Послание к Римлянам

Большая часть главы 4 дана в отрицательном ключе. Павлу было необходимо доказать, что Авраам оправдался не делами (так как написано, что он поверил Богу и был оправдан) и не обрезанием (поскольку он вначале был оправдан, а затем обрезан), и не законом (так как закон был дан спустя столетия и Авраам всегда отвечал обетованиям, а не закону). Во всех случаях Павел утверждает приоритет Авраамовой веры. Вера его была вначале, затем пришли дела, обрезание и закон. Это был процесс постоянного очищения. Теперь, наконец, Апостол переходит к положительной части своих заключений.

г. Авраам получил оправдание по вере (176—22)

От вопроса о первичности веры Авраама Павел переходит к вопросу о ее разумности. Такое определение, как «разумная», применительно к вере кажется многим людям странным, поскольку они считают веру и разум понятиями несовместимыми в процессе познания реальности. Разве вера не является синонимом слова «доверчивость» и даже «предрассудок?» Разве она не оправдывает иррациональность, то, что Бертран Рассел называл «убеждением, которое нельзя сокрушить никаким контрсвидетельством»?[248]

Нет. Хотя вера, несомненно, выходит за пределы разума, все же она всегда стоит на твердом, рациональном основании. В частности, вера — это доверие какому–то лицу, и ее разумность зависит от надежности того, кому доверяют. Верить достойному доверия — всегда разумно. Но нет никого более достойного доверия, чем Бог, об этом знал Авраам и в этом убеждены мы, находящиеся в более благоприятном положении, поскольку живем после смерти и воскресения Иисуса, через Которого Бог полностью открыл Себя и Свою надежность. Прежде чем мы будем готовы поверить Богу, обетованиям, мы должны быть уверены в Его силе (что Он способен их исполнить) и в Его верности (что мы можем на Него положиться в этом). Именно эти два атрибута Божьей сущности составляли основание Авраамовой веры, и над этим размышляет Павел в данном отрывке.

Поговорим сначала о силе Бога. В конце стиха 17 приводятся два доказательства, где Бог, будучи объектом веры Авраама, назван «Богом, животворящим мертвых» (то есть речь идет о воскресении мертвых), и «Богом, называющим несуществующее, как существующее» или еще лучше «вызывающим из небытия несуществующее» (ПАБ). А это уже процесс творения. Пустота и смерть — вот что больше всего смущает человеческий ум, ставит его в тупик. «Смущение ума» экзистенциалистов XX века в своей высшей точке есть не что иное, как их страх перед зияющей пропастью пустоты. А смерть — это еще одно явление, над которым (в итоге) мы не властны и которого мы не можем избежать. Вуди Аллен так вкратце изложил неспособность многих современных людей справляться с мыслью о предстоящей смерти: «Не то чтобы я боялся умереть, просто я не хочу быть там, когда это случится»[249].

Но пустота и смерть не являются проблемой для Бога. Ведь Он сотворил Вселенную из ничего и Он поднял Иисуса из Мертвых. Творение и воскресение были и остаются двумя величайшими проявлениями силы Бога. В своей молитве суверенному Творцу, сотворившему мир, «великому силою Своею и простертою мышцею», Иеремия говорит: «…для Тебя ничего нет невозможного» (Иер. 32:17). Также и Павел молился, чтобы эфесяне познали Его «безмерно великое могущество», проявленное Им во Христе, «когда Он воскресил Его из мертвых» (Еф. 1:18, 19 и дал.)[250].

Эта твердая уверенность в силе Бога помогла Аврааму поверить, вопреки всякой надежде и в надежде одновременно (18а)[251], когда Бог обещал ему, что его потомство будет так же многочисленно, как звезды, хотя в то время у него и Сары не было детей (Быт. 15:4 и дал.). Он сделался отцом многих народов по сказанному: так многочисленно будет семя твое (186). Он вовсе не убежал от реальности в мир фантазии. Напротив, нисколько не ослабев в вере, он стал перед лицом болезненного и неумолимого факта, что ни он, ни Сарра не могли зачать ребенка. Фактом было то, что «тело его, почти столетнего, уже омертвело, и утроба Саррина в омертвении» (19) (см.: Быт. 17:17 и 18:11).

И вот из этих двух состояний смерти Бог творит новую жизнь. Это был одновременно акт творения и акт воскрешения. Именно в такого Бога и верил Авраам. Позднее, когда он подвергся высочайшему испытанию своей веры, когда должен был принести в жертву своего единственного сына, через которого, как сказал Бог, будут исполнены Его обетования, он «думал о том, что Бог силен из мертвых воскресить» и, говоря образно, получил Исаака обратно из мертвых (Евр. 11:17 и дал.). Таким образом, Авраам …не поколебался в обетовании Божием неверием, но пребыл тверд в вере [или лучше «укрепился верой»], воздав славу Богу (20). Другими словами, он прославил Бога и тем, что позволил Богу быть Богом, и тем, что доверился Ему как Богу творения и воскресения.

Именно эта концепция («позволить Богу быть Богом») обеспечивает естественный переход от Его силы к Его верности. Существует фундаментальная взаимосвязь между нашей верой и Божьей верностью, и настолько тесная, что стала возможной несколько грубоватая, но справедливая реконструкция слов Иисуса «Имейте веру Божию» (Мк. 11:23): «Рассчитывайте на верность Божию». Ведь выполнение или невыполнение людьми своих обещаний зависит не только от возможностей, но и от их желания делать это. Другими словами, за всяким обещанием стоит характер человека, дающего обещание. Авраам знал об этом. Осознавая свою дряхлость и Саррино бесплодие, он не игнорировал и не недооценивал эти факты, но помнил о силе Бога и Его верности. Вера всегда смотрит на проблемы с точки зрения обетовании. «По вере Авраам, даже будучи очень стар, а Сарра — бесплодна, — стал отцом, потому что узнал, что верен Обещавший» (Евр. 11:11)[252].

Он знал, что Бог может исполнить свои обетования (потому что силен) и сделает это (потому что верен). Он был вполне уверен, что Он силен и исполнить обещанное (21). Потому, — добавляет Павел, — и вменилось ему в праведность (22).

д. Заключение: вера Авраама и наша вера (23 — 25)

В заключение Павел преподает своим читателям урок Авраамовой веры. Он говорит, что библейские слова …вменилось ему не в отношении к нему одному написаны (23), но и в отношении к нам сегодня. Вся история Авраама, как и все остальное Писание, была написана для нашего назидания (15:4) (ср.: 1 Кор. 10:11). Итак, Тот же Бог, Который вменил веру Аврааму в праведность, вменит в праведность и нам, …верующим в Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, Господа нашего… (24). Авраам не был исключением, когда получил оправдание по вере. Таков Божий путь спасения всех.

