Лекции о Прусте (психологическая топология пути)

Вновь обращаю ваше внимание на совершенно физический характер терминологии Пруста. Он так видит мир. Силы у него «трансмутируют», электричество молнии «фотографирует» — тебя ударила «молния», но ее сила превратилась в другую силу, в световую, и эта трансформация энергии, являющаяся высвобождением, приносит радость.

Впрочем, — замечает Пруст, — это так лишь во временной последовательности (во временной последовательности — горесть, а потом идея; представьте себе лежащего замертво человека и над ним воздвигнутый флаг его гордого понимания, его возвышения над страданием), ибо, очевидно, первичным элементом является как раз Идея (очень важная и странная тема), а горестное переживание лишь модус, согласно которому Идеи в нас входят. Но в группе идей есть несколько семейств и некоторые из них сразу же являются радостями.

Пруст не требует, чтобы все идеи сначала, во временной нашей последовательности, были горестями — есть «семейство идей», которые являются первичным элементом, которые сразу становятся радостями. Но разрушение необходимо в жизни, поскольку только из частиц разрушенного тела формируется материя импрессий, впечатлений. Материя впечатлений есть лишь модус, через который существующие идеи входят в нас. Лишь через свой модус человек может идти по дороге идеи.

Сейчас я приведу другой пример разрушения. Поставим под разрушение жизни — любовь. Разрушение в любви. Так же как смерть есть явление, делающее более ясными и максимально мыслимыми какие-то свойства, которые в других ситуациях размыты и нужно их собирать, так, например, и сексуальные извращения могут быть завершенными по форме или быть модусом, через который кто-то (так случилось) входит в идею, или идея через этот модус входит в него (эти выражения эквивалентны). Мысль Пруста движется одновременно на нескольких уровнях, в нескольких планах, она очень синкретична, и нужно держать все это вместе, а нам трудно, потому что наши рассуждения не строятся на эстетических качествах литературного текста. Мы именно рассуждаем. Прусту немножко легче, поскольку по отношению к нам он первый проходит этот экзистенциальный опыт. Его книга не просто написана, а еще и содержит внутри себя указание на то, как она писалась. То есть это книга о книге, мы все время читаем книгу воспитания чувств и освобождения. Странно, что французское слово, которое употребляется в этих случаях, — это affranchie, или affranchissement. Слово affranchie использовалось так же, как мы в свое время в Тбилиси употребляли слово «гамосури» — свободный, освободившийся, порвавший связи и зависимости. А в парижском арго сходный глагол означает: посвятить кого-то в блатной секрет.

Так вот, в контексте этого рассуждения у Пруста добавляется его тема (поэтому я говорил о синтезе разных планов в движении его текста) — безразличия материи. Материя безразлична в том смысле, что все может быть вложено в нее мыслью. Я уже вводил закон безразличия или закон точки равноденствия. Французское правило великодушия, еще Декартом сформулированное и повторяемое Прустом: меня не убудет, я могу побыть и среди глупых, и среди бандитов; Пруст пишет: я могу «выйти в свет», потому что убийственным для души является не свет как присутствие вокруг тебя других, а светское намерение. Ты можешь быть среди других (среди бандитов) и вместить их в своей душе (если ты сам не бандит). У Декарта это называлось generosite — великодушием. Только великодушие может вместить, то есть душа, равная тому миру, какой есть. А другого у нас нет. Материя безразлична, поскольку все может быть вложено в нее мыслью, но мыслью, ищущей себя. Начало мысли может быть вложено в любую материю, и по телу этой материи можно прийти к концу своей мысли. Пруст настойчиво возвращается к эпизоду, как барон Шарлю, который то привлекает, то ужасает

Марселя, пренебрег влюбленной в него принцессой Германт. Не герцогиней, а прекрасной принцессой — вот уж действительно пуп земли; она писала Шарлю влюбленные письма, и Марсель оказался в ситуации посредника, зная при этом другую сторону медали, которую принцесса не знала, — что барон крутит романы с мужчинами, в том числе и с совершенно жутким, с обвисшими щеками и с красным носом, кондуктором омнибуса. И Пруст, постоянно возвращаясь к этому поразившему его эпизоду, извлекает из него смысл. Это тоже образец того, как реальная жизнь по ходу дела превращается в мыслящую жизнь и только в качестве таковой является реальной. Значит, познание любви безразлично к материи. В том числе оно может совершаться и через сексуальные извращения. Причем познание любви как таковой, я подчеркиваю. Здесь есть оттенок, который не нужно смешивать. Цитирую:

Если мимолетная любовь к женщине скрывается или мигрирует в лицо поразительного уродства для всех окружающих (лицо уродливой женщины, которую почему-то любят и убиваются из-за нее), то что же мы должны сказать, когда знаки поклонения большого сеньора, презревшего прекрасную принцессу, укрываются под кепку кондуктора омнибуса.

Хорошо сказано, да? И далее:

Писатель не должен чувствовать себя оскорбленным тем… (проклятие языков: жуткое слово «извращенец», во французском — inverti, которому нет эквивалента ни в грузинском, ни в русском), что извращенец придает своим героиням мужской облик.

Чего, кстати, Пруст избежал. Он своим героиням — Альбертине и другим, будучи сам гомосексуалистом, не придал мужского облика, хотя биографы и знатоки знают, что под Альбертиной зашифрован Агостинелли, очень красивый молодой человек, который долгое время служил у Пруста шофером; в романе вообще много шифров, под которые подкладывается другая калька, на которой прочерчены точки и линии биографии Пруста, и они накладываются на бумагу самого романа. Но, тем не менее, свои переживания он смог так транспонировать, что избежал того, чтобы его женские героини имели какие-либо мужские черты. Однако если с другими это случается, — пожалуйста, — говорит Пруст. Читатель тоже не должен чувствовать себя оскорбленным, что извращенец придает своим героиням мужской облик. Это несколько извращенная особенность единственно и позволяет извращенцу придать затем всю должную общность тому, что он читает. Читает не в книге, конечно, а в явлении. Иначе говоря, для того чтобы тебе что-нибудь понять, ты должен придать этому форму своей, партикулярной, тебе свойственной страсти или склонности, и на ней ты сможешь прочитать общую природу — в данном случае природу любви. Не любви к мужчинам, а любви как таковой.

Далее Пруст специально приводит сбивающие примеры, из разных областей:

Расин был вынужден на мгновение превратить античную Федру в янсенист-ку, чтобы развернуть затем всю ее универсальную ценность; и точно так же, если бы господин де Шарлю не наделил «неверную», над которой Мюссе плачет в «Октябрьской ночи» или в своем воспоминании (Пруст имеет в виду эпизод, описанный в самом же романе, где Шарлю, очень образованный и умный человек, с восторгом цитирует стихотворение Мюссе «La Nuit d'Octobre», в котором идет речь о неверной женщине. И когда Шарлю рассказывал об этом Марселю и читал это стихотворение, то он невольно превращал эту неверную в мужчину и, тем самым, переживал свою неразделенную страсть к музыканту Морелю), чертами лица Мореля, то он и не плакал бы и не понял (смотрите, как сказано: «и не плакал бы», то есть его это вообще не затронуло бы, потому что Мюссе любит женщин и пишет об этом, а не мужчин — что могло бы затронуть Шарлю. Но Шарлю транспонировал все через свой модус и понял; а понять очень важно), поскольку лишь на этом единственном пути, узком и искривленном, у него был доступ к истинам любви.

И Пруст завершает этот пассаж мыслью, которую я частично и в других целях уже приводил: если писатель в своих обращениях, которые предваряют книги, пишет «мой читатель», то это лишь ритуальное лицемерие, ибо в действительности каждый читатель, когда он читает, является собственным читателем самого себя (III,910–911).

