим «общим предком»? Быт. 2–4 свидетельствует о том, что Адам был земледельцем эпохи неолита. Новый каменный век продолжался примерно от 10000 до 6000 года до нашей эры, и его начало ознаменовано появлением сельского хозяйства, первой «зеленой революции», начавшейся, по всей вероятности, в восточной Турции, вблизи истоков рек Евфрата и Тигра (ср.: Быт. 2:10,14), и считающейся важнейшим культурным достижением всей человеческой истории.

Значит, Адам обрабатывал сад в Эдеме (Быт. 2:15) и вместе с Евой они сами делали себе одежду (Быт. 3:7; ср.: 21). Последующие поколения, читаем мы, создавали племена, приручали животных, обрабатывали землю и собирали урожаи (Быт. 4:2 и дал.), строили укрепленные поселения, которые Бытие называет «городами» (Быт. 4:17), изготовляли музыкальные инструменты и играли на них (Быт. 4:21), а также «ковали все орудия из меди и железа» (Быт. 4:22).

Но действительно ли данные изучения человеческих останков и скелетов свидетельствуют о том, что вид homo существовал сотни тысяч лет до нового каменного века? Да, это так. Современный homo sapiens обычно датируется временем 100000 лет; архаический homo sapiens— 500000 лет; homo erectus— 1,8 млн. лет; homo habilis — даже 2 млн. лет. Более того, homo habilis уже делал каменные орудия в восточной и южной Африке; homo erectus делал деревянные орудия и жил в пещерах и станах, a homo sapiens (особенно европейский неандертальский подвид каменного века), хотя жил охотой, но уже начинал рисовать, вырезать и лепить и даже заботиться о больных и хоронить мертвых.

Но были ли эти типы homo «человеческими» в библейском смысле, как сотворенные по образу Бога, наделенные мыслительными, моральными и духовными свойствами, позволяющими им познавать и любить своего Творца? Древние скелеты не дают ответа на этот вопрос. Информация, которую они способны дать, носит скорее анатомический, чем поведенческий характер. Даже имеющиеся свидетельства об их культурном развитии не доказывают, что это были подлинно человеческие существа, то есть подобные Богу. Их объединяет лишь то, что все они были гоминиды доадамова периода, — homo sapiens, но не homo divinus (если такой термин применим к Адаму).

Итак, Адам был особым творением Бога независимо от того, создал ли Бог его буквально «из праха земного» и затем «вдунул в лице его дыхание жизни» (Быт. 2:7), или же это просто библейский способ повествования о том, что он был создан из уже существовавшего гоминида. Истина же, которой нельзя пренебречь, состоит в том, что, хотя наши тела родственны приматам, сами мы в своей фундаментальной сущности родственны Богу.

Как же тогда доадамовы гоминиды, пережив естественные катаклизмы (тогда как огромное количество других не сумели этого), распространились на другие континенты и стали современниками Адама? Как отразилось на них сотворение Адама и последующее его падение? Дерек Киндер выдвинул предположение, что поскольку, как стало известно, «естественный мост между животным и человеком отсутствует, то Бог, возможно, придал Свой образ и этим побочным родственникам Адама, чтобы ввести их в такую же сферу бытия. «Федеральное» главенство Адама над человечеством расширилось, если можно так сказать, вширь, на его современников, а также вперед, на его потомков, при этом его непослушание лишило благословения и тех, и других»[313].

Порассуждав о сотворении мира и грехопадении Адама, мы теперь можем поразмышлять над его смертью. «И он умер» (Быт. 5:5). Почему он умер? Каково происхождение смерти? Была ли она с самого начала? Конечно, умирали растения. Бог создал «траву сеющую семя, дерево плодовитое… в котором семя его на земле» (Быт. 1:11). Таким образом, цикл цветения, плодоношения, сеяния семени, умирания и возникновения новой жизни проходил в установленном порядке. Смерть животных также существовала, поскольку в желудках многочисленных останков хищников были найдены остатки их добычи.

