Послание к Римлянам

Именно на это обращает внимание К. К. Барретт, когда говорит, что оправдать — значит сделать праведным, но что «быть праведным» — это не значит «быть добродетельным», но «правым», «очищенным», «оправданным» на Божьем суде[208].

Возвращаясь теперь к тексту Послания к Римлянам, в частности, к стихам 24–26, мы можем сказать, что Павел преподает в них три ключевых истины об оправдании: о его источнике (откуда оно исходит); его основании (на чем оно стоит); способе (пути, которым оно совершается).

а. Источник нашего оправдания — Бог и Его благодать

Мы получаем оправдание даром, по благодати Его (24). Основой спасения по благодати является то, что инициатива спасения от начала и до конца принадлежит Богу–Отцу. Не может называться библейской ни одна евангельская формулировка, если она отказывает в этой инициативе Богу–Отцу и приписывает ее людям или хотя бы Христу. Ясно, что она не может принадлежать нам, поскольку мы грешны, виновны и осуждены, беспомощны и безнадежны. Не может она исходить и от Христа в том смысле, что Он сделал то, чего будто бы не делал Отец. Не может быть сомнения в том, что Христос пришел в мир и отдал Себя добровольно. Но при этом Он исполнял волю Отца. «Тогда Я сказал: вот иду… исполнить волю Твою, Боже» (Евр. 10:7). Итак, вначале Бог–Отец пожелал дать нам оправдание, и оно совершается даром (dorean, «как дар», ПНВ, «безвозмездно») [209], по благодати Его, по Его абсолютно свободной И абсолютно не заслуженной нами милости. Благодать — это Бог любящий, Бог склоняющийся, Бог, приходящий к нам на помощь, Бог, щедро отдающий Себя в Иисусе Христе.

б. Основание нашего оправдания — Христос и Его Крест

Если Бог дарует грешникам оправдание по благодати, то чем Он руководствуется? Как это становится возможным, что праведный Бог объявляет нечестивых праведными, при этом нисколько не компрометируя Свою святость и не закрывая глаза на их нечестие?

Ни одно из высказываний Павла в Послании к Римлянам не поражает сильнее, чем то, что Бог «оправдывает нечестивого» (4:5). Хотя эта мысль повторяется только в следующей главе, мы рассмотрим ее сейчас, чтобы лучше понять ход размышления Павла. Как может Бог оправдывать грешников? В Ветхом Завете Он постоянно говорил израильским судьям о необходимости оправдывать правых и осуждать виновных (Втор. 25:1). Ну конечно же! Невинный должен быть признан невинным, а виновный — виновным. Может ли основной принцип справедливости быть сформулирован более четко? Затем Бог добавляет: «Оправдывающий нечестивого и обвиняющий праведного — оба мерзость пред Господом» (Пр. 17:15). Он также провозглашает «горе» тем, «которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного» (Ис. 5:23). Он сказал о Себе: «…Я не оправдаю беззаконника» (Исх. 23:7) и «Я не оправдаю нечестивого» (АВ). «Ну конечно же! — вновь восклицаем мы. — Бог никогда не сделан бы такого!»

Тогда как же Павел может утверждать, что Бог делает то, что запрещает другим, утверждать, что Он делает то, чего обещал никогда не делать; как можно утверждать, что это свойственно Ему и что Он даже называет Себя «Богом, оправдывающим нечестивых» или (можно сказать) «дарующим праведность неправедным»? Это же абсурд! Может ли праведный Бог поступать неправедно, тем самым искажая нравственные нормы? Это невероятно! Да, это было бы невероятно, если бы не Крест Христа. Без Креста оправдание грешников было бы несправедливым, аморальным и, следовательно, невозможным. Единственной причиной «оправдания нечестивых» (4:5) является то, что «Христос… умер за нечестивых» (5:6, ПАБ). Только потому что Он пролил Свою кровь (25) за нас, грешников, умер вместо нас, только поэтому Бог может оправдать этих грешников, не нарушая при этом закона справедливости.

Разъясняя, что Бог сделал на Кресте через смерть Своего Сына, принеся Его в жертву ради нас, Павел делает три примечательных заявления. Во–первых, Бог оправдывает нас через искупление, обретаемое нами в Иисусе Христе (246). Во–вторых, Бог предоставил Его в жертву за нас в умшюстивление через веру в Его кровь (25а). В–третьих, Он сделал это ради явления справедливости (25), в оправдание верующих в Иисуса (26) [210]. Ключевыми словами здесь являются: «искупление (apolytrosis), «умилостивление» (hilasterion) и «явление» (endeixis). Все эти слова относятся не к тому, что происходит в настоящее время при евангелизации, но к тому, что совершилось раз и навсегда через Крест Христа, когда в Его крови четко определился смысл Его жертвенной смерти. Поэтому только в соединении с Крестом и происходит искупление грешников, умилостивление Божьего гнева и явление Его справедливости.

(б 1) Искупление

Первое слово — apolytrosis, то есть «искупление». Оно заимствовано из коммерческой сферы (как слово «оправдание» — правовой термин, заимствованный из сферы судопроизводства). В ветхозаветные времена его использовали при выкупе рабов для освобождения; о них говорили, что они «искуплены» (напр.: Лев 25:47 и дал.). Оно также использовалось метафорически, когда речь шла об Израильском народе, «искупленном сначала из Египетского плена» (Исх. 15:13)[211], а затем из вавилонского (Ис. 43:1) и возвращенном на свою землю. Так же и мы были рабами, связанными грехами и виной и совершенно неспособными освободить себя сами. Но Иисус Христос «искупил» нас, выкупив из плена, пролив Свою кровь, как бы заплатив цену за выкуп. Он Сам говорил о том, что пришел, чтобы «отдать душу Свою для искупления многих» (Мк. 10:45). Как следствие этого «спасительного выкупа»[212], мы сейчас принадлежим Ему.

(б 2). Умилостивление

Второе слово — hilasterion, которое АВ переводит как «умилостивление». Многих христиан оно смущает и даже шокирует, потому что «умилостивлять» кого–то — значит останавливать его (или ее) гнев, а эта мысль (что Бог гневается и Его нужно умиротворять) представляется им недостойной характера Бога (скорее языческой, чем христианской по своей сути). Поэтому выдвигаются еще два варианта толкования слова hilasterion. Первый: следует переводить его как «место, где явлена милость Божья»[213], то есть это золотая крышка ковчега во внутреннем святилище храма. Таково единственное значение этого слова в Септуагинте, а также в Новом Завете, где оно встречается лишь однажды (Евр. 9:5).

Так как это «место» окроплялось в день искупления жертвенной кровью, то предполагалось, что Сам Иисус и есть это место — «очистилище», где Бог примиряется с грешниками (ср.: Исх. 25:22). Те, кто разделяет эту точку зрения, толкуют глагол protithemi (предоставить) как «поставить вперед» (АВ) или «демонстрировать на публике» (АГ). А это значит, что, хотя «очистилище» было скрыто от людских глаз завесой, «Бог выставил Иисуса Христа на обозрение разумному человечеству…» [214] как средство спасения. Лютер и Кальвин считали перевод «место явления милости Божьей» удачным, и остальные следовали их примеру.