Однако Бог, в Которого мы верим, — это Бог не только Авраама, Исаака и Иакова, это Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, …Который предан за грехи наши и воскрес для оправдания нашего (25). «Этот стих, — пишет Ходж, — содержит совершенно понятную евангельскую истину»[253]. Так и есть. Параллелизм здесь настолько отточен, что некоторые считают его раннехристианским афоризмом или фрагментом символа веры. Слово «предан» (paradidomi), обозначающее предательство, когда оно употребляется по отношению к Иуде, священникам и Пилату, здесь очевидно относится к Отцу, «Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас…» (8:32). То есть и смерть, и воскресение Иисуса являются инициативой Отца: Он «предал Его смерти» и Он «воскресил Его к жизни».

И хотя повествование о смерти и воскресении Иисуса не представляет большой сложности для понимания, последние два выражения — «за грехи наши» и «для оправдания нашего» — не так просты. Предлог dia в сочетании с винительным падежом обычно имеет значение «по причине» или «по поводу». Значит, речь идет об уже случившемся, то есть выражение имеет ретроспективный характер. В этом случае смысл таков: Иисус был предан смерти «по причине наших грехов», умер смертью, которую заслужили мы, а затем был воскрешен «по причине нашего оправдания», которое было осуществлено через Его смерть. Короче, говоря словами епископа Хэндли Моула, «мы грешим — поэтому Он пострадал, мы оправданы — поэтому Он воскрес» [254]. Сомнительной представляется вторая часть выражения, поскольку Павел считает, что оправдание — это не то, что происходит прежде воскресения, но то, что обретается верою. Другие толкователи переводят предлог dia «ради чего–то», что придает всей фразе перспективный смысл. Так, Джон Мюррей дает следующую трактовку: «Он был предан ради искупления наших грехов и воскрешен ради нашего оправдания»[255]. Здесь же, наоборот, в первой части предложения сочетание «ради искупления грехов наших» в сущности значит не что иное, как «за грехи наши».

Третий вариант толкования: отказаться от мнения, что предлог dia имеет одинаковое значение в обоих предложениях, и допустить следующее: в первом он имеет причинное И ретроспективное значение (Он был предан «по причине грехов наших»), а во втором — перспективное (Он воскрес «ради нашего оправдания») (ср.: 1 Кор. 15:17).

В этой главе Апостол разъясняет нам природу веры. Он подчеркивает, что существуют различные степени веры. Она может быть слабой (19) или сильной (20). Как же она возрастает? Прежде всего через наш разум. Вера — это не картонная декорация, не то, во что мы заставляем себя верить, хотя в глубине души знаем, что это неправда, не подбадривающее насвистывание в темноте. Напротив, вера — это разумное доверие. Не может быть веры без размышления. С одной стороны, мы должны задумываться над проблемами, стоящими перед нами, и вера — это не повязка на глазах и не розовые очки. Авраам «осознавал омертвение своего тела и омертвение Сарриной утробы» (19, ПАБ). Более того, он смотрел в лицо факту (НМВ), что оба они были бесплодны. Но, с другой стороны, Авраам размышлял над Божьими обетованиями и характером давшего их, особенно над тем, что Он есть Бог, …животворящий мертвых и называющий несуществующее, как существующее (17). И пока разум его был обращен к обетованиям, проблемы его уменьшались в размерах, потому что он был вполне уверен, что Бог силен и исполнить обещанное (21).

Мы сегодня находимся в значительно более благоприятном положении, чем Авраам, и нет оправдания (или почти нет) нашему неверию, потому что живем мы по эту сторону Воскресения. Кроме того, у нас есть Библия, в которой содержится информация и о творении Вселенной, и о воскресении Иисуса. У нас больше разумных оснований верить, чем у Авраама. Конечно, следует удостовериться в том, что ожидаемые нами обетования не надерганы из библейского текста и не являются плодом нашей фантазии, но действительно даны нам. И тогда мы можем их получить, даже вопреки всякой надежде человеческой, но с надеждою (18)[256], то есть с уверенностью в верности и силе Бога. Только так мы сможет стать истинными детьми нашего великого духовного праотца Авраама.

В надежде, но вопреки всякой человеческой надежде, В глубине отчаяния я верю… Вера, великая вера! Ты смотришь на обетование и только его видишь! Смеешься над невозможным И восклицаешь: Да будет так![257]

5:1 — 6:23

9. Божий народ, объединенный во Христе

В конце главы 4 и в начале главы 5 Послания сразу же бросается в глаза местоимение множественного числа «мы». В первой части главы 1 характерным является местоимение «я» («Я не стыжусь благовестил…»), а во второй — «они», когда Павел повествует о безнравственном языческом мире. В главе 2 появляется местоимение «ты», когда он сначала обращается к наставнику морали («Итак неизвинителен ты…»), а затем — к иудею («Вот, ты называешься Иудеем…»). В главе 3 Павел вновь обращается к местоимению «они», вначале свидетельствуя о том, что «весь мир виновен перед Богом», а затем говоря обо «всех верующих», которые в начале главы 4 названы потомками Авраама. Но внезапно в последней фразе (4:16) Павел вводит множественное число первого лица, называя Авраама «отцом всем нам» и (в стихе 17) «нашим отцом».

Первое лицо множественного числа остается на протяжении всей главы 4, а затем глава 5 начинается с целой серии последовательных заявлений, начинающихся с «мы»: «мы имеем мир с Богом», мы «получили доступ к… благодати», мы «хвалимся надеждою славы Божией», мы «хвалимся и скорбями», «мы… спасаемся» и мы «хвалимся Богом». В этих замечательных выражениях веры Апостол отождествляет себя со всеми, кто получил оправдание по вере, будь то язычники или иудеи, и провозглашает солидарность Божьего народа, нового сообщества Мессии Иисуса. Отсюда заголовок данного раздела книги. Акцент на идее единства Божьего народа ставится и во шорой половине главы 5, где Павел противопоставляет Адама и Христа, а значит — человеческие сообщества, соответствующие каждому из них. То же и в главе 6, где говорится сначала, что «мы» умерли, а затем воскресли с Христом и стали через Христа рабами Богу.