Но как обстоит дело с человеческими существами? Павел писал, что смерть вошла в мир с грехом (5:12). Означает ли это, что если бы мы не грешили, мы бы не умирали? У многих это вызывает усмешку. «Очевидно то, — довольно уверенно заявляет К. X. Додд, — что мы не можем согласиться с таким заключением о происхождении смерти, которая есть естественный процесс, неотделимый от известного нам органического мира…»[314].

Мы уже говорили, что смерть— это «естественный процесс» в растительном и животном мире. Но нельзя подходить к человеческим существам только лишь как к высшим животным, которые умирают, подобно обычным животным. Напротив, именно потому что мы не животные, Священное Писание рассматривает человеческую смерть как противоестественное явление, как враждебное вторжение, как наказание за грех, а не как первоначальное намерение Бога относительно Его человеческих созданий. Ведь Бог предупредил Адама, что только в случае непослушания Адам «смертию умрет» (Быт. 2:17). Но, поскольку он умер не сразу, некоторые делают вывод, что речь шла о духовной смерти, или отделении от Бога. Но когда позже уже Бог вынес Свой приговор Адаму, Он сказал ему: «…прах ты, и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). Значит, в проклятие была включена физическая смерть и Адам, впавший в неповиновение, стал смертным.

Разумеется, раввины понимали Бытие таким образом. Например: «Бог сотворил человека для благочестия и сделал его образом Своей собственной сущности; но в результате зависти дьявола смерть вошла в мир…»[315]. Поэтому библейские авторы оплакивают смерть и испытывают отвращение к ней. Они относятся к ней как к чему–то унижающему нас, приравнивающему нас к животным тварям, так что мы (особые творения Бога) «уподобились животным, которые погибают» (Пс. 48:13). Автор книги Екклезиаста также испытывает недовольство по этому поводу: «Участь сынов человеческих и участь животных — участь одна; как те умирают, так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества перед скотом…» (Екк. 3:19).

Оказывается, что для уникальных носителей Своего образа Бог вначале планировал нечто гораздо лучшее, менее жалкое и убогое, чем смерть, упадок и разложение, и это подтверждало бы, что человеческие существа — это не животные. Возможно, Он «перенес» бы их как Еноха и Илию (Быт. 5:24; 4 Цар. 2:11), которые не узнали смерти. Возможно, Он «изменил» бы их «во мгновение ока», подобно тем верующим, которые будут живы, когда придет Иисус. (1 Кор. 15:51 и дал.).

Вероятно, нам следует в этой связи вспомнить о преображении Иисуса. Лицо Его сияло, одежды Его сделались белыми и блистающими, а Его тело — полупрозрачным, как воскресшее тело, которое Он имел впоследствии (Мк. 9:2 и дал., 9). Ему не нужно было умирать, потому что на Нем не было греха. Он мог прямо взойти на небо, минуя смерть. Но Он сознательно возвратился для того, чтобы по Своему свободному желанию и по Своей любви умереть за нас.

Все это лишь подтверждает прямое и резкое заявление Апостола Павла: как одним человеком грех вошел в мир, так и смерть… (5:12).

3. Соединенные с Христом и порабощенные Богу (6:1—23)

Апостол рисует идиллический портрет народа Божьего. Получившие оправдание по вере, они стоят в благодати, радуясь в славе. Прежде принадлежа Адаму, источнику греха и смерти, они теперь принадлежат Христу, источнику спасения и жизни. Несмотря на то что в одной точке истории Израиля закон был дан для умножения греха (5:20 а), тем не менее «стала преизобиловать благодать» (5:20 б), чтобы «благодать воцарилась» (5:21). Здесь дано чудесное видение торжества благодати. На мрачном фоне человеческой вины Павел изображает благодать изобилующую и благодать царствующую.