Однако не менее убедительными представляются и противоположные мнения. Во–первых, если под словом hilasterion Павел подразумевал «место явления милости», он бы непременно добавил определенный артикль. Во–вторых, эта идея кажется просто несовместимой с самим Посланием по стилю, которому вообще чужд «символизм левитов»[215]. В–третьих, в приведенной метафоре [216] есть что–то двусмысленное и даже противоречивое, поскольку Иисус здесь выступает одновременно и жертвой, чья кровь была пролита и ею окроплялось священное место, и самим местом, окропляемым этой кровью.

В–четвертых, ощущение личной ответственности перед распятым Христом у Павла было настолько глубоким, что вряд ли он мог уподоблять Его «бездушному предмету храмовой мебели»[217].

Еще один вариант перевода слова hilasterion — «искупление Его кровью» (ПНВ). Здесь предлагается следующее толкование: хотя в литературном греческом языке глагол hilaskomai имеет значение «умиротворять» (Бога или человека), объектом этого умиротворения в Септуагинте является не Бог, но грех. Отсюда следует, что речь идет не об «умилостивлении» Бога, но об «искуплении» греха, то есть об уничтожении вины или устранении греховности. Сторонник такого мнения К. X. Додд, как издатель НАБ, несомненно, оказавший влияние на перевод этого издания, пишет, что искупление можно рассматривать как некое подобие «дезинфицирующего средства»2. Поэтому НАБ дает следующий перевод: «Бог предназначил Ему стать средством искупления греха через Его жертвенную смерть».

Однако эти концепции д&пеки от совершенства. Речь все–таки необходимо вести об умилостивлении, и основание для этого — сам контекст. В этих стихах говорится о решении Богом важной проблемы человечества, которая заключается не только в наличии греха, но и в присутствии Божьего гнева, направленного на этот грех (1:18; 2:5; 3:5). Везде, где есть Божественный гнев, возникает потребность избежать его. Нам не следует стыдиться слова «умилостивление» или избегать слова «гнев», когда мы говорим о Боге. Скорее необходимо восстановить и подчеркнуть их, показав тем самым, что христианское учение об умилостивлении совершенно отлично от языческих или анимистических суеверий. Христианское умилостивление является особенным в смысле своей необходимости, значимости своей природы и своего источника.

Рассмотрим первый аспект: необходимость. Почему умилостивление необходимо? Языческое объяснение звучит так: потому что боги капризны, раздражительны и неуравновешенны. Христианский ответ: потому что святой гнев Бога пребывает на господствующем в мире зле. В Божьем гневе нет ничего беспринципного, непредсказуемого или бесконтрольного — он направлен исключительно против греха.

Второе: источник. Кто инициатор умилостивления? Языческий ответ: мы, поскольку мы обижаем богов и обязаны умиротворять их. Христианский ответ: мы не в состоянии остановить праведный гнев Бога, потому что не обладаем для этого никакими средствами. Но Бог по Своей любви, не заслуженной нами, сделал то, чего сами мы никогда не сделали бы: Бог «предоставил Его» (то есть Христа) в искупительную жертву. Об этом же говорит Иоанн: «Бог… возлюбил нас и послал Сына Своего стать жертвой искупления грехов наших» (1 Ин. 4:10)[218]. Любовь, сама идея, цель, инициатива, исполнение и дарование — все произошло от Бога.

Третье: природа. Каким образом осуществляется умилостивление? Ответ язычников: нам приходится подкупать богов подарками — сладостями, овощами, животными и даже человеческими жертвоприношениями. Ветхозаветная система жертвоприношений была совершенно иной, поскольку признавала, что Сам Бог «назначил» жертвы Своему народу для искупления грехов (напр.: Лев. 17:11). Поэтому нет никакого сомнения в том, что Бог отдал Своего собственного Сына, чтобы Он умер вместо нас, и, отдав Сына, Он отдал Себя (5:8; 8:32).

Таким образом, разрыв между языческими и христианским концепциями умилостивления трудно преувеличить. В языческом понимании, люди пытаются умиротворить злые божества мелкими дарами. Согласно христианскому откровению, великая Божья любовь умиротворила Его собственный святой гнев, когда Он отдал Своего любимого Сына, Который занял наше место, понес наши грехи и умер нашей смертью. Получается, что Бог отдал Сам Себя, чтобы спасти нас от Себя.

Таково праведное основание, на котором праведный Бог мог даровать праведность нечестивым, не скомпрометировав при этом Свою собственную праведность. Чарлз Крэнфилд выразил эту мысль ярко и красочно:

«По Своей милости Бог пожелал дать прощение грешникам и, будучи Сам поистине милостив, пожелал сделать это праведным путем, то есть Он, ни в коей мере не будучи снисходительным к их грехам, решил направить на Самого Себя в лице Своего Сына всю тяжесть Своего праведного гнева, который заслуженно, по справедливости должен был поразить самих этих грешников» [219].

Профессор Крэнфилд возвращается к этой теме в своем заключительном очерке «О смерти и воскресении Иисуса Христа». Он настаивает на том, что Бог предусмотрел Христа как жертву умилостивления, чтобы «Он принес оправдание грешникам праведным образом, во всем достойным Его Самого, истинно любящего и милующего вечного Бога». Сделать прощение грешников легким и безболезненным означало бы для Бога «пойти на компромисс с ложным мнением, что нравственное зло не имеет большого значения, и, в результате, разрушить собственную истину и обмануть людей пустой надеждой, в которой они распознали бы подлую ложь, чем она и была бы на самом деле»[220].

(б 3) Явление

Пока мы рассмотрели два слова, которые Павел использует в отношении совершенного на Кресте: apolytrosis («искупление») и hiasterion («жертва умилостивления»). Теперь приступаем к третьему слову: endeixix («явление»). Крест стал публичным откровением и достижением. На нем не только совершилось умилостивление Бога и искупление грешников, на нем также была явлена Божья справедливость: Он совершил это, чтобы явить Свою справедливость.,. (25б); Он совершил это, чтобы явить Свою справедливость (26а)[221]. Чтобы понять, в какой форме выразилась Божья справедливость, нужно знать, что Павел намеренно противопоставляет грехи, сделанные прежде, которые по Своей снисходительности Он оставил без наказания (25б) [222], и грехи, совершенные «в настоящее время», когда Бог действует, «чтобы явить Свою справедливость» (26б)[223]. Павел подчеркивает этот контраст между прошлым и настоящим, между Божественной милостью, которая сделала возможной отсрочку приговора, и Божественной справедливостью его исполнения, между оставлением без наказания или «оставлением без внимания» (ПНВ) прежних грехов (откуда следовало бы, что Бог несправедлив) и их наказанием на Кресте (где Бог показал всем Свою справедливость).