Здесь опять возникла тема произведения искусства как органа событий жизни. Событий понимания, или понимаемых событий. События-понимания. Посредством читаемого мы читаем в самих себе, а не то, что читаем. В этом смысле роман Пруста не есть изображение чего-то, а есть нечто, подобное собору, который виделся Гюго, есть структура, которая сама внутри себя порождает свои собственные события и эффекты и не имеет какого-либо значения вне себя. То есть все значения романа порождены внутри самого романа. И в этом смысле, но уже более широко, события понимания во мне развертываются, когда я беру текст, которым, как фонариком, высвечиваю свои собственные глубины. И, следовательно, этот текст не изображает что-то вне себя самого, а является орудием или органом производства в читателе каких-то состояний, событий. Текст как бы прорастает в читателя и начинает жить своей жизнью. Кстати, у Пруста одинаково живут и существа прошлые, — скажем, бабушка или предки герцогов Сен-Лу, — они продолжают порождать свои состояния в своих потомках. Вы помните, я говорил: «смерть-коммутатор» — это и в том смысле, что она останавливает индивидуальные отклонения от линии предков и обнажает общие состояния и общие черты. Так вот, книги тоже таковы — наше отношение к ним есть способ их жизни. Когда мы читаем, то это не мы читаем, а книга живет.

Произведение писателя, — заключает Пруст, — является своего рода оптическим инструментом, который он предлагает читателю, чтобы помочь ему разглядеть то, что без этой книги он не разглядел бы в самом себе.

Кстати говоря, у нашего автора тоже был свой модус. Тот уникальный, ничем другим не заместимый, индивидуальный и материальный способ, через который он вообще мог что-либо понимать и для себя открывать. И эту дорогу модуса он должен был пройти. Я сейчас не имею в виду, что Пруст был гомосексуалист. Это был один из его модусов в том смысле, который мы только что разъяснили. Поэтому я возьму другой модус. Модус потребности материнского поцелуя перед тем как заснуть. За ним скрывался пафос, — в античном смысле pathos, — помеченный одной короткой фразой в одном-единственном месте всего многотысячно-страничного романа: я не могу быть один. И «я не могу быть один» существовал в модусе нервного криза, который владел всеми частицами тела, души и мысли Марселя, когда он был еще ребенком, если перед тем, как он засыпал, мать не поднималась к нему в комнату, не наклонялась и не целовала его. Позже потребность в этом целомудренном и в то же время полном какого-то чудовищного значения поцелуе, эта форма — накладывается у героя на все отношения с женщинами. Через встречу с Альбертиной, с Жильбертой — везде идет эта форма, когда Марсель влюбляется, то есть открывает соперников.

И это уже закон: не значащий или мало значащий объект, тождественный как минимум десяти тысячам других таких же объектов, превращается в предмет любовного чувства, если наш взгляд или паруса нашего стремления раздуваются мыслью о реальных или воображаемых соперниках. И эти паруса прустовской любви раздувались мгновенно одной фразой: «я сегодня занята». Стоило женщине оказаться в состоянии убегания и ускользания, как Марсель мгновенно влюблялся, то есть открывал осмысленный горизонт своего отношения к другому человеку. Не просто физического отношения. И в этом модусе он только и мог понимать, что такое человеческие чувства, какое место вообще в человеческой чувственности занимают духовные состояния. Причем он ясно сознавал, что это — особенность или модальность именно его психофизического устройства. Не то, к чему модус приводит, а сам модус. Ему так выпало. Он всегда должен был так любить. И Пруст неоднократно повторяет, что как только открывалась пропасть убегания между Марселем и предметом его интереса, как только звучала фраза, похожая на «я не могу, я занята», так сразу приходило в движение его воображение, фантазия, мышление. Суть модуса: «я не могу быть один». Одновременно это есть то, что Пруст будет называть божеством. В данном случае божеством является общение, связь Марселя с другими людьми. А модусом — то, что он ищет эту связь через образ убегания женщины от него. Этот ад открывается Марселю, когда убегающий предмет находится в немыслимых для него местах и предается немыслимым наслаждениям. Первичной же формой этого является адская сцена, когда он лежит в ожидании поцелуя матери, а она не идет, потому что занята с гостями, и в комнату маленького Марселя доносятся звуки беседы в саду, стук вилок, и эти вилки буквально вонзаются в его тело. Он действительно повязан, как в аду. Адские муки — это чужие люди, которые терзают на его глазах принадлежащие ему тело и душу матери. То есть его самого в теле и в душе матери. Эта форма повторяется и в случае с Жильбертой, и в ситуации с Альбертиной.

Как замечает Пруст, воспоминание о характере Одетт, известное ему по чувствам Свана, а не по своим собственным, было тем, из чего он построил Альбертину. Конечно, пишет он, было глупостью судить об Альбертине по Одетт и Рашель. Это были не они, это был я (II,1124). И, следовательно, дело во мне, это я неправильно судил об Альбертине, как предмете суждения, сравнивая ее и беря по образцу Одетт или Рашель, — это был я, я должен был разбираться в себе самом, а вовсе не во внешнем предмете. В другом месте Пруст говорит (к этому нам придется еще вернуться в связи с теорией кристаллизации), что та сила, которая действовала на воображение и на способность быть взволнованным, — был пример Свана. Странно прописанные, но существенные звенья содержит эта фраза. Смотрите: существует нечто, что может взволновать — это сила, предмет, вызывающий в нас волнение, возбуждение, особое состояние экзальтации, все наши жизненные ощущения. Но тут есть законы, которые не соответствуют законам нашего рассудочного воображения. Я говорил вам, что можно не взволноваться в присутствии красивой женщины. Сидишь — и нет волнения. Способность волноваться есть модус, который был дан примером Свана.

Марсель мог взволноваться только от чего-то, что представало перед ним в конкретной форме, которая была материалом или такой же формой, как рассказанное ему Сваном. Тогда это его могло взволновать. Не красивая женщина как таковая, а та, из которой можно построить Одетт, или та, которую можно построить из Одетт. И тогда она в мире меня волнует. Меня волнует не предмет как таковой, но между предметом, волнующим меня в мире, и мною лежит громадная область проработки. Предмет волнения я должен превратить в предмет волнения и потом взволноваться. Вот как, оказывается, устроена наша психика, наша сознательная жизнь, если под психикой понимать некоторый индивидуальный психический механизм сознания, где есть законы. И наши психические механизмы индивидуально развертывают независимые от них законы сознательной жизни. Кстати, о том, кому какая любовь выпадает, хорошо сказал Гумилев. У него есть стихотворение, где в нескольких строках он перечисляет, кто как любит: одни — мудрые и радостные — заводят семью, строят дом и рожают детей. Иные любят, как танцуют, «а другим жестокая любовь — горькие ответы и вопросы. С желчью смешана, кричит их кровь, слух их жалят злобным звоном осы». Это судьба Пруста (материал сравнения вновь напоминает нам дантовский ад: если помните, одно из мучений там — текущая из глаз и пор тела кровь, которая падает у ног, смешивается с грязью и вокруг жужжат осы).

Возвращаясь к теме модуса, мы должны задуматься теперь над следующей темой, которая является ее продолжением и о чем я уже говорил в связи с импрессиями или впечатлениями. Впечатление есть материал. Модус — дан. Мы не знаем, как он дан, никто не может узнать, почему мальчик-Пруст обладал такой тонкой и чрезмерной чувствительностью, таким темпераментом и строением, которые трепетали от малейшего дуновения ветерка и фиксировали любые детали и изменения деталей. И почему такая чувствительность замкнулась, вся ушла сначала внутрь на божество («не могу быть один»), а потом на модус этого божества — поцелуй матери, и этот поцелуй матери строит из себя все последующие модусы, через которые может вообще что-либо прийти. Положенное и доступное человеку. Волнение, радость, понимание, интенсивность, ощущение жизни или жизненной напряженности. Что и есть жизнь. Потому что жизнь есть ощущение жизненной напряженности; остальное все вне жизни. Итак, впечатление строится из этого материала, и оно же является некоторым состоянием или актом, который должен быть вынесен в мир, подставлен под происходящее в мире, наблюдаемое в нем и воспринимаемое нами. Быть подставлен в качестве материала, и если такая подстановка совершилась, тогда мы приходим в движение.