Но нет ли в нарисованной Павлом картине некоторой диспропорции? Сосредоточив внимание на избранническом статусе Божьего народа, он ничего (или почти ничего) не говорит о христианской жизни, росте или апостольстве. Кажется, будто он сразу перешел от оправдания к пребыванию в славе, минуя промежуточную стадию освящения. Вплоть до данной главы он все время как бы открывал себя для критических нападок. И раньше критики цитировали его искаженно, «злословля», будто бы он учил: И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро?' (3:8). Тогда он только отклонил это обвинение, но не ответил на него. Теперь же, когда они вновь собираются для атаки, он дает отпор клеветникам. Этот ответ является темой главы 6.

В чем же заключался смысл их критики? Не только в том, что Павлово благовестие об оправдании по вере, а не по делам принижало значение добрых дел, утверждая их бесполезность. Гораздо хуже — острие их критики было направлено против того, что якобы оно побуждало грешить еще больше, ибо, согласно пониманию Павлом истории Израиля, закон умножал грех, а грех вел к умножению благодати (5:20 и дал.). Получалось, что следует больше грешить, чтобы дать Богу шанс проявить Свою благодать в прощении. Они задают вопрос: «Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» (1). Подразумевается, что благовестие Павла о безвозмездной благодати в действительности поощряет беззаконие и превозносит грех, потому что обещает грешникам наивысшие блага обоих миров: они могут жить без всяких ограничений для себя в этом мире и не страшиться возмездия в будущем.

Людей с такими взглядами принято называть «антиномистами», так как они противопоставляют себя нравственному закону (nomos), воображая, что могут обойтись без него. В истории церкви антиномизм известен с давних времен. Мы встречаем его еще в Новом Завете у лжеучителей, которых Апостол Иуда охарактеризовал как «нечестивых, обращающих благодать Бога нашего в повод к распутству и отвергающихся единого Владыки Бога и Господа нашего Иисуса Христа» (Иуд. 4). Признавая, однако, антиномизм в других людях, мы не должны закрывать глаза на него в самих себе. Разве мы никогда не пытались оправдать наши дурные поступки тем, что Бог простит их?

Чрезвычайно важно и то, что противники Павла обвинили его в антиномизме, и то, что он не торопился ответить им, не прервал своего повествования и даже не изменил его характера. Это действительно свидетельствует, что он проповедовал Евангелие благодати не по делам. В противном случае он не имел бы и оппонентов. То же самое происходит и в наше время. Как только мы начинаем благовествовать, как и Павел, акцентируя безвозмездность благодати и невозможность самоспасения, мы обязательно провоцируем обвинение в антиномизме. Если критические стрелы в нашу сторону отсутствуют, значит мы проповедуем не то же, что Павел.

Ответ Павла оппонентам таков: Божья благодать не только прощает грехи, но и отторгает нас от возможности грешить, потому что благодать не только дает оправдание, она делает больше — дарует святость. Она объединяет нас с Христом (1–14), она вводит нас в новое рабство — рабство праведности (15–23). Указанные две части главы 6 тесно взаимосвязаны, и здесь можно выделить как минимум пять пунктов.

Первое. Обе половины главы продиктованы сначала чувством восхищения избытком благодати (стихи 1 — 14) — «стала преизобиловать благодать… дабы благодать воцарилась» (5:20 и дал.), а потом (стихи 15–23) уверенностью, что «мы не под законом, но под благодатью» (15).

Второе. В обеих частях главы есть один и тот же вопрос о грехе в отношении благодати. Стих 1: «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» И стих 15: «Что же? Станем ли грешить, потому что мы под законом, а не под благодатью?» Другими словами, не подрывает ли благодать этические обязательства и не поощряет ли безрассудный фех?

Третье. В обеих частях мы видим одну и ту же реакцию на этот вопрос — возмущение, негодование, даже ужас в восклицаниях «Боже сохрани» (2,15, АВ), «Ни в коем случае!» (ПНВ, НМВ), «Нет, нет!» (НАБ), «Конечно, нет!» (ПАБ), «Как отвратительно!» (ДБФ).

Четвертое. В обеих частях выявляется одна и та же причина задаваемого антиномистами вопроса — это невежество, в частности, касающееся начальных стадий вхождения в христианство. Стих 3: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?» Стих 16: «Неужели вы не знаете, что, кому вы отдаете себя в рабы для послушания, того вы и рабы, кому повинуетесь, или рабы греха к смерти, или послушания к праведности?» Если бы они понимали значение своего крещения и обращения, они бы никогда не задали этого вопроса.