Это значит, что Бог оставил без наказания грехи прежних поколений, позволив народам идти своим путем, прощая их невежество (Деян. 14:16; 17: 30), но не потому что Он несправедлив или смотрит сквозь пальцы на грех, но исключительно по Своей снисходительности (ср.: 2:4) и только потому, что Его твердым намерением было по пришествии полноты времени предать наказанию весь этот грех через смерть Своего Сына. Только таким образом мог Он быть справедливым, действительно явить Свою справедливость и в то же время стать оправдывающим верующего в Иисуса (266). Как справедливость (Божественное качество), так и оправдание (Божественная деятельность) были бы невозможны без Креста.

Итак, Павел употребляет здесь три особых слова–термина (apolytrosis, hilasteron, endexix), объясняющих, что Бог сделал на Кресте и через Крест Христа. Он искупил Свой народ. Он умиротворил Свой гнев. Он явил Свою справедливость. И, действительно, эти три деяния представляют собой единое целое. Через заместительную смерть Своего Сына Бог удовлетворил Свой собственный гнев таким образом, чтобы искупить и оправдать нас и в то же время явить Свою справедливость. Мы можем лишь склониться перед мудростью, святостью и милостью Бога и пасть перед Ним на колени в смиренном благоговении. Совершенное на Кресте способно тронуть самое жестокое сердце и растопить самое холодное.

Мы установили, что источником нашего оправдания является Божья благодать, а его основанием — Крест Христа. Теперь рассмотрим средства, имеющиеся в наличии для нашего оправдания.

в. Путь к оправданию — через веру

В этом отрывке Павел трижды подчеркивает важность веры: чрез веру в Иисуса Христа во всех… верующих (22); в Крови Его чрез веру (25) или, более вероятно, «посредством Его крови через веру» (ПНВ); Бог оправдывает верующего в Иисуса (26). В самом деле, оправдание дается «только по вере» (sola fide — один из величайших лозунгов Реформации). Правда, слово «только» отсутствует в стихе 28, туда его добавил Лютер. Поэтому совсем не удивительно, что Римская католическая церковь обвинила Лютера в искажении текста Священного Писания. Но Лютер следовал за Оригеном и другими отцами ранней церкви, которые также вводили слово «только». При этом ими руководило праведное желание. Они не только не извращали или не искажали мысль Павла, но проясняли ее и оттеняли. То же самое происходило и с Джоном Уэсли, который писал, что он чувствует «свою веру в Христа, в Христа одного, ради спасения». Оправдание дается только по благодати, только через Христа и только по вере.

Далее важно показать, что в вере нет ничего похвального и когда мы говорим, что спасение «по вере», а не по «делам», мы не заменяем один вид достоинства («дела») другим («верой»). Нельзя также рассматривать спасение как какое–то совместное предприятие — Бога и наше, в которое Он вкладывает Крест, а мы — веру. Нет, благодать — это не паевой взнос, а «вера» — понятие, противоположное эгоизму. Ценность веры — не в ней самой, а полностью и исключительно в объекте ее направленности — распятом Иисусе Христе. Поэтому, говоря «оправдание только по вере», мы подразумеваем, что «оправдание только в Иисусе Христе». Вера — это глаза, устремленные на Него, это рука, получающая Его безвозмездный дар, это уста, пьющие Его живую воду. «Вера… живет только одним–единственным драгоценным сокровищем — Иисусом Христом» [224]. Как писал Ричард Хукер, англиканский богослов конца 16 века, «Бог дает оправдание верующему не потому, что высоко ценит его веру, но потому, что высоко ценит Того (то есть Христа), в Кого он верит»[225].

Оправдание (с его источником — Богом и Его благодатью, с его основанием — Христом и Его Крестом, с его средством достижения цели — только верой) — это сердцевина Евангелия и уникальное явление в христианстве. Никакая другая система, идеология или религия не говорят о безвозмездном прощении и даровании новой жизни тем, кто не сделал ничего, чтобы их заслужить, но вместо этого сделал все, чтобы быть осужденным. Напротив, все другие системы учат тому или иному пути к спасению самих себя посредством благих религиозных деяний, праведности или филантропической активности. Совершенно отличаясь от всего этого, христианство вовсе и не является религией; оно — Благая весть, добрая весть о том, что Божья благодать отвратила Божий гнев, что Божий Сын умер нашей смертью и понес наше наказание, что Бог являет милость к не заслуживающим ее и что мы ничего не можем сделать или внести со своей стороны. Единственное, что может вера, это взять предлагаемое благодатью.

Налицо абсолютная антитеза: благодать — закон; милость — заслуга; вера — дела; Божье спасение — спасение человеком самого себя. Здесь невозможна никакая перестановка в угоду компромиссу. Мы обязаны сделать выбор. Очень ярко проиллюстрировал эту мысль Эмиль Бруннер, воспользовавшийся для этого терминами «восхождение» и «нисхождение». Он писал, что «решающим фактором в этой связи является понятие «направление движения». Нехристианские системы размышляют над «самодвижением человека» к Богу. Лютер называл такие теории «карабканьем вверх к Божеству, сидящему на вершине». То же и с мистицизмом, воображающим, что человеческий дух может «устремляться вверх по направлению к Богу». То же и в случае с учениями о морали и нравственности, то же и в философии. Недалеко от них находится и «самоуверенный оптимизм всех нехристианских религий». Ни одна из этих теорий не смогла ни увидеть, ни почувствовать зияющую пропасть между Святым Богом и грешниками, виновными человеческими существами. Без этого невозможно осознать значимость содержащейся в Благой вести идеи о «самодвижении Бога», Его бескорыстном даре благодати, Его «нисхождении», Его поразительном «снисхождении». Когда мы стоим на краю этой пропасти в полном отчаянии от невозможности ее преодолеть, тогда мы находимся в «преддверии веры»[226].

2. Защита Божьей праведности от нападок оппонентов (3:27–31)

В этом отрывке Павел вновь обращается к приему «диатрибы», которым он пользовался в главе 2 и который также использовался при рассмотрении четырех вопросов из отрывка 3:1–8. Эти вопросы тесно связаны с мыслью Павла о том, что все люди находятся под осуждением Бога и что евреи не исключение. Поэтому Павел предчувствует серию новых вопросов от иудеев, на этот раз не по поводу осуждения, но по поводу оправдания, в частности, оправдания только по вере. Вопрос 1: «Где же то, нем бы хвалиться?» (27–28) После Сандерса многие исследователи приняли его точку зрения, что палестинский иудаизм I века не был религией праведности по делам, и многим вновь захотелось заняться толкованием отрицательного отношения Павла к «похвальбе». Если иудаизм не был системой заслуг, то, значит, Павел не имел в виду этот вид хвастовства. Скорее всего, он говорит об иудейском чувстве национального, культурного и религиозного превосходства. Известно, что иудеи необычайно гордились своим избранническим статусом Божьего народа. Они воображали, что им обеспечена защита Неба; поэтому Павел говорит, что они «полагаются» на обладание законом и «хвастают» своими отношениями с Богом (2:17, 23, где в обоих случаях стоит глагол kauchaomai — хвастать).