Сейчас я попытаюсь это пояснить и прошу простить меня, если я сам не очень буду понимать то, что скажу. Я это говорю без всякого кокетства, потому что мы упираемся в вещь, над которой ломали и будут ломать себе головы тысячи людей, вещь, стоящую почти что за пределами нашего понимания, которую иногда ощущаешь и, казалось бы, можешь это облечь в какие-то слова, но уловить ее невозможно. Поэтому я попробую идти кругами, чтобы между нами произошел своего рода феномен индукции — для внутреннего вашего понимания-непонимания, чтобы это отложилось в вашей душе. У нас есть импрессия, и она построена из материала нашего тела, который в принципе недоступен пониманию. Например, я смотрю на поступок женщины и могу утверждать, что ее неверность в принципе недоступна пониманию. Есть десятки тысяч явлений в мире, которые недоступны нашему пониманию. Я не имею в виду — пониманию вообще, я говорю, что мы не можем понять это, приведя в движение наши средства понимания — наблюдение, выводы, сопоставления, аналогии, сравнения и так далее. Пока мы не положили на карту нашу трату, то есть кусок нашего тела. От этого начнется отсчет движения, которое приведет или будет вести к пониманию, к тому, что мы ищем. Поскольку, как я говорил в самом начале, при этом нами движет что-то другое, скажем, не просто голод, а голод в той форме, в какой удовлетворение его сохраняет и поддерживает само наше тождество. Удовлетворение или нужда такого рода нас и движет. Любовь, секс — не просто как таковые, а являющиеся элементом все время возобновляющегося, возобновляемого и поддерживаемого судорожного единства с самим собой. То, что я называл identity.

Это identity внутри себя многослойно, и с этими слоями нам еще придется иметь дело, а пока пометим следующее. Как известно, наши отношения к миру часто выступают на уровне некой внутренней беседы с миром, напоминающей выяснение отношений. Я имею в виду простые вещи: каждый из вас внутри себя наверняка не раз обращался к кому-то — к любимому человеку, отцу, матери, мужу, любовнику, любовнице, объясняясь и развеивая в произносимом внутреннем диалоге какое-то недоразумение, считая, что в результате что-то в мире изменится, любимая будет снова улыбчивая и благосклонная, с чела матери сойдут следы горести, и тем самым проблема разрешится. Хотя на самом деле от этого диалога неотделимо чувство вины или страха. Мы чувствуем себя в чем-то виноватыми, но не в том, в чем нас упрекают, и выясняем отношения, показывая, что в том, в чем нас упрекают, мы не виноваты. Но сам факт того, что мы приходим в такое эмоциональное внутреннее динамическое движение, все время бьемся головой о некоего воображаемого собеседника, превращая мир в этого воображаемого собеседника, говорит, что в нас есть какой-то пафос. Пафос, не имеющий смысла в терминах конкретного предмета, к которому мы обращаемся. И нередко такие искания приводят все наше существо в такое напряжение, что мы даже в какую-то минуту говорим: ну хватит мне с ней (или с ним) мысленно разговаривать. В данном случае я должен говорить о «ней», потому что это мой модус, только так я могу понять общий закон чего-то, что действует. А у вас может быть свой диалог, и там будет — «он». Это и есть случай модусов, но через мое обращение к ней, а ваше — к нему мы выясняем нечто, относящееся и к тому, и к другому.

Повторяю, там (в этом нечто) есть и вина, и страх наказания, причем наказания не локализованного. Потому что как раз локализованное наказание — скажем, любимая меня наказала, и я хочу устранить это — сопровождается внутренним объяснением, внутренним разговором. Но если понять ничтожность предмета, его объективную неотличимость от тысячи других такого же рода предметов, то ясно, что здесь на карте стоит что-то другое. И страх мой — перед чем-то другим. Я чувствую, что нарушена моя ответственность перед какой-то инстанцией. Объясняясь и оправдываясь перед кем-то, мы имеем дело с какими-то инстанциями. Она или он являются представителями этой инстанции. И нам очень дорого не потерять уважение — не ее, не его, а именно инстанции, которою представлены она и он. Давайте договоримся называть это прустовским (и одновременно блоковским) словом divinite — божеством, богиней. Божество, какой-то невидимый лик богини, что действует сильнее видимого. Сильнее любого конкретного предмета. Значит, есть ад, вина и наказание. Ад Пруста — когда тело и душу матери терзают ее собеседники. Они едят вместе с ней, она их угощает, а для Пруста — это немыслимая адская сцена. По структуре такая же, как, скажем, для Свана сцены в доме свиданий, где Одетт предается немыслимым наслаждениям и в которых она, конечно, себя унижает. Одетт — «моя божественная невеста», а кто-то, подобно чертям в аду, жарит и варит ее в котлах своих наслаждений. Это образ униженной красоты, потому что ад всегда содержит в себе такую структуру эмоций. Так что же, собственно, нас волнует?

Для примера возьмем другой литературный материал — Достоевского, герои которого тоже как бы кричат из глубин своего молчания — это какая-то кричащая гримаса молчания. И молчание это связано с тем, что для таких духовно и нравственно чутких, чувствительных людей, как Достоевский или, скажем, Ницше, вся судьба цивилизации зависела от того, насколько наши обычаи, законы, мораль, привычки имеют корни (в том смысле, что они вырастают из каждого лично), а не просто являются законами силы, поддерживаемой пленкой цивилизации. Оба они чувствовали, что если цивилизация только пленка, то это не путь, это взорвется — что и случилось. Достоевский и Ницше в глубине своей души чувствовали эти колебания почвы и сдвиги, которые вулканически должны были поднять все это на воздух. И до сих пор осколки этого висят в воздухе. Еще висят. Они еще не опустились на землю. Если посмотреть на нашу окружающую жизнь, то это достоверно и ясно. Но сейчас я возьму только один оттенок, в данном случае очень важный. Вся проблема героев Достоевского состоит в том, чтобы нечто, — что принято, что красиво, что добро, — выросло из меня самого. Только тогда я могу это принять, в отличие от состояния человека без корней. А корни, как и полагается корням, уходят в темноту. В ту темноту, которая у каждого своя, невидимая другим. Каждый идет из глубин своей темноты, то есть того модуса, когда он ощутил место своего предназначения, в котором он должен совершить что-то, чтобы были доброта, красота, истина. Из темноты взывают герои Достоевского, в особенности женщины, — они прежде всего не хотят казаться тем, что они есть. Почему? Потому что в ту секунду, когда я чувствую себя добрым, эта доброта уже существует в виде имитации. Кругом полно добрых людей. Все говорят добрые слова. Как же мне произнести слово? Да, оно у меня внутри доброе, но обождите, оно же на что-то похоже, место уже занято. На месте истинной доброты уже стоит суррогат, simulacrum, как говорили латиняне.

В этой связи у Ницше появляется идея полого человека. В отличие от Достоевского Ницше шел от идеи божков или идолов — представьте себе пузатого медного идола, который снаружи кажется богом, а постучишь… (Одна из книг Ницше так и называется: «О том, как философствовать с молотком»; он имел в виду не только разбивающий, но и простукивающий молоток.) И вот сидит такой идол, скажем, идол Христа или Будды (я уже не говорю о других идолах), а постучишь — он внутри полый. И человек полый, его ценности и добродетели полые, и они висят в воздухе без корней. Настолько все фальшиво, настолько заполнено симулякрами, которые неотличимы от истинных образцов, что даже состояния доброй воли выражаются злобно. Ведь женщины Достоевского просто ужасны, это фурии, мегеры. В них ясно ощущаешь внутреннюю пружину злобы, потому что место добра уже занято симулякром выражения добра. И героями Достоевского владеет пафос не хотеть казаться тем, что они есть. Но в то же время эта тайна личностного предназначения — что именно ты должен сделать — еще не разгадана, еще не выполнена. То есть предназначение для них очевидно, и в то же время они еще не могут это вместить. Душа не расширилась — так и застыла, корчась, — душа героинь Достоевского. И поэтому даже добрые состояния выражаются у них гримасой злобы или поступком, прямо противоположным истинной натуре. (Пруст, кстати, тоже замечает, что женщины Достоевского всегда поступают как-то наоборот.) Достоевский всегда показывает своих героев в этой точке, и поэтому в его романах столько интересных психологических истин и психологических открытий.