1. Последствия оправдания (5:1–11)

Разъяснив необходимость оправдания (1:18 — 3:20) и указав путь к нему (3:21—4:25), Апостол теперь переходит к рассуждению о его плодах, или «благословенных последствиях» [258]. Он как будто продолжает разговор, начатый в 4:6, о «блаженстве» тех, кто оправдан Богом. Смысл всего абзаца определяется начальными словами: Итак, оправдавшись верою.., и здесь Павел делает шесть смелых заявлений от имени всех, оправданных Богом [259].

а. «Мы имеем мир с Богом» (1)

Поиски мира являются вечным человеческим устремлением — будь то в международной или личной сфере. Однако более важным, чем все перечисленное, является «мир с Богом», то есть отношения, основанные на примирении с Ним, что является первым благословением перед оправданием. Таким образом, «оправдание» и «примирение» — взаимосвязанные понятия, потому что «Бог дарует нам статус праведности и одновременно входит в дружественные отношения с нами, устанавливая мир между Собой и нами» [260]. И этот мир становится нашим …чрез Господа нашего Иисуса Христа (1), Который был предан смерти и воскрес из мертвых (4:25) для того, чтобы это стало возможным. Вот в чем заключается смысл мира как высшего благословения века Мессии, предсказанного пророками, мира в Царстве Божьем, увенчанном Иисусом Христом — Царем мира.

Павел пишет, что.. .мы имеем мир с Богом как реальный дар. Но верно ли это передано? В огромном количестве рукописей глагол стоит в сослагательном наклонении (echomen — «давайте будем иметь», ПВ и ПН В), а не в изъявительном (echomen — «мы имеем», НМВ, ПАБ). В греческом тексте расхождение лишь в одной букве, а произношение обоих слов могло быть почти одинаковым. Если верен вариант есИбтеп, тогда перевод «давайте иметь мир» мог трактоваться как призыв «радоваться в полную силу»[261].

Однако, несмотря на явное свидетельство рукописей в пользу этого варианта, большое число толкователей отрицает его. Видимо, это один из тех редких случаев, когда контексту позволено взять верх над текстом, внутреннему смыслу — над внешним, теологии — над грамматикой. Ведь отрывок этот включает в себя целый ряд утверждений, но не содержит ни одного увещевания или призыва. «Очевидно, что гармоничное выражение мысли Алостола в этом отрывке возможно лишь посредством изъявительного наклонения»[262].

б. Мы стоим в благодати (2а)

…чрез Которого [то есть Христа] верою и получили мы доступ к той благодати, в которой стоим…

«Благодать» — это безвозмездный незаслуженный дар от Бога, дар Его бескорыстной, невостребованной и безусловной любви. Но речь идет не столько о характере, сколько о «сфере Божьей благодати» (НАБ), о том привилегированном положении, в котором оказываемся мы, когда Бог принимает нас.

В связи с выражением «та благодать» использованы два глагола, обозначающие соответственно наше вхождение в нее и наше пребывание в ней. Во–первых, «мы получили доступ» к этой благодати. Глагол prosagoge встречается в Новом Завете, кроме этого случая, только в Послании к Ефесянам 2:18 и 3:12. Лучше было бы перевести его не «доступ» (что подразумевает нашу собственную инициативу для вхождения), а «представление нас» (что подразумевает нашу неспособность войти самим и нашу нужду в посреднике). Это слово (prosagoge) несет в себе некоторый «оттенок формальности» [263], однако не совсем ясно, имеет ли оно значение войти в святилище Бога для поклонения (ср.: Евр. 10:19 и дал.) или в приемную короля для того, чтобы быть ему представленным.

Во–вторых, мы не твердо стоим в этой (или на этой) благодати, в которую мы были введены (7) (ср.: 1 Пет. 5:12). Оправданные верующие имеют гораздо большую радость в Божьем благословлении, чем те, кто лишь периодически обращается к нему или довольствуется редкой аудиенцией короля. Мы удостоены чести жить в храме и во дворце. Это показано совершенным видом используемых глаголов. Наши отношения с Богом, в которые мы вошли через оправдание, имеют не спорадический, но постоянный и не случайный, но закономерный характер.

Мы не впадаем в благодать и не выпадаем из нее, как случается с придворными короля (которые то наслаждаются благосклонностью своего повелителя, то впадают в немилость) или с политиками и публикой. Нет, мы стоим в благодати, ибо такова ее природа. Ничто не может отлучить нас от Божьей любви (8:38).

в. «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (26)

В христианской надежде (elpis) отсутствует неуверенность, присущая нашим обычным суетным надеждам на погоду или здоровье. Это радостное, наполненное уверенностью ожидание исполнения обетовании Божьих, что видно на примере Авраама. И объект наших надежд — «слава Божья» (2), то есть Его лучезарное великолепие, которое явится в своей полноте в самом конце. Но и сейчас Его слава постоянно проявляется на Небе и на земле (Пс. 18:1; Ис. 6:3). Она уже была уникальным образом явлена однажды в Иисусе Христе, воплощенном Слове (Ин. 1:14; 2:1.1), а особенно ярко — в Его смерти и воскресении (например: Ин. 12:23 и далее, 17:1 и дал.).

Но однажды завеса поднимется и слава Божья откроется полностью. Во–первых, Сам Иисус Христос явится с силою многою и славою (Мк. 13:26; ср.: Тит. 2:13). Во–вторых, мы не только увидим Его славу, но и сами войдем в нее (1 Ин. 3:2; ср.: Кол. 3:4), так что Он «прославится во святых Своих» (2 Фес. 1:10). А затем искупленные люди, сотворенные как «образ и слава Божия» (1 Кор. 11:7; Быт. 1:26 и дал., 9:6; Иак. 3:9), но по причине греха «лишенные славы Божией* (3:23), вновь в полной мере разделят Его славу (8:17).

В–третьих, даже стонущее творение «освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (8:21). Обновленная Вселенная будет залита славой своего Творца. Все это входит в понятие «Божья слава» и поэтому составляет сердцевину нашей твердой надежды. Это наша огромная радость, и видение будущей славы является мощным стимулом нашего настоящего служения.

Теперь после первых трех данных Павлом толкований понятия «блаженство» сделаем паузу и поразмышляем. Плод оправдания распространяется на наше прошлое, настоящее и будущее. «Мы имеем мир с Богом» (как результат прощения прошлых грехов). «Мы стоим в благодати» (наша нынешняя привилегия). «Мы хвалимся надеждою славы Божией» (наше будущее наследие). Мир, благодать, радость, надежда и слава. Это может показаться идиллией. И это могло бы быть именно так, если бы не следующее, четвертое утверждение Павла.