Но не только эти внешние привилегии были объектами бахвальства иудеев. Евреи также гордились своей праведностью. Поэтому сам Павел, размышляя над своей религиозной карьерой до обращения, считал свое иудейское наследие («еврей от евреев») и свои личные достижения (свое необыкновенное усердие в преследовании церкви и безупречность своей «законнической нравственности») составляющими ту «плоть», на которую он надеялся до тех пор, пока, став христианином, не начал «хвалиться Христом» (опять kauchaomai) (Флп. 3:3 и дал.).

Однако не только иудеи отличались хвастовством. Таков же и языческий мир — «дерзки, высокомерны и хвастливы» (1:30)[227]. Действительно, все люди — закоренелые хвастуны. Бахвальство — это язык нашей падшей эгоистической природы. Но оно совершенно исключено из природы тех, кто оправдан верою. Это происходит не по причине соблюдения закона, что могло бы считаться основанием для похвальбы, но «от веры» (30). Поэтому понятие спасения абсолютно ассоциируется с Христом, а всякое хвастовство полностью исключается. Согласно христианскому убеждению, грешник оправдывается верою, в самом деле — только верой, независимо от дел закона (28). И неважно, каковы эти «дела» — различные обрядовые правила (приема пищи или соблюдения субботы) или соблюдение нравственных предписаний (Божьих заповедей) — ничто не поможет обеспечить Божье прощение. Потому что спасение — «не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2:9). Оно даруется только через веру в Христа — вот почему нам следует хвалиться Им, а не собою. Действительно, насколько аномальным представляется поведение христианина, хвалящегося самим собой, настолько действительно истинным, уместным и привлекательным выглядит поведение христианина, хвалящегося Христом. Никакому хвастовству нет места, кроме хвалы, обращенной ко Христу. Не желание хвастать, но желание возносить хвалу свойственно оправданным верующим, и так будет в вечности (напр.: Отк. 7:10), чтобы «хвалящийся хвалился Господом», «не желал хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 1:31; Гал. 6:14).

Вопрос 2: «Разве Бог — только Бог евреев?Разве Он не Бог и язычников тоже?» (29—30).

Иудеи остро осознавали свои особенные заветные отношения с Богом, куда язычники не допускались. Только им, иудеям, Бог доверил Свое особое откровение (3:2). Им же (об этом Павел говорит дальше) «принадлежит усыновление и слава, и заветы и законоположение, и богослужение и обетования», не говоря уже о том, что «их и отцы» и «от них Христос по плоти» (9:4 и дал.). Однако иудеи забыли о том, что их привилегированное положение вовсе не исключало, а, напротив, предполагало широкое приобщение язычников, когда в Авраамовом потомстве «благословятся… все племена земные» (Быт. 12:3).

Это обетование Аврааму было исполнено во Христе. Он есть «семя» Авраамово, и через Него благословение спасения распространяется на всякого верующего без исключения или разделения. Если, согласно Благой вести об оправдании верою, исключается всякое хвастовство, значит — и всякая элитарность и дискриминация. Бог — не только Бог иудеев, но и Бог язычников тоже (29), потому что один Бог (это истинный, объединяющий нас монотеизм), у Которого есть только один путь спасения. Он один, …Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных чрез веру (30).

Это истина, и она справедливо применима ко всяким разделениям — по расовому, классовому, половому или возрастному признаку. Однако отсюда не следует, что уничтожаются любые различия. Это не так. Мужчины остаются мужчинами, женщины — женщинами, иудеи по–прежнему обрезываются, а язычники — нет; цвет нашей кожи не меняется, и у нас все те же паспорта. Эти вечные отличительные особенности не имеют серьезного значения, и не влияют на наши отношения с Богом, и не мешают нашему общению друг с другом.

Но у подножия Христова Креста все мы на одном уровне — мы становимся братьями и сестрами во Христе. «Весть, пришедшая от Бога, — пишет доктор Том Райт, — …ясна: все верующие в Иисуса являются членами одной семьи и должны есть за одним столом. Об этом свидетельствует Павлово учение об оправдании» [228].

Вопрос 3. «Уничтожается ли закон верою» (31)

Закон был самым драгоценным сокровищем иудеев. Под «законом» (Торой) они обычно понимали Пятикнижие Моисея. Но иногда, поскольку слово torah имеет общий корень с глаголами «поучать, наставлять», они распространяли его значение на все книги Ветхого Завета, который был по своей сути Божественным наставлением. Как же могли они реагировать на настойчивое утверждение Павла о возможности оправдания только верою и что «дела закона» не могут служить достаточным основанием для вхождения в Божью обитель? Им казалось, что Павел противопоставляет «закон» и «веру», что он возвышает веру в ущерб закону, и даже вообще аннулирует закон.

Павел отрицает такой вывод. Он утверждает обратное. «Итак мы уничтожаем закон верою?» — спрашивает он и отвечает: — «Никак; но закон утверждаем» (31) или «устанавливаем» (вариант перевода АВ). Что он имеет в виду? Ответ на этот вопрос будет зависеть от того, какое дополнительное значение Павел придает слову «закон» в данном контексте. Если он ссылается на Ветхий Завет в целом, то в этом случае его благовестие об оправдании по вере скорее укрепляет закон, нежели подрывает, потому что, согласно Павлу, Ветхий Завет исповедовал истину об оправдании верою (ср.: 3:21). Если это предположение верно, тогда стих 31 как бы переходит в главу 4. В ней Апостол доказывает, что Авраам и Давид в действительности получили оправдание по вере.

Если же, с другой стороны, Павел использует термин «закон» в более ограниченном смысле — в рамках законодательства Моисея — тогда возможно двоякое толкование его положения об укреплении закона верою. Во–первых, вера укрепляет закон, отводя ему должное место в замысле Божьем. В Его плане спасения закону отдана функция разоблачения и обличения греха с тем, чтобы удерживать грешников в сознании своей греховности до прихода Христа и принести им освобождение через их веру (см.: Гал. 3:21 и дал.). В этом смысле Благая весть и закон оказываются тесно связанными друг с другом, потому что Благая весть оправдывает тех, кого осуждает закон.

Во–вторых, Павел отражает всевозможные критические атаки оппонентов, считавших, что, говоря об оправдании через веру, а не через послушание, он активно поощрял непослушание. Это обвинение в неподчинении закону Павел решительно отвергает в главах 6–8. Но уже в данной главе он как бы создает предпосылки, просто заявляя, что вера утверждает закон. Согласно Павлу (о чем он говорит и далее в других главах), оправданные верующие, живущие по духу, сами исполняют праведные заповеди закона (8:4; ср.: 13:8–10). Такое толкование, по моему мнению, наиболее приемлемо.

Рассуждая об оправдании только верой, можно выделить еще три дополнительных аспекта — положительных и отрицательных по форме. Первый: Благая весть усмиряет грешников и исключает всякую возможность хвалиться собой. Второй: она объединяет верующих и исключает всякую дискриминацию. Третий: она утверждает закон и исключает возможность нарушать его. Никакого хвастовства, никаких преимуществ, никакого пренебрежения законом. Из этого и составляет Апостол свой могущественный щит, которым ограждает Евангелие от современной критической аргументации.