Герой Пруста находится в той же ситуации. И сейчас, после приведенного примера, мне, может быть, удастся яснее показать, что, вслед за Прустом, я называю divinite, или божеством. Однако наш герой отличается тем, что, будучи обрученным с богиней, — то есть с такого рода первичными влечениями или пафосами, объект которых невидим и которые всегда выступают через свой модус, через тот или иной предмет, — действительно понимает, что он имеет дело не с предметами, не с качествами и свойствами предметов, а с богиней, с божеством. То есть с невидимым, с явлениями. Дело в том, что Пруст — француз, а не русский, и он понимал, дорос до понимания того, что, говоря сокращенно, философы называют Бытием. И поэтому его герой мог освободиться душой. Достоевскому же это освобождение не удалось. Он до конца жизни выяснял свои отношения с Россией и с русским народом, продолжая (как и его герои) свой внутренний диалог с их качествами. Хотя в действительности, конечно, он имел дело с богинями, а не с русскими и не с Россией.

Давайте подумаем, что больше всего нас приковывает, ста вит в зависимость? — Несправедливость, так ведь? Если любимые нам изменяют, то несправедливость этого нас прежде всего и приковывает. Нет оков более сильных, чем несправедливость любимых объектов по отношению к нам. Все тексты Достоевского, как, кстати, и Блока, — это их непрерывное выяснение отношений с собой, где идет душераздирающий диалог вслух — а почему? Ведь все совсем не так. И все эти магические фразы, как сказал бы Пруст, — offrande (дар, жертвоприношение) — должны рассеять недоразумение. Вот сейчас я их скажу — и завтра рассеется. Наступит весна. Потому что мой народ (то есть народ Достоевского) сам по себе хорош, он просто не понимает, каков он и что ему нужно, а я как бы застрял на его несправедливости ко мне и никак не могу это недоразумение развеять, потому что я-то знаю, что народ добрый и хороший, но только сейчас с ним затмение. А я ему объясню, что это только показалось, приведу факты…

В романе Пруста тоже описывается одна из разновидностей такого внутреннего «страстного бега», когда влюбленный говорит: Нет, завтра (он воображает завтрашнее свидание) я скажу тебе, мне очень жаль, но больше мы встречаться не будем (II,1127). Бесконечное проигрывание этого и есть внутренний наш бег, который остановится и смысл которого появится только тогда, когда будет понято, что нет свойств и качеств самих по себе. И с Блоком случилось то же самое. Правда, последняя предсмертная запись его трагического осознания звучит так: «Слопала-таки меня поганая родимая матушка Россия, как чушка своего поросенка». Конечно, потом обо всех русских писателях россияне стали говорить одну и ту же традиционную стандартную фразу: он любил Россию. Но дело в том, что они не любили Россию — они пытались ее из себя породить. Ибо не существует никаких стран, которые сами по себе имели бы определенного рода качества, а уродства страны были бы лишь временной несправедливостью по отношению к тем, кто, любя страну, развеял бы ее качества в своем внутреннем страстном беге. Как и женщина не обладает такими качествами.

Не знаю, сделал ли я понятной эту странную ситуацию, в которой есть что-то, что, во-первых, мы должны понять, во-вторых, это что-то в принципе недоступно пониманию, и, в-третьих, — понимание начинается лишь тогда, когда мы вложили свой модус. Мы двинулись в мир, сделали затрату, и тогда на крыльях этого мы летим. Но летим все-таки к пониманию, а не к застреванию, как в случае Достоевского и Блока. И сейчас я резюмирую все это так. То, что я называл освобождением, и то, что является нашей книгой (а книга Пруста — это книга освобождения), состоит в следующем. Истина освобождения проста. Нужно узнать божества, хотя они невидимы. Узнать, что я имею дело именно с ними, а не со странами, нациями, предметами, женщинами, мужчинами и так далее; узнать то, что мною уже принято в качестве инстанции и критерия. Что же я принял? Скажем, в случае матери Пруст принял: я не могу быть один. То есть он принял какую-то форму человеческого сообщества или слияния.

Значит, чтобы принять, нужно узнать divinite и оставить в покое предметы, на которые божество замкнуто. Иначе наша совместная жизнь будет адом. Потому что тот диалог, тот внутренний бег, о котором я говорил, разыгрывается не только в наши бессонные ночи или во время дневных грез, но он разыгрывается и в нашей общественной жизни. Мы все время выясняем отношения. Обратите свой взгляд внутрь, и вы ясно увидите, что как только начинается выяснение отношений — все правы. Невозможно выяснить отношения так, чтобы установить правду. А это означает, что правда существует тогда, когда не нужно выяснять отношения. Сам шаг выяснения отношений означает невозможность истины. Или понимание есть у всех, или, если нужно понимать, то никто не поймет. Иначе говоря, если кто-то может понять, то только потому, что он уже понимает. А раз уже понимает, то диалога не нужно. Как же вырваться из этого? Во-первых, понимая, что в действительности через головы предметов и их свойств мы имеем дело с богинями и, во-вторых, что все, в том числе и те, кто являются собеседниками в нашем внутреннем споре или в выяснении отношений, все они равноправные партнеры нашего одинаково невозможного отношения к невидимому, ибо оно не в мире. В мире нет совершенных актов добра, в мире нет совершенных истин. Все это невидимый мир, который пронизывает или очерчивает нас, и мы находимся внутри этого мира, в котором все на равных правах по отношению к divinite.

И поэтому, говорит Пруст, можно у обидчика учиться и в обидчика влюбиться. Вспомним двусмысленную, подвергаемую насмешкам и непонимаемую фразу из Библии: возлюби ближнего, как самого себя, подставь щеку. Человек такое существо, которое в принципе с трудом понимает акт отвлеченного мышления и отвлеченного символического разговора; когда говорится: «подставь щеку», то мы обычно считаем, что это говорится о каких-то конкретных психологических, обыденных событиях. Но речь вовсе не идет о них. Речь идет о том, чтобы возлюбить соседа божественной любовью. Той, которая видит невозможное в модусе. В модусе твоего соседа, который тоже находится в страстном беге, в пафосе выяснения истины, и ты-то знаешь, что в мире не совершено, наверное, никакого зла, которое не совершалось бы на основаниях добра. Поэтому я и говорил, что если возникает проблема выяснения отношений, то все стороны правы, и каждая совершает зло, но зло совершается с полной очевидностью свершения справедливости. Иначе зло не совершалось бы. Это как если бы Пруст не стал писать плохие романы, потому что он ленив. Так и для совершения зла: если бы для этого не нужен был пафос добра и справедливости, то просто не хватило бы энергии и люди ленились делать зло. Зло делается потому, что в него может быть вложен пафос — бег справедливости и добра. Ибо закон психологии гласит, что наши пафосы неделимы. Их нельзя разложить извне. Они поддаются изнутри лишь тому, что в религии называется обращением. А обратиться можно только во что-то невидимое. В видимое обратиться нельзя. Хотя в то же время, — можно. Но когда это происходит, то совершается с сознанием своей правоты и справедливости. То есть делается зло, в основе которого лежит сознание правоты и справедливости.

Кстати, вы, очевидно, заметили, что язык у меня то психологический, то литературный, то этический. Я уже предупреждал, что это закон нашего разговора. Мы находимся в такой области, в которой в единых неразделимых явлениях даны одновременно и моральные проблемы, а следовательно, и моральные понятия, и эстетические проблемы, и следовательно, эпистемологические понятия и метафизические проблемы.