г. «Мы хвалимся и скорбями» (3—8)

Понятие «скорби» обычно истолковывают как «несчастья». Но это не то, что мы называем «испытаниями и несчастиями» в период нашего земного существования, подразумевая наши боли, страхи, разочарования и лишения. Это скорее thlipseis (буквально «давления»), где подразумеваются преследования враждебного мира. Это греческое слово употреблено как специальный термин при описании страданий, которых Божий народ должен ожидать в последние дни перед концом (ср.: Мк. 13:19, 24; ср.: Отк. 7:14). Поэтому Иисус предупреждал Своих учеников, что «в этом мире» они будут «иметь скорбь» (Ин. 16:33, опять thlipsis), так же и Павел предупреждал «своих обращенных», что «многими скорбями надлежит» им «войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22, то же слово).

Как же следует христианам относиться к этим «скорбям»? Не столько стоически переносить их, сколько «радоваться» в них [264]. Однако это не мазохизм, не слабость, ищущая утешения в боли, но признание того, что в страдании есть своя логика. Во–первых, страдание — это единствен, ная дорога к славе. Так было с Христом, так и с христианами. И, как Павел напишет в 8:17, мы сонаследники… Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (8:17). Поэтому мы радуемся и в том, и в другом.

Во–вторых, если страдание ведет к славе в конце, то, значит, оно прежде ведет к зрелости. Страдание может быть продуктивным, если мы реагируем на него положительно, а не с раздражением или горечью. Мы знаем об этом особенно хорошо на примере жизни многих поколений детей Божьих. От скорби происходит терпение (3, hypomone). Мы не могли бы научиться терпению без страдания, поскольку без страдания и терпеть, оказывается, нечего. Далее, от терпения опытность. Словом dokime определяется состояние человека, подвергшегося испытанию и выдержавшего его. Это подразумевает «зрелый характер» (ДБФ), характер «ветерана», а не «новобранца»[265]. И последнее звено в это цепи: от опытности надежда (4). Вероятно, здесь скрыта мысль о том, что на Бога, Который совершенствует наш характер в настоящее время, можно будет положиться также и в будущем.

В–третьих, страдание — это тот контекст, где лучше всего проявляется Божья любовь. Конечно, многие сейчас же начнут утверждать обратное: ведь именно страдания вызывают сомнения в Божьей любви. Но давайте рассмотрим позицию Апостола. Он проследил цепочку от скорби к терпению, от терпения к опытности и от опытности к надежде. Теперь он добавляет, что надежда не разочаровывает нас (5а)[266], да никогда и не сделает этого. Она не предаст нас, оказавшись в итоге иллюзией. «Такая надежда — не фантазия» (ПАБ). Но как мы можем быть в этом уверены? На какое единое основание опирается наша христианская надежда — наша надежда славы? Ответ таков: это несокрушимая любовь Бога. Источник уверенности в нашей христианской надежде — это верность Бога, Который никогда не предаст нас.

Но как можно быть уверенным в Божьей любви? Уверенность в родительской любви — это неотъемлемая часть процесса здорового эмоционального развития ребенка. Уверенность в любви супруга или друга — чудесное подкрепление для ощущения полноты своего существования. Но уверенность в любви Бога дает гораздо большие благословения. Это могучий источник радости, мира, свободы, уверенности и самоуважения.

Апостол называет два основных свидетельства Божьей любви. Первое: …любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам (56). Это первое упоминание в Послании к Римлянам о работе Духа Святого в жизни христианина, и отсюда мы извлекаем несколько важных уроков. Первый: Святой Дух — это дар всем верующим (как одно из перечисляемых Павлом последствий оправдания), так что невозможно получить оправдание по вере без одновременного возрождения Святым Духом и принятия Его в себя. Второй: Святой Дух был дан нам в определенное время (dothentos — форма глагола совершенного вида), а точнее — в процессе, называемом «обращением», то есть при нашем оправдании. И третий вывод: после того как Святой Дух принят нами как дар, Его главной задачей является излияние Божьей любви в наши сердца. И делает Он это таким образом, что первоначальное излияние превращается в постоянный поток (ekkechytai — завершенный вид действия). Здесь очевидна ассоциация с излиянием Святого Духа в день Пятидесятницы, поскольку в этом эпизоде использован тот же глагол (ekcheo — «изливаться») (Иол. 2:28 и дал.; Деян. 2:17 и дал.).

Однако, если мы хотим быть максимально точными, нам следует сказать о том, что Апостол имеет здесь в виду не излияние Духа, но излияние Божьей любви в наши сердца с помощью Святого Духа. Следует правильно понимать функцию родительного падежа в сочетании «любовь Бога». Он имеет здесь субъектное, а не объектное значение, то есть эту любовь следует понимать как любовь Бога к нам, а не как нашу — к Нему. «Как ливень изливается на иссохшую землю» [267], так и Дух Святой производит Свою работу в нас, когда вдруг необычайно глубоко и проникновенно на нас обрушивается свет любви Божьей. Это очень схоже с более поздним утверждением Павла: Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы — дети Божий (8:16). Едва ли есть существенная разница между уверенностью в том, что Бог — наш Отец, и тем, что Он любит нас.

Здесь целесообразно обратиться к учениям некоторых пуританских теологов, популяризированным в нашем столетии доктором Мартином Ллойд–Джонсом. Они считали, что излияние Божьей любви в сердце (которое они назвали «печатью» Святого Духа) следует за возрождением и дается лишь некоторым. «Нельзя быть христианином без Святого Духа, но можно быть христианином без ощущения любви Божьей, изливающейся в твое сердце… Не все христиане пережили такой опыт, но доступ к нему открыт всем и все христиане должны иметь его»[268]. Далее Джонс цитирует выдержки из работ широко известных евангелистеких лидеров 18 и 19 веков, в которых они свидетельствуют о том, как Божья любовь «как будто накатывала волнами одна задругой до тех пор, пока сердца их не размягчались под действием славы ее»[269]

У меня нет сейчас цели — отрицать подлинность этих свидетельств, таких глубоких, богатых и исполненных радостью ощущений от прикосновения Божьей любви, поскольку они довольно широко представлены в многочисленных христианских биографиях, да и сам я знаю по опыту, что значит «радоваться радостью неизреченною и преславною» (1 Пет. 1:8). Вопрос в том, действительно ли о тех необыкновенных и захватывающих переживаниях, которые доступны лишь некоторым (даже если «доступ к ним открыт всем»), идет речь в Послании к Римлянам 5:5. Думаю, нет. Ведь Павел относит эти два момента (что Дух Святой дан нам и что любовь Божия излилась в сердца наши) к местоимению «мы», которое он держит в уме на протяжении всего отрывка, подразумевая под ним всех оправданных верующих.