3. Праведность Божья, явленная в Аврааме (4:1–25)

Павел одновременно дает разъяснение Благой вести о Божьей праведности, то есть об оправдании грешников верою (3:21–26), и защищает благовестие от нападок критиков (3:27—31). При этом он настаивает, что все Священное Писание подтверждает его позицию (1:2; 3:21, 31). Поэтому следующим его шагом в полемике является предъявление доказательств из Ветхого Завета. Он выбирает Авраама, самого великого из патриархов Израиля, а также Давида, самого великого из царей Израиля. Когда Матфей в начале своего Евангелия помещает генеалогию Иисуса, он называет Его «сыном Давидовым, сыном Авраамовым» (Мф. 1:1).

Некоторые современные толкователи не скрывают своего раздражения. Они находят и форму, и сущность размышлений Павла одинаково несовершенными. Они допускают, что его борьба с иудейскими доводами, несомненно, была актуальна в те времена, так как отражала полемику, происходившую тогда в раввинских школах. Но эти вещи «мало интересны и не имеют значения для нас», по мнению К. X. Додда, и «вся разоблачительная схоластическая раввинская аргументация Павла кажется нам сейчас далекой и поблекшей» [229]. Однако глава 4, вопреки этому мнению, представляется очень важной частью Послания к Римлянам, главным образом, по двум причинам.

Во–первых, Павел проясняет смысл определения «по вере». Он приводит слова из Священного Писания об Аврааме и Давиде, чтобы раскрыть значение обоих этих слов: «оправдание», в смысле оправдания неправедных, и «вера», в смысле доверия Богу творения и воскресения.

Во–вторых, Павел желает, чтобы христиане–иудеи поняли, что благовестие об оправдании по вере не есть нечто совершенно новое, оно было возвещено еще в Ветхом Завете (Гал. 3:8). Он также хочет, чтобы христиане из язычников оценили богатое духовное наследие, в которое они входят через веру в Иисуса вместе с ветхозаветным Божьим народом. Авраам и Давид свидетельствуют, что оправдание по вере — это единственный путь к спасению, указанный Богом сначала в Ветхом, а затем и в Новом Завете, как для иудеев, так и для язычников. Поэтому ошибочно думать, что в ветхозаветные времена люди спасались делами, а при Новом Завете — верой или что в наше время христианская миссия должна ограничиваться язычниками по той причине, что иудеи имеют свой собственный особый путь к спасению. Мы будем еще говорить о евреях в главе 14.

Есть две причины, почему Павел избирает Авраама в качестве главного примера. Первая заключается — в том, что тот был основателем Израиля, «скалой, из которой вы иссечены» (Ис. 51:1), а также избранным наследником Божьих заветов и обетовании (напр.: Быт. 12:1 и дал.; 15:1 и дал.; 17:1 и дал.). Другая причина, несомненно, в том, что Авраам пользовался огромным почтением у раввинов как образец праведности и Даже как близкий «друг Бога» (2 Пар. 20:7; Ис. 41:8; Иак. 2:23).

Для них было само собой разумеющимся, что он оправдался делами праведности. Например, «Авраам был совершенен во всех своих делах с Господом и обрел Его благосклонность своей праведностью на протяжении всей своей жизни» [230]. Они цитировали Писания, где Бог обещал благословить Авраама, потому что он повиновался Ему (Быт. 22:15 и дал.; 26:2 и дал.), не принимая во внимание того, что эти строки относились к смиренной жизни Авраама уже после его оправдания. Они даже так цитировали Бытие 15:6 (соответствует стиху 3 в этой главе), чтобы представить Авраамову веру выражением его преданности и верности, и тогда оправдание Авраама было бы заслуженным. Например, «разве Авраам не был искушаем и устоял, и это вменилось ему в праведность?»[231]

Кроме того, эхо иудейской убежденности в том, что Авраам был оправдан делами, слышится и в Послании Иакова (Иак. 2:21). Иаков не говорит, что у нас больше возможности оправдаться делами, чем было у Авраама, но утверждает, что истинность оправдывающей веры проявляется в добрых делах, которые эта вера порождает: «…я покажу тебе веру мою из дел моих», — говорит истинно верующий (Иак. 2:18), потому что вера без последующих дел мертва (Иак. 2:17, 21). Тем не менее за этим высказыванием Иакова стоит традиционное иудейское мнение, что Авраам был оправдан по своим делам.

Плава 4 Послания к Римлянам предполагает знание библейской истории Авраама, в частности, четырех ее эпизодов. Во–первых, Бог велел Аврааму оставить свой дом и родных в Уре и обещал показать ему другую землю, дать ему большое потомство и через него благословить все народы земли (Быт. 11:27; 12:1 и дал.). Во–вторых, Бог уточнил Свои обетования, назвав землю Ханааном (Быт. 13:12 и дал.) и объявив Аврааму (хотя в то время он был еще бездетным), что потомство его будет также многочисленно, как пыль на земле и звезды на небе (Быт. 14:16; 15:5). Именно через веру в это последнее обетование и получил Авраам оправдание (Быт. 15:6; Рим. 4:3). В–третьих, когда Авраму было 99 лет, а Саре — 90 (Быт. 17:1, 17), Бог подтвердил Свое обетование о сыне, изменил имя его на Авраама, что знаменовало для него перспективу быть «отцом множества народов», и дал ему обрезание как знак завета (Быт. 17:1–10). В–четвертых, хотя Павел лишь косвенно упоминает этот эпизод, Бог все–таки испытал Авраама, повелев ему принести в жертву Исаака — сына, родившегося по обетованию, и когда Авраам подчинился, Бог подтвердил с ним Свой завет (Быт. 22:1 и дал.).

Более того, эти четыре эпизода перекликаются с четырьмя эпизодами, упоминаемыми в Послании к Евреям (11:8, 9, 11, 17–18), где говорится, что Авраам поступал «верою». Он покорялся Богу, потому что доверял Ему.

Теперь мы рассмотрим четыре положения Павла в связи с проблемой оправдания Авраама. Первые три из них продолжают развивать тему трех вопросов и ответов из обличительной речи Павла в главе 3. В стихах 1–8 утверждается исключение всякого хвастовства (ср.: 3:27 и дал.), в стихах 9–12 — бесполезность обрезания (ср.: 3:29 и дал.) и в стихах 13–17 говорится о том, что закону отводится должное, Богом определенное место (ср.: 3:31).

а. Авраам не оправдался делами (1–8)

Павел начинает с вопроса: «Что же скажем об Аврааме, отце нашем в связи с плотью?» (1, ПНВ). В этом месте НМВ опускает эти два слова: kata sarka — «в связи с плотью». Из греческого текста не явствует, относятся ли они к глаголу «обнаруживать» или к существительному «отец»[232]. В первом случае вопрос Павла звучит так: «Что же, скажем мы, Авраам приобрел своими силами без помощи Божьей благодати?» [233]. Однако в более совершенных манускриптах присутствует другой порядок слов, при котором сочетание kata sarka определяет самого Авраама как «нашего предка по естественной линии» (ПАБ). Похоже, что эта версия верна и, вполне возможно, на ней основано более позднее Утверждение Павла о том, что Авраам — «отец всем нам» (16) и «наш отец» (17), если мы разделяем его веру.