Вы помните, что такое импрессия. Теперь представим себе, что есть какая-то точка в мире, какой-то предмет, являющийся точкой, из которой исходит некий удар, луч, способный произвести в нас впечатление. Он направлен и ударяет в нас. По идее прустовской топологии при этом происходит следующее: то, что должно было бы исходить из предмета, то, что есть на самом деле, прогибается (как если бы луч света прогибался в поле сильного тяготения, — согласно общей теории относительности он так якобы и делает) и обращается на кривую, где, по Прусту, обрастает как раз нашим страстным бегом внутри нас самих через модусы, через какие-то случайные материальные вещи, через которые, или на которых, мы и можем прийти к общности происходящего, то есть к закону. И поэтому, отмечает Пруст, работа мыслителя, писателя или освобождающегося человека (для него это одно и то же) состоит в том, чтобы выправить эту кривую, чтобы луч как бы прямо исходил из предмета, производящего впечатление. Пруст называет это redressement — выпрямлением искривившегося луча, который залез в дебри нашего страстного бега, наших пафосов. Поэтому в каком-то смысле можно даже сказать, что мы занимаемся, если угодно, прустовской наукой; по аналогии с математикой ее можно назвать патематикой, наукой о пафосах. Но это выпрямление имеет два препятствия: на его работу, как выражается Пруст, — «дуется» наша леность, или его избегает наш страх перед страданием. Леность и надежда, или леность и страх. Что одно и то же. Однако теперь мы уже можем, очевидно, произвести это redressement, так как оба эти механизма, которые мешают ему, — блокированы. И блокированы тем коммутатором, который мы ввели, а именно смертью. Только смерть, продуманная и понятая, останавливает в нас работу механизмов надежды и лени. Выше я говорил, что ничто нас не привязывает больше, чем несправедливость любимого объекта, оставляющего надежду. Это самое прочное рабство. Вместо того, чтобы уходить и строить заново в другом месте, мы бесконечно чиним один и тот же дом. Смерть же, если мы поняли ее молнию, говорит нам — бросай. В данном случае — понимай, с чем ты действительно имеешь дело — с самим собой, а не с какими-либо предметами и их свойствами. Не существует привилегированных женщин, мужчин, предметов, привилегированных стран, наций — это нам уже сказал закон точки равноденствия, который мы выводили.

Итак, мы в промежуточной области. Кривая линия, зайдя в пафос, создала целую область — там действуют и страх, и лень, там действуют модусы, и вся проблема в том, чтобы уничтожить ее. Пруст называет эту область очень интересно: notre entretien passionne avec nous-meme — «наша страстная беседа (entretien — это одновременно и встреча и беседа) с самими собой». Подумайте, сколько за этим стоит психологической истины. Ведь когда мы мысленно спорим, выясняем отношения с объектом нашей любви, за которым, конечно, стоит богиня, то знаем, что упрекаем ее (или его) в таких вещах, которые мы сами себе тысячи раз на дню позволяем. Почему позволяем? — Да потому, что мы-то знаем, что это невинно. Я сказал неправду, но изнутри этой неправды знаю, что она невинна, а неправда другого между тем вырастает для нас в размеры космической катастрофы. Не потому, что вина велика, а потому что это непонятная и непрозрачная для нас область. Она есть ад, где непостижимые вещи терзают наш любимый предмет. (То, что любимый предмет может терзать сам себя — это уже частный случай терзания.) И Пруст пишет:

Все эти наши притворные безразличия, все возмущения против ее обманов, таких естественных и похожих на те, которые мы ежедневно практикуем сами, короче говоря, все то, что мы не переставали каждый раз, когда были несчастны или преданы, не только говорить любимому существу, но даже, ожидая встречи с ним, говорить бесконечно самим себе, иногда вслух в пустой комнате — и слышать в этой пустой комнате слова: «Не-ет, это невозможно, такие поступки невыносимы», или — «Я вижу тебя последний раз, хотя не буду отрицать, что меня это очень огорчает», — все это нужно привести к тому, от чего это отклонилось… (то есть от точки, от которой пошло впечатление), и значит уничтожить то, что больше всего нам дорого, за. чти мы больше всего цеплялись, когда были одни, в наших лихорадочных проектах писем и демаршей (ведь мы пишем воображаемые письма), все то, что соткал наш страстный разговор с самим собой (III,890–891).

Лекция 11

Нашей дальнейшей работе мы можем предпослать два эпиграфа. Один эпиграф я хочу заимствовать из Хлебникова, а второй — из Малларме. Хлебниковская фраза очень хорошо очерчивает то, что он искал в своей поэзии. Она звучит так: «Игра количеств за сумерком качеств». А из Малларме — казалось бы более понятный, пронзительный эпиграф, который звучит так: «Плоть печальна, увы». В скобках к эпиграфу из Малларме можно поставить старую философскую мысль, она присутствует в философии еще со времен Пифагора вплоть до Канта, о том, что наша чувственность, или наше психофизическое устройство, по определению, как таковое, патологично. Вот что означает фраза Малларме «наша плоть печальна, увы». Имеется в виду, что наше естественное состояние, то, как мы устроены в нашей способности чувствовать, хотеть и так далее, — все это распадается, само по себе не получает выражения, само по себе не обладает устойчивостью и чаще всего вырождается в хлипкие, рассусоленные состояния, которые рассеиваются просто в силу режима работы нашей психики, и поэтому, собственно говоря, сам режим нашей жизни, по мысли философа, патологичен. Если под патологией (или болезнью) понимать некое ускользание, нашу неспособность ухватить, придать устойчивое выражение, либо удержать какое-то состояние; например, по собственной команде взволноваться, быть умными тогда, когда мы хотим быть умными, и так далее и так далее. И это — причудливая игра нашего естественного устройства, которое мы как раз воспринимаем как нормальное, именно оно — патологично. Единственно непатологическими состояниями для философии, начиная с Пифагора, являются состояния, о которых я уже упоминал, это «обращенные состояния». Состояния, в которых мы обращены во что-то. Это конверсия (подставьте сюда по аналогии религиозную ассоциацию). Итак, непатологичными, с точки зрения философа и поэта Малларме, являются обращенные состояния. А они имеют или предполагают какие-то условия, которые естественным образом не содержатся в том, как мы устроены в качестве биологических или психофизических существ. Пока я раскрыл просто буквальное значение одного из эпиграфов, а именно — «Игра количеств за сумерком качеств». Не случайно к «качествам» Хлебников прилагает слово или определение «сумерки», то есть он имеет в виду некое патологическое состояние, и задачу поэта, или, если угодно, мыслителя (в данном случае это одно и то же), видит в том, чтобы за сумерком качеств увидеть игру количеств.