Разве не имеем мы достаточно оснований, исходя из Священного Писания и собственного опыта, сказать, что всем христианам посредством Духа Святого дается определенная степень уверенности в любви Бога (5:5) и Его отцовстве (8:16)? В то же время мы признаем, что существуют различные степени этой уверенности, когда некоторые Божьи дети иногда так переполнены любовью и радостью, что изнемогают и падают от этого напряжения. Вполне вероятно, что многие современные «харизматические» переживания в точности соответствуют описанным, той яркой, возвышенной, напряженной, даже переливающейся через край уверенности в Божьем присутствии и любви.

Но у Бога есть еще один — объективный — способ убедить нас в Своей любви: доказательство, которое Он дал в смерти Христа на Кресте. Ранее Павел уже отмечал, что Бог продемонстрировал Свою справедливость на Кресте (3:25 и дал.). Здесь же он рассматривает Крест как свидетельство Божьей любви. Конечно, слово «демонстрировать» слабо передает истину, слово «доказывать» более приемлемо. Ведь «Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками и в этом заключается доказательство Его любви к нам» (8, ПАБ).

Чтобы это понять, надо помнить, что смысл любви в отдаче. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего…» (Ин. 3:16; ср.: 1 Ин. 4:10). «Сын Божий возлюбил меня и предал Себя за меня» (Гал. 2:20). Кроме того, степень любви может быть частично измерена стоимостью подарка, оплаченного дарителем, и частично — ценностью подарка для самого получателя. Чем выше цена, заплаченная дарителем, и чем меньше получатель заслуживает этого, тем сильнее любовь первого. Если подходить к оценке степени Божьей любви с такими критериями, то становится очевидной абсолютная уникальность этой любви, выраженной во Христе. Потому что, послав Сына Своего умереть за грешников, Он отдал Самого Себя ради тех, кто ничего не заслужил от Него, кроме осуждения.

Итак, цена дара выяснена. В стихах 6 и 8 говорится только, что «Христос умер». Но стих 10 проясняет, Кто есть «Христос», говоря о том, что Бог примирил нас с Собой «смертью Сына Его». Раньше Бог посылал пророков, а иногда — ангелов. Но на этот раз Он послал Своего единственного Сына, и, отдав Сына, Он отдал Себя. Далее, Он отдал Сына на смерть, чтобы Он умер за нас. Некоторые толкователи с готовностью добавляют к этому, что здесь отсутствует мысль об искуплении вины, а следовательно, отсутствует доктрина о заместительной жертве, так как в сочетании «за нас» использован предлог typer («от имени»), а не anti («вместо»).

Однако такое суждение явно поверхностно, поскольку написано, что …Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками… (8), а везде в Писании, где грех и смерть упоминаются вместе, смерть является наказанием или «платой» за грех (6:23; ср.: 5:12). Таким образом, утверждение, что «Христос умер за грешников», то есть что грехи были нашими, а смерть была Его, может означать лишь одно: смерть Его была жертвоприношением за грех и Он понес наказание, заслуженное нами за наши грехи. Это помогает нам осознать цену этого дара.

Как же обстоит дело с вопросом, достоин ли получатель этого дара? О нас, за которых Бог принес столь дорогостоящую жертву, говорится следующее. Во–первых, мы — грешники (8), то есть существа, уклонившиеся с пути праведности, предавшие Божьи заповеди и потерявшие цель. Во–вторых, Христос… в определенное время умер за нечестивых (66). Вместо того чтобы любить Бога всем своим существом, мы взбунтовались против Него. В–третьих, мы были врагами Бога (10). Это значит, что в глубине наших сердец таилась вражда к Богу («греховный ум враждебен Богу», 8:7) [270], протест против Его власти. Мы не можем согласиться с тем, что враждебность проявляем мы, а вовсе не Бог. В 11:28 антонимом слова «враги» является слово «возлюбленные», так что «враги», рассуждаем мы, тоже должно иметь пассивное значение.

В контексте имеются ссылки на Божий гнев (напр.: стих 9), который есть святая ненависть Бога ко греху. И, поскольку сказано, что «мы получили ныне примирение» (11), это значит, что не мы оставили свою вражду, но Бог примирил Себя с нами. Несомненно, Сэнди и Хедлэм правы в своем заключении: «Мы считаем естественным толковать вражду и примирение между Богом и человеком не как односторонний, но как обоюдный процесс»[271]. «В этом проявляется злобное противостояние грешников Богу, но и святое противостояние Бога грешникам»[272].

В–четвертых, Павел говорит, что мы еще были немощны (6а), то есть бессильны спасти себя. Итак, «грешники», «нечестивые», «враги» и «немощные» — таков наш портрет, составленный Апостолом из четырех вышеприведенных характеристик. И тем не менее Божий Сын умер за нас. Что же, добавляет он, «едва ли кто умрет за праведника» (здесь, вероятно, подразумевается некто, чья праведность холодна, болезненна и непривлекательна), разве за благодетеля [чья праведность добра, щедра, великодушна], может быть, кто и решится умереть (7). Но Бог (следует отметить чрезвычайную силу проводимого здесь противопоставления) являет (АВ), демонстрирует (НМВ), даже «доказывает» (ПАБ) Свою любовь к нам (причем, любовь уникальную, несравнимую ни с какой другой, собственно Божью любовь) тем, что …Христос у мер за нас, когда мы были еще грешниками (8), то есть когда мы не были ни положительными, ни праведными, но врагами Богу и немощными.

Люди могут быть очень щедрыми к тем, кого они считают достойными своей любви и уважения. Уникальное величие Божьей любви заключается в том, что она включает в себя следующие три фактора: когда Христос умер за нас, то Бог (а) отдал Самого Себя; (б) испытал весь ужас смерти на Кресте как наказание за грех и (в) сделал это ради Своих недостойных врагов.

Как же можно сомневаться в любви Божьей? Нас часто глубоко огорчают трагедии и неудачи в нашей жизни. И Павел преподает свое учение о любви Божьей в контексте столь мучительного для нас «страдания». Но мы помним, что Бог доказал Свою любовь в смерти Своего Сына (8) и излил Свою любовь в нас через дар Святого Духа (5). Бог дал нам хорошее основание для веры в Его любовь, как объективное (с позиций истории), так и субъективное (на основании личного опыта). Неразрывность исторической миссии Божьего Сына (исполненной на Кресте) и современной миссии Святого Духа (исполняемой в наших сердцах) и составляет одно из самых благотворных и прекрасных свойств Благой вести.