Отвечая на свой вопрос об Аврааме (1), Павел тотчас дает Для контраста неверный ответ (2): оправдался делами, а затем верный (3): поверил… Богу, и это вменилось ему в праведность. Первая причина, почему Павел решительно отвергает саму концепцию оправдания Авраама делами, заключается в том, что тогда ему «было бы чем хвалиться». Но Павел не дает своему воображаемому собеседнику ни малейшего шанса. Он гневно прерывает его: но не пред Богом (2). Можно хвастать перед друзьями, можно тайно предаваться хвалебным размышлением о самих себе. Но Павел отрицает любую возможность для людей хвалиться перед Богом, для тварей — перед Творцом, для грешников— перед своим Спасителем. И не имеет значения, чем хвалиться — принадлежностью к избранной нации или личной набожностью. И то, и другое есть выражение самоправедности; ожидать, что нечестивые способны утвердить свою собственную праведность перед Богом, — это воображать невообразимое.

Далее, вторая причина того, что Павел категорически отрицает оправдание Авраама делами, — это сам текст Писания. Ибо что говорит Писание? — спрашивает он (3). Следует рассмотреть подтекст этого как будто невинного вопроса. Во–первых, форма единственного числа (Писание), подобно привычному для нас слову Библия, показывает, что Павел признает существование этой реалии не просто как собрания книг, но как единого тела духовных письменных творений. Во–вторых, некоторое олицетворение Писания (Павел как бы наделяет его способностью говорить) показывает, что он не делает различий между тем, что говорит Писание и что говорит через Писание Бог. В самом деле, читая Новый Завет, мы часто даже не знаем, следует ли переводить слово legei (если при нем отсутствует подлежащее) как «Он говорит» или как «оно говорит». В–третьих, вместо настоящего времени «Что говорит Писание?» Павел мог бы использовать форму совершенного вида и спросить: «Что там было написано?» (gegraptai). Ведь само слово «Писание» означает «что–то написанное», и, задавая вопрос, о чем оно «говорит», Апостол дает понять, что сквозь написанный текст можно слышать живой голос Бога. В–четвертых, задать вопрос — значит обратиться к Писанию за авторитетным руководством. Как в случае с Иисусом и Его врагами, так и в случае с Павлом и его оппонентами — в любой спорной ситуации Писание всегда является последней инстанцией для вынесения окончательного решения.

Отвечая на свой вопрос, что говорит Писание, Павел цитирует Бытие (15:6): Поверил Авраам Богу, и это вменилось ему в праведность (3). Затем в стихах 4—5 он анализирует значение глагола «вменилось» (logizomai), который употреблен здесь впервые и пятикратно в шести стихах (3–8). Он имеет значение «засчитывать» или «учитывать», а в финансово–коммерческом контексте «зачислить что–то на чей–то счет», как, например, Павел писал Филимону об Онисиме: «Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне» (Фил. 18). Однако деньги могут быть переведены на наш счет двумя различными путями: в виде заработной платы (заработанные деньги) или дара (безвозмездно и незаслуженно), причем эти два варианта несовместимы. Заработанные деньги не зачисляются в виде дара, но как обязательство (4)[234], иными словами, «не по благодати (charis), но по обязанности оплатить задолженность (opheilema)». Совсем не так обстоит дело с нашим оправданием. В этом случае разговоры о «работе», «заработной плате», «долге» или «обязательстве» совершенно неуместны. Вместо этого, …человеку, который не делает работу, но доверяет Богу, оправдывающему грешников, вера его вменяется в праведность (5)[235].

Необходимо выявить разницу между этими двумя видами «зачисления на счет». В деловом контексте работающие имеют заработную плату, перечисляемую на их счет как долг, обязательство, так как она ими заработана. В контексте оправдания происходит зачисление на счет неработающих и, следовательно, не имеющих права на оплату, но вместо этого доверившихся Богу, оправдывающему безбожное (эта замечательная мысль уже рассматривалась нами). Их вера «засчитывается» им в праведность, то есть даруется им праведность как безвозмездный, незаработанный дар благодати по вере. Павел не считает, что вера и праведность эквивалентны друг другу и что когда есть недостаток праведности, заменить ее можно верой. Ведь такой подход сделал бы веру чем–то, что можно заслужить, а это льет воду на мельницу раввинов, которые понимали «веру» Авраама как его «верность». Антитеза в стихах 4 и 5 заключается в том, что зачисление на чей–то счет веры как праведности есть безвозмездный дар, а не заработанное вознаграждение, и происходит это не с теми, кто работает, но с теми, кто верит Богу, Который дарует оправдание в первую очередь не тем, кто набожен, но тем, кто вообще далек от Него.

Такой акцент («Авраам поверил Богу») свидетельствует о том, что Бог, «квалифицируя веру как праведность, не вознаграждает чьи–то заслуги, но по Своей Божественной благодати приносит Свой бескорыстный дар»'. Вера — это не альтернатива праведности, но путь к ее обретению.

Далее Павел обращается к Давиду (то есть от книги Бытие 15:6 к псалму 31:1–2). Он обнаруживает прочное единство двух этих текстов. Так и Давид называет блаженным человека, которому Бог вменяет праведность независимо от дел (6). Здесь мы сразу же замечаем, как меняется лексика в изложении той же темы «зачисления на счет». Бог — все Тот же, из чистой Своей милости делающий «перечисления», но теперь Он кладет на наш счет уже не «веру как праведность», но саму «праведность». Об этом говорит учение Давида о блаженстве. Используя прием параллелизма, он трижды свидетельствует о злых делах, один раз называя их «беззакониями» (amoniai) и дважды «грехами» (harmartiai— проступками[236]), так как грех — это всегда преступление известной границы и нарушение известной нормы.

Трижды говорит Давид о том, что сделал со всем этим Бог: «наши беззакония прощены», наши «грехи покрыты» и «наш грех Господь никогда больше не вменит нам» (7–8)[237]. Вместо того чтобы занести грехи наши на наш счет, Господь прощает и покрывает их.

Теперь пора подвести итог лингвистическим исследованиям. Мысль Павла воплощается богатым образным языком И разнообразными средствами. Он четко определил, что праведность Бога (или от Бога), явленная в Благой вести (1:17; 3:21 и дал.), заключается в оправдании грешников Богом, Который остается при этом справедливым. И во второй половине главы 2 вновь употреблен глагол «оправдать» (напр.: 3:24, 26, 28, 30). То же самое и в главе 4 (4:2, 5, 25), и в главе 5 (5:1, 9, 16, 18). Он полностью исключает возможность «оправдания Авраама делами» (2). Но когда он с уверенностью заявляет, что Бог «оправдывает нечестивого» (5), он прибегает к другим способам выражения. Во–первых, Бог вменяет нам веру в праведность (3, 5, 9, 22 и дал.). Во–вторых, Он засчитывает нам праведность независимо отдел (6,11,13, 24). И в–третьих, Он отказывается использовать наши грехи против нас, а, наоборот, прощает и покрывает их (7–8). Нельзя рассматривать эти три выражения как абсолютные синонимы, и тем не менее они неразрывно связаны единой темой оправдания.