Пятое. В обеих частях главы говорится о радикальном отличии между нашей прежней жизнью до обращения и до крещения и нашей новой жизнью, последовавшей за обращением и крещением, и, следовательно, об абсолютной неуместности греха в жизни обращенных верующих. В обеих задается контрвопрос: «Мы умерли для греха, как же нам жить в нем?» (стих 2). «Мы предложили себя в рабы праведности; как же нам отречься от своих обязательств?» (парафраз стиха 16).

Рассмотрев пять этих моментов в двух частях главы 6 Послания к Римлянам (1–14 и 15–23), мы теперь можем перейти к более подробному исследованию обоих текстов.

а. Соединение с Христом, или логический смысл нашего крещения (1—14)

Павел начинает со страстного отрицания идеи, что Божья благодать вручает нам лицензию на согрешения. Что же скажем ?оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать? Никак (1). Но что дает основание для такого категорического суждения? На первый взгляд, логика на стороне антиномистов, поскольку чем больше мы грешим, тем больше возможностей у Бога явить Свою благодать. Какова же логика Апостола? Поскольку первая половина главы 6 представляет собой как бы плотный пакет аргументов, то, вероятно, будет целесообразно разложить их на 8 пунктов.

1. Мы умерли для греха. Это фундаментальное суждение в учении Павла. Как же нам жить в том, для чего мы умерли (2)?

2. Наша смерть для греха произошла при нашем крещении, соединившим нас с Христом в Его смерти (3).

3. Разделив с Христом Его смерть, мы также разделяем Его воскресение к обновленной жизни, чего хочет от нас Бог (4–5).

4. Наше прежнее «я» распято вместе с Христом для того, чтобы мы освободились от рабства греху (6—7).

5. Как смерть, так и воскресенье Иисуса имеют решающее значение: Он умер для греха раз и навсегда, но Он вечно жив для Бога (8—10).

б. Мы должны осознать, что теперь мы то же, что Христос, а именно «мертвы для греха, но живы для Бога» (11).

7. Освободившись от власти смерти, мы должны предложить наши тела Богу как орудия праведности (12–13).

8. Грех больше не властвует над нами, потому что радикально изменился наш статус — от пребывания «под законом» в пребывание «под благодатью». Благодать не способствует греху — она исключает его (14).

Рассмотрим теперь эти 8 пунктов более детально.

(a1) «Мы умерли для греха» (2)

Павел использует эту фундаментальную истину для уверенной отповеди антиномистам. Они говорят, что верующие могут оставаться в грехе — он говорит, что они умерли для него. Итак, «как же нам жить в нем?» (2). В греческом тексте глагол стоит в простом будущем времени (zesomen), значит, предложение следует переводить: «Мы умерли для греха [прошедшее время], как же мы будем жить в нем?» (будущее время). Павел имеет в виду не буквальную невозможность греха в верующих, но утверждает его моральную несовместимость с ними. Дж. Б. Филлипс подхватывает: «Мы, которые умерли для греха, — как же сможем мы жить в нем?»

Павел указывает на полную аномальность жизни во грехе после того, как мы умерли для него. Что же имеет он в виду, говоря о том, что мы «умерли для греха?» Сначала рассмотрим одно широко распространенное заблуждение.

Вскоре после моего собственного обращения я усвоил следующую модель преобразования. Когда мы умираем, прекращают действовать наши пять органов чувств: мы больше не в состоянии осязать, определять вкус, видеть, обонять или слышать. Мы теряем полностью способность чувствовать и реагировать на внешние раздражители. Следовательно, умерев для греха, мы становимся нечувствительными к нему. Например, увидев собаку или кошку, лежащую в водосточной канаве, мы не можем знать, жива она или мертва, пока не дотронемся до нее ногой. Если она жива, реакция будет мгновенной: животное вскочит и убежит. Если же она мертва, никакой реакции не последует.