В случае же с Прустом эта игра может быть определена как топологическая, как игра в некотором связном, разным образом связном пространстве. И сформулировав это, мы тем самым говорим о некоторых ограничениях, которые наложены на нашу попытку, как людей, что-либо чувствовать, испытывать и понимать. Вы уже знаете, что всякое строгое рассуждение, научное и философское, начинается с выявления того, чего мы не можем. Все законы есть прежде всего отрицательные определения, они указывают на то, что невозможно по природе. Та причина, по которой что-нибудь невозможно, называется законом. Я упомянул о топологии, пока подставим под это очень простую вещь понимание невозможности или законосообразного характера того, что я назвал топологией. Мы живем в пространстве. Это означает прежде всего, что мы чего-то не можем и что-то можем: всегда есть точка, с которой я могу что-то увидеть, и есть какая-то другая точка, с которой я не могу увидеть это что-то. Скажем, чтобы подойти к вам, мне надо обойти стол. То есть пространство есть определенное устройство, которое что-то позволяет и чего-то не позволяет. И мысль Пруста состояла в том, что если пространство устроено определенным образом и наши психологические процессы, наши психологические состояния и явления протекают во времени, то и время тоже каким-то образом устроено, аналогично пространственному устройству возможностей и невозможностей. Когда говорят: «в пространстве есть геометрия», — это значит, что в пространстве есть возможности и невозможности. Геометрия пространства исключает то, что я могу прямо подойти к вам, не обходя стол, исключает то, что я мог бы выйти за дверь и оттуда вас увидеть, выйдя за дверь, я оказался бы в пространстве, отгороженном от вас. Эта отгороженность означает, что у этого пространства есть геометрия. Так вот, Пруст подчеркивал: у пространства есть геометрия, а у времени есть психология. Не в том смысле, что наша психология разворачивается во времени, здесь обратная мысль — что у времени есть психология, у точек времени есть психологические, психические пометки. То есть точки времени имеют какие-то психологические пометки, и, следовательно, они так взаимно расположены друг относительно друга, что это нам что-то позволяет и чего-то не позволяет — испытать, почувствовать, понять. Пруст к этому добавлял, что если обычно есть геометрия планиметрическая, скажем, двухмерная плоскостная, то в действительности наш мир, скрывающийся подобно количеству за сумерком качеств, объемен. И объемность этого есть психология времени или психологические отметки, — метки, как бы привешенные к временным точкам. Что, конечно, предполагает, что на самом деле у времени не одно измерение (в отличие от нашего обычного взгляда, что пространство от времени отличается тем, что имеет три измерения, а время только одно, измерение последовательности моментов). Значит, всякий разговор о топологии в том смысле, о котором я только что говорил, предполагает, что мы должны отказаться от представления, что время есть одно измерение. И дальше мы увидим, в каком смысле время имеет много измерений.

С этими оговорками, вернусь к тому, на чем мы в прошлый раз остановились, чтобы, оттолкнувшись, пойти теперь в луче света, который дают выбранные мною эпиграфы. Я говорил вам о божествах, то есть о пафосах человеческих, о человеческих страстях, которые замкнуты на божества, говорил о том, в чем состоит истина этой ситуации. Она состоит в том, чтобы в ситуации страстей, которыми мы заброшены или замкнуты на какие-то предметы наших желаний, стремлений, ценностей, пройдя эти предметы, узнать за ними божества, чтобы узнать, что в действительности не в предметах было дело, а в каких-то богинях, с которыми мы обручены. И узнав это, оставить в покое других, лишь тогда мы сможем с ними жить, а иначе наша общественная жизнь, жизнь общения будет адом. Пруст пишет: Все искусство жизни (в данном случае мы имеем дело с таким знанием, которое есть мыслящее знание, как часть нашей жизни, а не с какой-то отвлеченной теорией, логикой и так далее, не с наукой, а с тем, что когда-то называлось мудростью) это воспользоваться теми людьми, которые заставили нас страдать, позволили нам достичь их божественной формы и тем самым радостно населить нашу жизнь богинями (лучше богинями — может быть, из-за моей склонности к прекрасному полу, но «божество» — оно бесполое, а богиня — нет) (III,899).

То, что говорит здесь Пруст, идет у него очень часто в сопровождении темы радости, которая появляется в крайней точке, на пиках страдания. Его мышление не только топологично в тех психологических открытиях, которые он делает, но оно еще геометрично-рисовально. Он всегда находится одновременно в состоянии и творческого возбуждения, и понимания, которое странным образом замыкается на какой-нибудь воображаемый геометрический образ, подающийся в качестве иллюстрации (конечно, это образ, созданный средствами современной, не реалистической живописи).

Приведу пример. Марсель едет в вагоне вдоль побережья в Бальбек с Альбертиной, и в это время Альбертина непроизвольно сообщает ему то, чего сам он и придумать не мог — здесь вновь тема того, что нельзя придумать и что является правдой; согласно Прусту, это то, что нас жалит. Наше самое злое воображение не может придумать той ужасной правды, которая просто есть… Итак, разговор идет о музыке, и Альбертина хочет похвастаться, и даже не похвастаться, а сказать Марселю что-то милое, потому что она в общем добрая, славная девушка, просто она не обязана любить Марселя так, как он этого ожидает, и быть ему верной (если снять палимпсест марселевских страстей, то перед нами милая девушка). И Альбертина говорит — а ты знаешь, я тоже могу быть полезна тебе в твоих исследованиях по музыке, потому что я была хорошо знакома с подругой дочери Вентейль (Вентейль — это композитор, соната которого проходит через весь прустовский роман) и с мадемуазель Вентейль тоже, это фактически мои две старшие сестры. Эти слова, как ударом магической палочки, открывают для Марселя ад, так как несколькими годами раньше он видел в окно дома в Монжувене первую, пророческую для него (тогда он об этом еще не знал) лесбийскую сцену между дочерью композитора Вентейля и ее подругой. Сцена эта разыгрывалась как сцена десакрализации, как сцена осквернения, потому что на столике стояла фотография отца, и мадемуазель Вентейль воскликнула: «Я! Я что, не смогу плюнуть в глаза этой обезьяне?» (имея в виду портрет отца). Сцена эта, конечно, смутила душу нашего героя, не выявив тогда перед ним всего своего содержания. И теперь невинная фраза Альбертины вдруг открывает ему весь этот мир. Если это две старшие сестры Альбертины, то уж никаких сомнений не может быть, что она тоже лесбиянка. И Марсель видит этот ад, это место невообразимых, человечески немыслимых наслаждений, где терзается священное для тебя тело. И разглядывая прекрасную инсценировку Бальбека, почти что театральную его красоту — красивое море, деревья, красивые горы, замыкающие берег, — он чувствует, что все это для него словно нарисовано — это соmmе une vue peinte, раскрашенная бумага, сквозь которую, вместо внутренней транспозиции (а желание всегда транспонирует), он видит на том месте, где когда-то лежала подруга мадемуазель Вентейль, розовенькую, сжавшуюся в клубочек, как кошечка, Альбертину, со вздернутым непокорным носиком, которая произносит: «Что? Я не могу плюнуть на эту старую обезьяну?» (II,1129–1130). И от этого зрелища он не может оторвать глаз. А до этого в вагоне Марсель испытывал обычную скуку, которую мы испытываем, встречаясь с женщиной, которую якобы любим. Альбертина должна выходить на станции, и уже сказаны эти слова, и снова режим меняется: теперь нельзя, чтобы Альбертина ушла, и Пруст замечает, что так устроено геометрическое воображение: хотя нас с Альбертиной разделяет пространство двух шагов, но истинный художник, если бы он захотел быть реалистичным, изобразил бы ее не на расстоянии нескольких шагов, а в нас самих (II,1127). То есть как некоторую пространственную форму, которая вырастает прямо из сердца героя и отделяется от него — а это значит, что часть моей души отделяется от меня, и это страшный разрыв души, и страшная боль, и мука.

И тут же, тоже совершенно геометрически, другой образ. (У Пруста любой кусок текста это палимпсест, там наслоены несколько изображений, чтобы сама материя слова была прозрачной и одновременно плотной в своей прозрачности.) Я говорил вам о флаге понимания, который взвивается над страданием. Так вот, представьте себе Альбертину, выходящую из поверженного страдающего тела, и тут — другая фигура над поверженным телом, от него, но из него удалившаяся фигура, и флаг понимания. Флаг понимания, который есть высочайшая радость. Потому что понимание — это всегда понимание общего или того, что частица переживаний является в действительности не только моей, но частицей универсальной человеческой души. И вот перед нами это поверженное тело и удар, разрывающий тело в муке; вправо — ушедшая Альбертина, и налево — флаг понимания, то есть сам же Марсель, смотрящий на себя поверженного в муке, отделившегося от своего тела. Потому что он понял, что происходит, понял игру количеств, игру позиций в человеческом беге к божествам. Он понял, что дело не в Альбертине, а это он сам бежит к тому, чтобы за Альбертиной увидеть богиню. Или то, что им самим, как человеком, принято, что для него существенно важно. Скажем, просто communion, общение — я не могу быть один. Но понять это — уже радость. Пруст говорит: без страдания я бы этого не понял, страдание как бы дало мне пинок под зад и забросило на такую орбиту, на которую я не дополз бы никогда за всю свою жизнь, сколько бы ни старался. Без этого пинка, который забрасывает, забрасывает туда, наверх, в понимание.