Оправдание включает в себя двойную операцию занесения на счет. С одной стороны в отрицательном контексте: Бог никогда не засчитывает наши грехи нам во вред. С другой стороны в положительном — Он увеличивает наш счет занесением на него праведности как безвозмездного дара по вере, опять же без учета наших дел.

Здесь следует упомянуть еще об одном, состоящем из двух частей, положении Павла: примиряясь с нами, Бог «не вменил людям преступлений их», но, напротив, «не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:19, 21). Христос стал грехом с нашими грехами, чтобы мы могли стать праведными Божьей праведностью.

Можно отметить, что в АВ глагол logizomai иногда переводится не «внести на счет, засчитать», а «вменять, приписывать». Например: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха» (8), то есть тот, кому Господь «вменяет праведность независимо от дел» (6). «Внесение на счет» — это из финансовой терминологии, «вменение» — это уже юридический язык. Оба означают «квалифицировать что–либо как принадлежащее кому–либо», при этом, в первом случае — это деньги, а во втором — невиновность или вина (ср.: 2 Цар. 19:19; Деян. 7:60; 2 Тим. 4:16). Такие языковые средства особенно широко применялись в 16 веке, когда шла полемика о том, «вводит» ли Бог в нас праведность (как учила католическая церковь) или «вменяет» ее нам (на чем настаивали протестантские реформаторы). Несомненно, правы были реформаторы, утверждавшие, что при оправдании грешников Бог не делает их праведными (поскольку обретается она в дальнейшем, в процессе приобщения к святости), но объявляет их праведными, или вменяет им праведность, считая их и относясь к ним как к законно праведным.

К. X. Ходж дает по этому поводу следующие разъяснения: «Вменить грех — значит зарегистрировать его в качестве обвинения кому–то и относиться к этому человеку соответственно». Так же и «вменить праведность — это зарегистрировать ее на чьем–то счету и относиться к человеку соответственно»[238]. Таким образом, Павел в Послании к Римлянам пишет не только о том, что Бог не вменяет грешникам греха, совершенного ими, но и о том, что им вменяется праведность, которой у них нет[239]. Павел утверждает, что «именно по вере Авраам получил от Бога отношение к себе как к праведнику, а не потому, что вера заменила собой абсолютное послушание»[240].

Другой вопрос, является ли праведность, даруемая нам Богом по благодати, праведностью Христа? Имеем ли мы право сказать, что мы «облачились в непорочную одежду Христовой праведности», и прав ли Цинцендорф, когда писал (в переводе Джона Уэсли):

Иисусе, Твоя кровь и праведность — Это красота моя, моя одежда славы; Среди пылающих миров С радостью возвожу взор свой.

В наше время такой язык даже в хвалебных гимнах кажется устаревшим и объявляется некоторыми теологически недопустимым. Действительно, следует признать, что художественные средства отсутствуют в Новом Завете. Конечно, в Послании к Римлянам мы слышим призыв «облечься в Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 13:14; ср.: Гал. 3:27), однако здесь не говорится, что Его праведность — это одежда, которую мы надеваем. Тем не менее как минимум в трех случаях Павел близко подходит именно к этому образу, что и делает использование его в библейском контексте, как мне кажется, вполне оправданным. Нам сказано, что Он за нас сделался грехом, «чтобы мы в нем сделались праведными перед Богом» (2 Кор. 5:21), что Он «сделался для нас… праведностью» (1 Кор. 1:30; ср.: Иер. 23:6) и что если мы «принимаем Христа» и «находимся в Нем», тогда наша праведность — это уже не наша собственная, нота, которая приходит «от Бога по вере» во Христа (Флп. 3:9).

В любом случае, если мы во Христе, то либо Он становится нашей праведностью, либо Божья праведность становится нашей. Речь не идет о том, что мы «одеваемся» в праведность Бога или Христа, нам даруется гораздо большая привилегия «обладать» ею и даже «становиться» праведными. Теперь, когда установлен факт вменения праведности, вряд ли найдется достаточно оснований для возражения против метафоры «облечься в праведность».

б Авраам не оправдался через обрезание (9–12)

Первый вопрос Павла был таким: Авраам оправдался делами или верой (1–3)? Второй вопрос: доступно ли блаженство оправдания «только обрезанным» (иудеям) или «также и необрезанным» (9а) [241]? В этой связи возникает дополнительный вопрос, касающийся обстоятельств, при которых Авраам получил оправдание. Вменилась ли ему праведность по обрезании или до обрезания (10а)? Другими словами, подвергся ли он вначале обрезанию, в чем и обрел праведность, как учили раввины, или он был уже оправдан до обрезания? Каков был порядок событий? Конкретно: получил он праведность до или после обрезания?

Ответ Павла однозначен: Не по обрезании, а до обрезания! (106). Действительно, это произошло задолго до этого, так как его оправдание засвидетельствовано еще в Бытие 15, а обрезание — в Бытие 17, а между этими двумя событиями прошло как минимум 14 лет (даже 29, по версии раввинов).

Но хотя события эти отдалены во времени, они тесно связаны. Авраамово обрезание, хотя и не ставшее основанием для получения им праведности, все же было знаком и печатью, так как Авраам знак обрезания получил…, как печать праведности чрез веру, которую имел в необрезании… (На). Сам Бог назвал обрезание «знаком завета», заключенного Им с Авраамом (Быт. 17:11). Таким же образом Павел теперь называет его знаком оправдания. Как «знак» оно было особым свойством, отделяющим Авраама и его потомков как народ Божьего завета. Оно являлось не просто их отличительным знаком, но также «печатью», удостоверяющей факт получения ими праведности от Бога.

Итак, Авраам получил два определенных дара от Бога — оправдание и обрезание именно в таком порядке. Во–первых, он получил оправдание по вере, когда не был еще обрезан. Во–вторых, он получил обрезание как видимый знак и печать, свидетельствующие о его уже полученном ранее оправдании. То же происходит и при крещении. Оставим сейчас спор о допустимости аналогии между крещением младенцев верующих родителей и обрезанием и остановимся на порядке обращения взрослых. Во. — первых, мы получаем оправдание по вере, а затем принимаем крещение как его знак или печать. Нужно хорошо осознать эту последовательность, а также четко разграничивать знак (крещение) и знаменуемое им событие (оправдание). Как писал Ходж, «то, что хорошо как знак, ни в коей мере не может быть заместителем того, что он знаменует»[242].

«Итак», продолжает Павел, в том, что Авраам оправдался верою, а обрезан был позже, заключался определенный, а точнее — двойной смысл. Во–первых, Авраам мог стать (и стал) отцом всех верующих, которые получают оправдание, но находятся в необрезании (11 б). Другими словами, Авраам — отец верующих язычников, для оправдания которых обрезание так же необязательно, как и для него. Во–вторых, Авраам мог стать (и стал) отцом «обрезанных», помимо обрезания …ходящих по следам веры отца нашего Авраама, которую имел он в необрезании (12). Таким образом, он отец всех верующих, независимо от их обрезания или необрезания. На деле, обрезание, имеющее важное значение для иудеев, не должно подрывать единство верующих во Христе. Хотя, по мнению иудеев, Авраам явил собою «значительную веху в истории человечества», по мнению Павла, Авраам по своей вере стал «великим объединяющим фактором для всех верующих, обрезанных или необрезанных»[243], поскольку там, где обрезание разделяет, вера объединяет.