Согласно этой популярной теории, умерев для греха, мы становимся так же нечувствительны к нему, как нечувствителен труп к физическому раздражителю. Обоснование этому находят в стихе 6, где говорится, что наша прежняя сущность была каким–то образом распята с Христом, потому что Он понес на Себе не только нашу вину, но и нашу «плоть», нашу падшую природу. Она была прибита ко Кресту и убита, и наша задача (сколько бы факторов ни свидетельствовало об обратном) состоит в том, чтобы считать ее мертвой (1). Некоторые комментаторы придерживаются этой точки зрения. К. Дж. Воган, к примеру, писал: «Мертвый человек не может грешить.

А вы мертвы < …> Будьте такими же безразличными, нечувствительными ко всякому греху, каким является умерший»[316]. Аналогично писал X. П. Лиддон: «Этотглагол apothanein (умереть), по всей вероятности, и подразумевает христианина, который так же безразличен ко греху, как покойник — к предметам чувственного мира»[317]. Сэнди и Хедлэм заявляет: «Таким же образом и вы, христиане, смотрите на себя как на мертвых, холодных и неподвижных, подобно трупу, во всем, что касается греха»[318]. Дж. Б. Филлипс говорит: «о мертвеце можно с уверенностью сказать, что у него абсолютная невосприимчивость ко греху» (7) и что мы должны относиться к себе как «к мертвым для искушения и власти греха» (11).

Впрочем, существует как минимум три неоспоримых аргумента против этого популярного мнения. Во–первых, такой взгляд несовместим со смыслом смерти Христа. Выражение «умерли для греха» или «мертвы для греха» встречается в этом разделе дважды в отношении христиан (2, 11) и однажды — в отношении Христа (10). Воспользуемся известным принципом толкования, приняв за факт, что фраза, повторяющаяся в контексте, имеет одинаковое значение. Следовательно, мы должны найти такое объяснение смерти для греха, которое было бы справедливо и в отношении Христа, и в отношении христиан. Что же тогда хотел сказать Павел фразой Христос умер однажды для греха (10)? Естественно, не то, что в какой–то момент времени Он стал нечувствителен к нему, поскольку это означало бы, что до этого момента Он на него реагировал. Несомненно, искушения Его были реальными. Но разве был наш Господь Иисус Христос прежде настолько жив для греха, чтобы Ему потребовалось умереть для него на кресте решительно раз и навсегда? Это было бы невообразимой клеветой на сущность Его характера.

Во–вторых, это положение несовместимо с заключительными заявлениями Павла. Если наша греховная природа полностью умерла, или мы умерли для нее, так что мы больше не реагируем на искушения, тогда для чего понадобилось Апостолу наставлять нас: …да не царствует грех в смертном вашем теле, чтобы вам повиноваться ему в похотях его (12), и не предавайте членов ваших греху… (13)? Тогда не нужно было ему в последующих главах Послания к Римлянам побуждать нас «отвергнуть дела тьмы» и «попечения о плоти не превращать в похоти» (13:12,14). Зачем ему было писать такое, если бы наша падшая природа была мертва и не имела желаний или мы обладали бы «непорочным нравом», полностью лишенным греховной наклонности?

В–третьих, это несовместимо с христианским опытом. Важно заметить, что Павел в этих стихах говорит не о малой части христиан, обладавших исключительной святостью. Он говорит обо всех христианах, уверовавших и крестившихся во Христа (2–3). Поэтому, что бы ни представляла собой «смерть для греха», она есть нечто, присущее всему христианскому народу. Но все ли представители Божьего народа «мертвы для греха» в смысле отсутствия реакции на его искушения? Нет. И жизнеописания людей в Священном Писании, и исторические биографии, наряду с нашим собственным опытом, свидетельствуют об обратном. Где уж говорить о смерти или хотя бы пассивности нашей греховной природы! Она настолько жива и активна, что мы нуждаемся в постоянном понуждении не подчиняться ее желаниям, и нам дан Святой Дух, чтобы их подавлять и контролировать.