д. Мы спасаемся Христом (9–10)

До сих пор Апостол сосредоточивал внимание на том, что Бог уже сделал для нас через Христа. Мы получили оправдание. Мы получили мир с Богом. Мы стоим в благодати. Мы радуемся нашей надеждой и нашими скорбями. И все еще есть нечто гораздо большее, что пока не принадлежит нам. Действительно, стихи 9 и 10 — это яркие иллюстрации имеющегося в Новом Завете противоречия между понятиями «уже» и «еще не», между тем, что Христос совершил во время Своего первого пришествия, и тем, чему еще предстоит совершиться во время Его второго пришествия — между нашим прошлым и нашим будущим спасением. О спасении говорится в будущем, прошлом и настоящем времени, а в этих двух стихах говорится именно о нашем будущем спасении.

Поэтому если бы какой–нибудь рьяный евангелист спросил нас о том, спасены ли мы, то вполне библейскими были бы ответы и «да», и «нет»; но правильным ответом был бы «да /нет». Да, мы были спасены через смерть Христа от осуждения за грехи и от Божьего Суда за них. Нет, потому что мы еще не освобождены от власти греха над нами и еще не получили новые тела в новом мире. Что же тогда имеет Павел в виду, говоря здесь о будущем спасении? Он использует два выражения — одно отрицательное, другое положительное. Во–первых (в отрицательном контексте), мы спасемся Христом от гнева Бога (9). Разумеется, мы уже были спасены от него, потому что на Кресте Бог Сам отвел его от нас, и сейчас мы имеем мир с Ним и пребываем в Его благодати. Но в конце истории наступит день сведения счетов, который Павел назвал днем гнева, когда откроется праведный суд от Бога (2:5) и гнев Его изольется на тех, кто отверг Христа (2:8) (ср.: Еф. 5:6; Кол. 3:6). От этого–то надвигающегося гнева мы и будем спасены (1 Фес. 1:10; 5:9), потому что, как сказал Иисус, «верующий в Пославшего Меня… на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24).

Во–вторых (в положительном контексте), «мы спасемся жизнию Его» (10). Иисус, умерший за наши грехи, воскрес из мертвых и сейчас жив, и Он хочет, чтобы Его народ на себе испытал силу Его воскресения. Мы сейчас разделяем с Ним жизнь Его, а в последний день разделим с Ним Его воскресение. Павел будет более подробно исследовать эти истины в главе 8 Послания, здесь же он схематично рисует картину нашего будущего спасения жизнью Христа.

Итак, самое прекрасное еще впереди! В нашем настоящем, «полуспасенном» состоянии мы с нетерпением ожидаем полного и окончательного спасения. Но можем ли мы быть в нем уверены? Именно этому вопросу посвящает Павел стихи 9 и 10. Оба стиха представляют собой рассуждения из разряда а fortiori, то есть «если…, то тем более и…». Их структурно–смысловое построение таково: «если что–то произошло, тем более должно произойти что–то еще». Что же произошло с нами? Ответ: мы были оправданы (9) и примирились с Богом (10); причем и то, и другое имеет прямое отношение к Кресту. С одной стороны, мы были оправданы Кровью Его (9а), а с другой — примирились с Богом смертью Сына Его (10а). Итак, Судья объявил нас праведными, а Отец пригласил нас домой.

Кроме того, важным моментом в суждениях Павла является та огромная ценность, которую все это имеет в его глазах. Именно «Кровию Его», пролитой в заместительной смерти на Кресте, мы были оправданы и примирились с Ним, когда еще были врагами Его (10а). В этом есть логика. Если Бог уже совершил столь трудное дело, разве можем мы не поверить, что тем более Он совершит нечто сравнительно менее трудное, исполнив тем самым Свою миссию? Если Бог совершил уже наше оправдание, заплатив за это цену крови Христа, тем более Он спасет Свой оправданный народ от Своего надвигающегося гнева (9)! И опять же, если Он примирил нас с Собой, когда мы были еще Его врагами, то тем более Он завершит наше спасение теперь, когда мы стали Его друзьями (10)! Таково основание, на котором мы строим свою уверенность, что мы будем спасены.

е. «Мы также радуемся в Боге» (11)[273]

В этом шестом, последнем суждении Павла есть одна особенность: Павел возвращается к одной черте иудейского характера, осужденной им еще в 2:17, которую НМВ представляет так:

«Ты хвалишься своими отношениями с Богом». Однако буквально в 2:17 это звучит так: «Ты хвалишься в Боге», а в 5:11 мы читаем: «Мы хвалимся в Боге»[274]. Все сохранено в первоначальном виде: глагол, существительное и предлог. Однако разные переводчики переводят глагол то «хвастать» или «хвалиться», то «радоваться» или «ликовать». Христианское ликование в Боге, согласно Павлу, есть нечто совершенно отличное от иудейского хвастовства в Нем. Иудеи хвалились в Боге так, будто Он был их исключительной собственностью и они имели на Него монополию, тогда как у христиан дело обстоит совершенно иначе.

Христианская радость в Боге начинается с робкого осознания того, что мы не имеем никаких притязаний на Него, затем переходит в благоговейное удивление перед тем, что, когда мы были еще грешниками и Его врагами, Он уже тогда умер за нас, и заканчивается смиренной уверенностью в том, что Он завершит начатое дело. Так что радоваться в Боге — это не значит радоваться своим привилегиям, но Его милости, не нашему обладанию Им, но Его — нами.

Несмотря на то что, как нам известно, всякое хвастовство у христиан исключено, мы хвалимся или ликуем в нашей надежде разделить Божью славу (2), в наших скорбях (3), но превыше всего — в Самом Боге. Наше ликование проходит …чрез Господа нашего Иисуса Христа, потому что именно через Него …мы получили ныне примирение (11).

Из всего сказанного видно, что отличительная особенность оправданных верующих — это радость, особенно радость в Самом Боге. Мы должны быть самыми уверенными людьми в мире: ведь новое сообщество Иисуса Христа характеризуется не самонадеянным торжеством, но поклонением, устремленным к Богу.