в. Авраам не оправдался законом (13–17а)

Павел начинает этот новый абзац с резкого противопоставления «ибо не…, но…», где особенно акцентируется отрицательный аспект. Здесь уже больше нет вопросов и ответов, которые были в длинной диатрибе. Здесь есть бескомпромиссное утверждение, что если оправдание не достигается ни делами, ни обрезанием, то и не законом. Ведь как пришло Божье обетование к Аврааму и семени его? Ответ таков: не законом… но праведностью, обретаемой по вере (13)[244].

Следует помнить обетование, данное в Быт. 15:5, о том, что потомство Авраама будет многочисленно, как звезды. Оно было дано без каких бы то ни было условий или требований. Божье слово сошло на Авраама как безвозмездное обещание, но не как закон. Он просто поверил Богу и получил оправдание.

Сразу поражает, что Павел интерпретирует Божье обетование Аврааму так: …быть наследником мира (13). Однако в книге Бытие Аврааму была обещана земля Ханаан, лежащая «к северу, и к югу, и к востоку, и к западу» от того места, на котором он стоял (Быт. 13:12,14,17), и границы которой были очерчены позднее. Как же «земля» стала «миром»? Здесь частично проявляется общий принцип исполнения библейских пророчеств, наделе всегда превосходящих свои первоначальные рамки. Частично же имеет место дополнительное обетование, что в бесчисленном потомстве Авраама «благословятся все народы земли» (напр.: Быт. 12:3; 18:18; 22:18). Это обещанное умножение Авраамова потомства привело раввинов к выводу, что Бог «даст им наследие от моря до моря и от реки до самого отдаленного места земли»[245].

Третья причина, почему Авраам, по мнению Павла, унаследует «мир», носит очевидно мессианский характер. Как только в семени Авраамовом был опознан Мессия (Гал. 3:16; ср.: Ин. 8:56), так сразу же утверждается, что Он будет обладать правом вселенского владычества (напр.: Пс. 2:8; Ис. 9:7). Также Его народ — это Его сонаследники, поэтому кроткие наследуют землю (Мф. 5:5) и поэтому во Христе и чрез Христа «все — наше»[246], включая весь мир.

Почему Павел, прояснив суть этого обетования, так энергично настаивает на том, что оно обретается и наследуется по вере, а не по закону? Он отмечает три причины. Первая — историческая. Он уже четко дал понять в Послании к Галатам (3:17), что «завет… прежде утвержденный Богом», не может быть никак отменен законом, данным спустя почти 430 лет. Та же истина имеется в виду и в главе 4 Послания к Римлянам, хотя и не развивается дальше. Вторая причина касается языка. В данных стихах у Апостола наблюдается обилие таких слов, как закон, обетование, вера, гнев, нарушение закона, благодать. Все они обладают своей собственной логикой, и недопустимо их смешивать. Так, если «утверждающиеся на законе суть наследники», то есть если право наследования зависит от послушания, тогда «тщетна вера» (kekenotai — буквально «опустошена», то есть лишена значимости) и «бездейственно обетование» (katergetai — буквально «уничтожено» или стало неэффективным, 14). Но что–то должно все же быть нам дано либо по закону, либо по обетованию, поскольку Бог — автор и того, и другого, но одновременно они не могут действовать. Как Павел писал в Послании к Галатам, «если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал. 3:18). Закон и обетование являются противоположными и несовместимыми категориями мышления. Язык закона («Ты должен…») требует послушания, а язык обетования («Я буду…») требует от нас веры. Бог не сказал Аврааму: «Подчинись этому закону, и я благословлю тебя», но Он сказал: «Я благословлю тебя; верь моему обетованию».

В стихе 15 логически развивается объяснение того, почему закон и обетование исключают друг друга. Потому что закон производит гнев, а где нет закона, нет и преступления. Слова «закон», «нарушение»[247] и «гнев» относятся к одной категории мышления и языка. Закон превращает грех в преступление (преднамеренный проступок), а преступление вызывает Божий гнев. Соответственно, «где нет закона, нет и нарушения закона» (ПАБ) и, следовательно, нет и гнева.

Стих 16 — это еще одна иллюстрация языковой логики, так как в нем рассматриваются понятия «благодать» и «вера». Греческое предложение звучит более драматично, чем английское, так как в греческом оригинале отсутствуют и глаголы, и существительное «обетование». Оно буквально звучит следующим образом: «Потому по вере, чтобы по благодати». Неизменно то, что Бог милостив и что спасение происходит только по Его милосердию. Но для этого от нас требуется лишь вера, поскольку благодать — отдает, а вера — берет. Исключительной функцией веры является смиренное получение того, что предлагается благодатью. В противоположном случае «благодать не была бы уже благодатью» (11:6).

Антитеза, проводимая Павлом в стихах 13–16, аналогична антитезам «дела — доверие» и «заслуга — дар» в стихах 4–5. Подведем итог: Божий закон ставит требования, которые мы нарушаем, в результате навлекая на себя гнев (15); Божья благодать дает нам обетования, которым мы верим, получая в результате благословения (14,16). Таким образом, закон, послушание, преступления и гнев принадлежат к одной категории мышления, а благодать, обетование, вера и благословения — к другой. Этот аргумент имеет отношение и к языку, и к логике.

Помимо лингвистической и исторической аргументации Павел далее развивает теологическую дискуссию о доктрине единства иудеев и язычников в семье Авраама. Смысл изречения, что оправдание получается по благодати через веру или верою по благодати (16а), не в том, чтобы сохранить лингвистическую и логическую состоятельность текста, а в том, что «обетование… было гарантировано всем потомкам Авраама: не только тем, которые от закона (то есть иудеям, потомкам Авраама по плоти), но и тем, кто Авраамовы по-, томки по вере, то есть всем верующим (и иудеям, и язычникам), принадлежащим к единой духовной линии веры» (16б; ср.: 116–12).

Закон (включая культурные и обрядовые действия) разделяет. Объединяет только Благая весть, так как открывает дверь язычникам, уравнивая всех у подножия Христова Креста (ср.: 3:29 и дал.). Вот почему так важна вера. Все верующие принадлежат к семени Авраама и, следовательно, наследуют его обетование. Тема отцовства Авраама проходит через всю эту главу. В первом стихе Павел называет его «наш отец по плоти», то есть он есть предок всего Израиля. Но затем он делает три заявления: он стал «отцом… верующих», обрезанных и необрезанных (11–12); он есть «отец всем нам» (16); и он наш отец «пред Богом» (17). Таким образом исполнилось Писание, которое говорит: Я поставил тебя отцом многих народов (17а). Это смогло исполниться только через оправдание по вере.