И тем самым Пруст описывает очень забавную вещь — это тема радости, вырастающей фигурой из поверженного тела, она проходит у него как сквозная и очерчивает в действительности то сознание, которое можно было бы назвать героическим сознанием. В одном простом и прямом смысле этого слова: тот, кто понял, уже не имеет претензий к конкретным людям. Он и себя видит со всеми слабостями и силами и понимает, что если увидел за этим богиню, то увидел и удерживает тот корень, из которого вырастает вообще все человеческое. И это — ощущение держания корня, из которого все вырастает и который открывается в прозрачной, кристально-звенящей ясности страдания, при отсутствии претензий — мир ли виноват, или я виноват, или Альбертина виновата; держание этого состояния и есть состояние героя, того, кто поступает согласно героическому сознанию, а не сознанию естественного пафоса. Если вы помните, у греков первоначальная фигура героя (которая потом меняется, и это изменение, собственно говоря, было решающим для возникновения всей греческой духовности, греческой трагедии и греческой философии), «хтонического» героя — это фигура человека, который в себе представляет физический предел тех или иных человеческих возможностей. Геркулес это максимальная сила; если я могу поднять трубку, то Геркулес может поднять скалу. Состояние, в котором творят такого рода герои, — это состояние максимума страсти и пафоса, это интенсивность, от которой горы вдруг содрогаются (вы знаете древние изображения хтонических героев). С появлением греческого героя начинается отсчет греческой культуры, духовности, греческой трагедии и философии. Греки выражали это иногда в очень заземленном образе: они считали, что герой не тот, кто сильнее всех физически и способен поддаться тому, что скандинавы называли «амоком» (состояние, в котором викинги были непобедимы, они сражались в состоянии какого-то опьянения, макси-мализирующего их силы), не тот, кого посещает амок, а герой тот, кто умеет сражаться локоть к локтю. Греки побеждали персов искусством, уменьем. Но в менее заземленном смысле они называли героем того, кто понимает и видит, что, во-первых, нечто существует в мире только потому, что я это здесь испытываю, и во-вторых, в этом нечто я вижу корень, из которого вырастает все остальное. Корень универсальной человеческой души или корень универсальной человеческой добродетели. И поэтому, скажем, греческий герой в принципе не может раскручивать в мире маховик злобы, потому что «все правы».

В истории русской культуры, к сожалению, получил преобладание именно герой первоначального, хтонического типа, который выразился в злобных русских мальчиках, веривших, что они всегда правы, раскачивая маховик насилья и злобы. Эта неузнанная правота, которая не может стать универсальной, и делает жизнь невозможной. Такие герои неизбежно погибают; размахи маховика начинаются с «добрыми», утопическими, научно-революционными или научно-социалистическими намерениями, но маховик всегда вырывается, и в итоге можно проснуться среди гор трупов, как, кстати, и просыпаются до-античные герои. Скандинавские саги, скажем, иллюстрируют, с одной стороны, хрупкость всего доброго и высокого, на что способен человек, а, с другой стороны, то, к чему приводит естественная цепь причин и следствий, внутри которой замкнуты человеческие пафосы. А пафосы, как я уже сказал, всегда правы. Они — неделимы. Я говорил вам, что если бы на зло не уходила страсть правоты, то никакое зло никогда не совершалось бы в мире. Все зло, совершенное в мире, и в особенности, конечно, большое зло, совершается с абсолютно неразложимым сознанием правоты. Иначе людям было бы просто лень делать зло. Кстати, фигура лени очень важна нам не только для понимания зла, но и вообще для характеристики всякого человеческого становления.

В феномене героического сознания, как я его очертил (правда, словами очертить это трудно, но я надеюсь, что те несовершенные слова, которые я произношу, падают на опыт ваших собственных размышлений, испытаний и переживаний, смыкаясь в какую-то ясную для вас картину), эмпирически достоверен еще тот факт, что внутри этого сознания несомненно имеет место и случается то, что принято называть мистическим опытом. Я имею в виду мистику не как представление о мире, а как опыт, как состояние человека. Не случайно те законы, которые открываются героическому сознанию, поднятому как флаг понимания над страданием, после чего делается возможной наша общая жизнь, Пруст называет таинственными законами (mysterieuses — та же внутренняя языковая форма, что и у mystere — мистика). Кстати, помечу еще один пункт, который очень хорошо был понят в другую эпоху героического сознания — в эпоху Возрождения. Поясню: страдание, о котором я вам говорю, можно заменить другим словом — отчаяние. Я мог бы сформулировать такой закон нашей психологической, психической жизни (в той мере, в какой она должна или может совершаться так, чтобы наша совместная жизнь была возможна): пока я не прошел предел страдания или отчаяния (а отчаяние есть отсутствие надежды), я невозможен ни для себя, ни для других; лишь за этим пределом я становлюсь для себя допустим и возможен, и для других тоже, и другие для меня. Шекспир это выражал так, что за отчаянием, собственно, и начинается другая жизнь. Или — другой реальный срез нашей жизни, то есть другая жизнь, более реальная, чем та, которая является нашей повседневной жизнью. Так вот, дверь этой другой жизни, которая внутри нашей обычной жизни, — не где-то там, а внутри, — она открывается за пределом пройденного отчаяния. Когда ты ничего не требуешь и не ожидаешь от других. В том числе от тех, кого любишь или с кем дружишь. Так же как нельзя испытывать Бога; ставить себя в какую-нибудь дурацкую ситуацию и потом, хитро поглядывая вверх, говорить: если ты есть, ты мне там поможешь. Бог не вмешивается в такого рода дела. Он существует совсем в другом измерении. И такие попытки, провокационные, испытания Бога — бессмысленны. Не надо испытывать друзей, не надо испытывать любимых. Понимание есть одновременно отсутствие надежды. И такое понимание лежит, конечно, за точкой предела отчаяния. За этой точкой открывается нам мир.

Возвращаюсь к мистике и к законам, которые таинственны, как выражается Пруст. Эти законы или состояния, когда человек видит такого рода законы, описываются им как состояния, в которых я неотделим от мира. Я растворен с миром в его реальном измерении, я — бог. То есть я присутствую везде, где это вообще может возникать. Повторяю, что героическое сознание есть сознание держания корня, приобщенности к корню, из которого вырастает все остальное. Как сказали бы стоики: в воле важно не то, чего она достигает, а важно поддержание воли как таковой. Не то, что ею делается, а поддержание самой воли. И в этом держании чего-то я, конечно, везде, где будет воля. Я растворен в мире, я есть непосредственно — это. Такие же состояния бывают в мистической любви. Это и есть мистика, или мистическое переживание, не в смысле описания мира, а в смысле мистического переживания в качестве несомненного факта нашей психологической жизни. Можно как угодно опровергать содержание мистических представлений, но мистическое переживание, как реальный факт нашей психической жизни, опровергнуть или отвергнуть нельзя. Нельзя доказать, что этого не было, ибо он имеет последствия для строения нашей психологии, для того, каковы мы есть конкретно. Или каковы те, кто могут испытать это. Мистическое переживание — почти то же самое, о чем Декарт говорил как о здравом смысле, отмечая, что здравый смысл в действительности самая распространенная добродетель. И я уверяю вас, что мистическое переживание тоже весьма распространенная добродетель. Поскольку не случайны законы, в которых выражено переживание присутствия себя в источнике того, что происходит по этим законам и что я держу вопреки всему.