2. Две категории людей: в Адаме и во Христе (5:12–21)

До сих пор Павел рассматривал вопрос о всеохватностИ человеческого греха и вины и величественном явлении Божьей оправдывающей благодати во Христе. В процессе этого он провел нас через глубины человеческого падения и вывел к вершинам Божественной милости. Он также показал причастность всех своих читателей (иудеев и язычников) как к греху, так и к благодати.

С одной стороны, он заявил, что «как Иудеи, так и Еллины, все под грехом» (3:9), но с другой стороны, он сказал, что Авраам — «отец всем нам» по вере (4:16). Таким образом, существует два типа человеческих сообществ: одно, обремененное грехом и виной, и другое, благословленное благодатью и верой. Слегка предваряя стихи 12–21, скажем, что первое состоялось в Адаме, а второе — во Христе.

Более того, Павел причисляет себя к новому, уверовавшему сообществу, поскольку постоянно употребляет местоимение «мы»: мы оправданные (1) и примиренные с Богом; мы пребываем в благодати, радуясь и в наших настоящих скорбях, и в нашей будущей славе; мы, уверенные в своем конечном спасении, имеем ликование в Боге через Христа, потому что только через Него все эти благословения стали нашими (1—11).

Посему… — продолжает Павел. Этим словом не следует пренебрегать, поскольку оно свидетельствует о том, что следующие стихи (12–21) — это не какое–то чуждое вторжение и не изолированный, не связанный ни с чем текст, и не вводная часть, но логическое продолжение, а точнее завершение одного учения и переход к следующему. Между двумя частями главы 5 (1–11 и 12–21) имеется определенная связь, а точнее — два связующих элемента.

Первый: Павел увязывает наше примирение и спасение со смертью Божьего Сына (9—10). Это немедленно порождает вопрос, могла ли жертва, принесенная одним человеком, принести благословения столь многим людям? Здесь (как в известном изречении Уинстона Черчилля) речь идет не о том, что очень многие обязаны весьма немногим очень многим, но скорее о том, что очень многие обязаны столь многим одному человеку. Как это возможно? Ответ Павла — в проводимом им сопоставлении Адама и Христа. Ведь в них обоих воплотился принцип воздействия на большое число людей поступка, совершенного одним человеком.

Второй: обе половины главы 5 заканчиваются идентично: "… чрез Господа нашего Иисуса Христа…» (11) и «…Иисусом

Христом, Господом нашим» (21). Павел, будучи неизменно предан Христу как единственному посреднику между Богом и нами, представляет соответственно Адама и Христа главами старого и нового человеческих сообществ таким образом, чтобы явлено было великое превосходство дела Христа.

Все, исследовавшие стихи 12–21, находили этот отрывок чрезвычайно сжатым. Некоторые ошибочно принимали краткость за путаницу ума. Но большинство восхищалось почти «математической точностью»[275] языка Павла, мастерством изложения, которое можно сравнить с изящным резным орнаментом или тщательно построенным музыкальным сочинением.

Текст естественным образом делится на три коротких абзаца, в каждом из которых сопоставляются Адам и Христос, что сопровождается, однако, значительными различиями. Вначале (12–14) Апостол представляет Адама и Христа, Адама — как олицетворение греха и смерти и как «образ будущего» (14), которое есть Христос. Далее (15–17) Павел противопоставляет Адама и Христа. В каждом из этих трех стихов говорится, что дело Христа «не как» дело Адама или «тем более» успешно, чем Адамово. И, в–третьих (18–21), Адам и Христос сравниваются. Здесь преобладает конструкция «как, …так и…» Ибо через совершенное одним человеком (непослушание Адама и послушание Христа) многие получили либо проклятие, либо благословение.

а. Павел представляет Адама и Христа (12—14)

Павел начинает с предложения, которое так и остается незаконченным. Он начинает словами: Посему, как одним человеком грех вошел в мир.., однако соответствующего продолжения («так и…», как, например, в стихах 18, 19 и 21) не следует. Мы так и не знаем, что Павел имел в виду. Однако по закону симметрии текст должен был иметь примерно следующий вид: «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, и смерть вошла во всех, потому что все согрешили, так праведность вошла в мир одним человеком и праведностью жизнь, и жизнь вошла во всех, потому что все разделили Его праведность». Это действительно близко к тому, что Павел напишет позже. Стихи 18—19 можно рассматривать как окончание предложения, начатого им в стихе 12. Но здесь Павел прерывает свою мысль, чтобы растолковать и оправдать (в стихах 13–14) только что сказанное им в стихе 12.

Темой стиха 12 является грех и смерть. Павел говорит о трех стадиях падения в истории человечества, когда от согрешения одного все пришли к смерти.

Во–первых, …грех вошел в мир одним человеком… Имя Адама здесь не называется, но явно подразумевается. Павла интересует не происхождение зла вообще, но то, как этому злу удалось покорить себе человеческий мир. Оно вошло через одного человека, то есть через непослушание. Подразумевается здесь и Ева (2 Кор. 11:3; 1 Тим. 2:13 и дал., ср.: Екк. 25:24), хотя Павел выводит ее за рамки своего повествования, так как ответственность возлагается на Адама.

Во–вторых, затем смерть вошла в мир грехом. Как дверью, через которую вошел грех, был Адам, так грех был той дверью, через которую вошла смерть. Здесь делается ссылка на Бытие 2:17 и 3:19, где говорится, что смерть (физическая и духовная) стала наказанием за непослушание (ср.: 1:32, 6:23). Ниже мы рассмотрим вопрос об историчности Адама и происхождении смерти с современных позиций.

В–третьих, …смерть перешла во всех человеков, потому что… все согрешили (12). Апостол продолжает анализировать тему взаимоотношений греха и смерти, но теперь он обращает внимание на их присутствие во всех человеках (во всем человечестве), а не только в одном из них. Но он усматривает некоторое сходство этих двух положений (houtos — «таким образом»). Возможно это относится к той тесной взаимосвязи, которая существует между грехом и смертью: как смерть вошла в одного человека, потому что согрешил, так вошла она и во всех согрешивших людей. Или, возможно, здесь имеется в виду тот субъект, который ответственен за происшедшее: как через одного человека грех и смерть «вошли в мир» (eiselthen), так через одного человека они и «распространились» по всему миру (dielthen).

И здесь тогда выделяются три стадии от грехопадения Адамова — к его смерти и от его смерти — до всеобщей вследствие всеобщего грехопадения. Но каков смысл фразы «смерть перешла во всех человеков, потому что все… согрешили»? В каком смысле все согрешили так, что все умерли?

Возможны два ответа на этот вопрос: либо «все согрешили» методом копирования (повторения) Адамова греха, либо «все согрешили» тогда, когда грешил Адам, и потому были включены в число согрешивших. В первом случае мы имели бы имитацию греха (все согрешили подобно Адаму), а во втором — участие в грехе (все согрешили в Адаме и вместе с ним). Первый вариант толкования обычно относят к Пелагию, британскому монаху начала 5 века, который отрицал первородный грех, проповедовал путь самоспасения и против точки зрения которого выступал Августин. По мнению Пелагия, Адам был просто первым грешником и с тех пор все следуют его дурному примеру. Все языковые средства Павла свидетельствуют именно об этом варианте. Эти два слова «все согрешили» (pantes hemarton) в точности повторяют 3:23, где говорится, что «все согрешили и лишены славы Божией».

По мнению Джона Мюррея, «стих 12 в целом сопоставим с интерпретацией Пелагия, и если предположить, что Павел разделял его точку зрения, то выразился бы он теми же самыми словами… Если бы Павел считал, что смерть пришла на всех, потому что все виновны в каких–то реальных проступках, то именно так он и сказал бы. По крайней мере, трудно было бы найти более подходящие средства» [276].

Итак, многие приняли эту точку зрения, и в немалой степени из–за сложности альтернативной позиции. Например, К. К. Барретт заявляет напрямик: «Факт, что все люди грешат (3:23) и все умирают, потому что грешат»[277]. Другие ученые придают большое значение упоминанию об Адаме в иудаистской литературе того времени. К примеру, 2 Ездры: «Семя зла было посеяно в сердце Адама с самого начала, и сколько зла принесло оно с тех пор!»[278]. «О ты, Адам, что ты сделал? Хотя согрешил ты, зло пало не только на тебя одного, но на всех нас, потомков твоих»[279]. «В свете современных или почти современных иудейских представлений, — пишет Джон Цислер, — более вероятно, что Адам — это всякий мужчина (и всякая женщина), так что говоря, что Адам согрешил, мы говорим, что все грешат. Каждый человек имеет в себе своего Адама» [280]. Другие, желающие сохранить тесную связь между грехом Адама и грехами его потомков, утверждают переход его падшей натуры к ним: «Если они грешили, то их греховность частично объясняется теми чертами, которые они наследовали от Адама»[281].

Я не собираюсь отрицать такие вещи, как наследование Адамовой природы, следование его примеру, повторение его истории. Но разве об этом говорит Павел своей фразой «потому что все согрешили»? Это чрезвычайно важный вопрос. В поисках ответа на него и контекст, и грамматика должны быть приняты во внимание.

Утверждение Павла, что …все согрешили в Адаме и через Адама и поэтому все умерли, хотя является теологически сложным, в экзегетическом смысле верно. Здесь следует выделить три главных пункта[282]. Первый касается стихов 13—14, где Павел выделяет три момента. Во–первых, «и до закона [Моисея] грех был в мире» (13а). Здесь нет никакого противоречия. Известно, что грех предшествовал появлению закона настолько, насколько Адам предшествовал Моисею. Во–вторых, «но грех не вменяется [то есть не наказывается], когда нет закона» (136), поскольку «если нет закона, то нечего и нарушать»[283]. Итак, прежде чем был дан закон для исполнения своей функции выявлять и распознавать грех (ср.: 3:20), грех не вменялся грешникам. И в–третьих, «однако же смерть царствовала от Адама до Моисея» (то есть на протяжении всего периода до появления закона) «и над не согрешившими нарушением [особой, определенной] заповеди, как то сделал Адам» (14)[284]. Разумеется, некоторые все же бесстыдно пренебрегли моральным законом Бога, написанным в их сердцах (2:14 и дал.), и были наказаны потопом; затем последовало наказание построивших Вавилонскую башню и разрушение Содома и Гоморры.

Но Павел знает, что были и другие, не согрешившие «неподчинением прямой заповеди» (ПАБ), как Адам, или жившие до потопа, как Вавилон и Содом. Эти другие «не нарушали добровольно и открыто четко определенных указаний Бога»[285]. Вероятно, к ним следует отнести, как иногда предлагают, «язычников, младенцев и слабоумных»[286]. Однако все они умерли (ясно, что речь идет о физической смерти), а смерть — наказание за грех. Здесь возможно только одно объяснение. Все умерли потому, что «все согрешили» в Адаме и через Адама как представителя или федерального главы человечества. Вторым важным аргументом в пользу такого толкования является более широкий контекст, особенно стихи 15–19. Пятикратно на протяжении этих пяти стихов Павел говорит о том, что непослушание одного человека принесло смерть и осуждение всем людям. Язык этих строк лишь слегка отличается, мысль же единая во всех. Стих 15 ставит проблему очень четко: «преступлением одного подверглись смерти многие». Таким образом, корни всеобщей смерти — в отдельном, единственном грехе.

Третий аргумент связан с аналогией между Адамом и Христом, а также и между теми, кто в Адаме, и теми, кто во Христе. Если смерть приходит ко всем грешникам, подобным Адаму, то, аналогично, жизнь приходит ко всем, кто праведен, как праведен Христос. Но тогда вопрос спасения оказывается перевернутым с ног на голову. Ходж был прав, говоря, что «Павел с самого начала своего Послания к Римлянам упорно внедряет в сознание читателя одну важную мысль, а именно: основанием для примирения грешника с Богом является не он сам, но «совершенное Христом». И аналогия между Адамом и Христом призвана укреплять эту истину, а не разрушать ее. Она должна звучать так: «Как осуждение мы получили через то, что совершил Адам, так и оправдание мы получили в том, что совершил Христос»[287].

Приведенные три основные аргумента (относительно текста, контекста и аналогии) достаточно убедительно свидетельствуют в пользу того мнения, что «все согрешили в Адаме и через него». Доктор Мартин Ллойд–Джонс обобщил все это таким образом: «Бог всегда общался с человечеством через представителя. Вся история человеческого рода укладывается в рамки того, что последовало за падением Адама и жертвой Христа, а также грядущими вслед за этим событиями»[288]. Но можем ли мы согласиться с таким мнением? Возможно, оно верно экзегетически, но имеет ли оно теологический и личностный смысл? Похоже, Павел верил, что это так. А мы?

Понятно, что концепция нашего падения в Адаме чужда западному индивидуалистскому сознанию. Но разве имеем мы право приспосабливать Писание к нашему культурному менталитету? Африканцы и азиаты, для которых естественно коллективное единение большой семьи, племени, нации, расы, не имеют этих типичных для европейцев проблем.