Конечно, греческая цивилизация погибла, в этом смысле пример греков не имеет, казалось бы, для нас значения, но тогда зачем же они гремели на всю вселенную, для чего Александр Македонский рубил знаменитый гордиев узел, для чего он шлялся по разным странам, покоряя их, и почему мы об этом помним? Просто потому, что хотя все, чего они достигли, разрушилось, они обладали способностью держать это. И мистик вам скажет, что в определенном смысле религией являются не те предметы, которые в ней есть, а она сама. То есть предметом веры является вера. Предмет, на который направлена вера, есть воспроизводство самой веры. Больше ничего. Я с разных сторон поясняю, что значит мистический опыт, потому что роман, о котором мы ведем речь, есть метафизический опыт, опыт бытия, записанный через написание романа. А в действительности он является метафизическим или мистическим переживанием, в котором впервые (что для нас интересно и важно) и производится человеческое существо, как носитель человеческих чувств, человеческого понимания и так далее. Человеческие чувства или состояния (и поэтому плоть грустна) не являются естественными продуктами природы, они имеют какое-то другое происхождение. И одной/из матриц, по которой могут печататься человеческие состояния, в том числе и состояние понимания, является, конечно, мистический или метафизический опыт.

Сделав такое отступление в сторону мистики, мы вернулись к тому, что является сквозной нитью наших рассуждений. А именно: мы всегда говорим, идя вслед за Прустом, о человеке в той точке, или в такой ситуации, в которой он стоит перед одной особенностью устройства бытия, — он должен каждый раз заново воссоздавать некоторую общую основу всего того, что ему представляется ценностью или культурой. Человеческая культура, в том числе культура чувств, культура понимания, не состоит из каких-то вещей, которые раз навсегда сделаны и положены в такое место, к которому мы всегда имели бы доступ и когда нужно брали лежащую там вещь и пользовались ею. В действительности, все это нужно возрождать или воссоздавать заново, и никто и ничто не может избавить человека от этого труда или, как выражается Пруст, от fardeau — от этой ноши, тяжести. Само человеческое состояние, — а оно является человеческим в той мере, в какой человек освобождается от игры естественного сцепления событий, в том числе и от естественной игры страстей, — это состояние свободы. Это есть то, что каждый раз приходится возрождать. В этом смысле свобода есть бремя, которое мы, люди, как ленивые и трусливые существа (трусливые не в физическом смысле слова, а когда мы боимся, закрываем глаза перед страданием) всегда радостно сбрасываем, если внешние обстоятельства позволяют или даже вынуждают нас к этому. Человечество периодически сострясает ритм этой опасности.

Все, что я говорил, было чем-то вроде расчистки поля для дальнейшей работы, которая будет протекать, напоминаю, под знаменем двух эпиграфов, которые я привел. Ибо вся конструкция человека, которая записана в романе и которая является его движением к пониманию и к высвобождению, все это нанизано на один конструктивный стержень: человек в мире испытывает что-то в той мере, в какой он может это создать, чтобы испытать. Отсюда тема обретенного времени, потому что потерянное время — это время, когда не было что-то создано. И здесь наша связка: мы всегда в ситуации страстей и пафоса, а пафосы неделимым образом сомкнуты с предметами наших устремлений и желаний, и мы сквозь предметы бежим к богиням (если, конечно, нам удастся добежать, но если не удастся, то по крайней мере согреемся), бежим — у Пруста это одно и то же — к самим себе. К тому, что в нас самих. Здесь, собственно, два постулата. То, что в нас самих, — это не просто то, что нам свойственно, так как то, что свойственно, сразу, мгновенно дано нам не в tow виде, как произошло, а в том виде, как мы это освоили. То, что в нас и к чему мы бежим, есть то, что в нас запечатлено независимо от нас, чего мы не могли бы выдумать. Значит, с одной стороны, — это не выдумано, но запечатлено, и с другой стороны, это вторая сторона постулата — это невыдуманное и вообще не поддающееся выдумыванию в первой своей фигуре обязательно должно быть для нас в принципе непонятно. Раскрутить все это довольно сложно.

Возьмем первый аспект: в мире существует нечто, что мы можем назвать нашим состоянием, и истинно только то, что имеет эквивалент в нашем состоянии, наше состояние является как бы контролем всей картины. Мир, запечатленный в нашем состоянии, по определению или аксиоматически, для Пруста правдив. То есть то, что в нашем состоянии, запечатлено независимо от нас, и это правдиво, мир — правдив, в том виде, в каком он запечатлен. То есть — что-то в мире есть. Кстати, героическое сознание, о котором я рассказывал (и сейчас я могу добавить к нему еще один признак), обладает следующим свойством: в состоянии понимания или в героическом состоянии мы оставляем мир и людей в покое, выполняя тем самым внутреннее требование самого этого героического сознания — мы не занимаемся ни другими, ни собой, а только тем, что есть. Вот это слово «есть» и есть то, что в философии называется бытием. То, что есть на самом деле. Явление этого «есть», с одной стороны, дано нам в наших состояниях, независимо от нас самих, а с другой стороны, — оно непонятно. И в принципе не может быть понято, Пруст говорит так (это одно из редких упоминаний им философии, я цитирую по «Contre Sainte-Beuve»): Вся моя философия, как и всякая подлинная философия, сводится к тому, чтобы оправдывать, реконструировать то, что есть (р.309). Вся философия. А в другом месте, как бы мимоходом, как нечто само собой разумеющееся, он пишет: Природа, как она есть, — то есть поэтически (I,835). То есть природа, как мы ее видим, не есть природа, а природа, как она есть, — это та, которая увидена поэтически. Поэзия не добавка к природе; поэтически увидеть значит увидеть так, как есть на самом деле. Или увидеть философски. Здесь термины «философия» и «поэзия» совпадают.

Итак, с одной стороны, — то, что дано нам в виде чего-то, что нельзя понять, и с другой стороны, — попытка нашего понимания, которая имеет своей целью или своим пределом, своей конечной точкой то, что суть ничто из того, что существует в качестве предметов, что есть невидимое и всегда другое, нежели любой предмет действительности, предмет сущего. Скажу еще раз, возможно, более понятным образом, чтобы замкнуть и очертить нашу проблему. Можно сказать так: лишь в горизонте того, чего нельзя понять (представим себе почти что геометрический горизонт оптической геометрии) возникает вопрос смысла. Смысла сущего в целом — не тех или иных отдельных предметов сущего, а сущего в целом. То есть смысл, проблема которого возникла в горизонте того, что нельзя знать, по определению, всегда другое, чем все, что мы можем видеть и знать в качестве предметов. Смысл есть всегда другое. Мы замкнули нашу проблему, но пока, судя по вашим глазам, видимо, ничего не понимаем. Поэтому начну снова с разъяснения того, что я назвал непонятным.

Фактически опыт Пруста, как писателя и человека, показывает, что есть определенная категория, определенное множество (конечное множество, а не бесконечное) таких предметов или явлений, которые обладают свойством быть для нас в принципе непонятными. Не все явления таковы, но лишь некоторые. Есть что-то, чего я в принципе понять не могу, и в этом моем непонимании мне не могут помочь никакие знания. Я задам вам простой вопрос: допустим, среди вас шестнадцатилетний юноша, уже переступивший порог полового созревания. И перед ним естественная проблема общения с девушками, проблема возникающих любовных волнений, привязанностей, переживаний и так далее. Беседуя с вами, будучи значительно старше вас и к тому же философом, я говорю пушкинскими словами: послушай, чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей. Скажите, это понятно? Я утверждаю, что юноша в принципе не может этого понять. Но тогда мы в особой ситуации, потому что слова «понимание», «знание» тут имеют какое-то особое значение. Ведь мы обычно под «пониманием» понимаем, что вот я сообщаю вам что-то, допустим, теорему Пифагора, и вы ее понимаете, усвоив то, что я сказал. Но вот я написал на доске: «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей». Понятно? Нет. Это не добавит понимания к тому, что я хочу сказать шестнадцатилетнему юноше.

Приведу второй факт, более сложный, переворачивающий наши мыслительные навыки. По первому факту мы пришли к выводу, что, очевидно, мы имеем дело с такими состояниями сознания и понимания, которые нельзя перекачать из одной пустоты — моей головы — в другую пустоту — головы шестнадцатилетнего юноши. Значит, знания и понимание это нечто такое, что не сообщается по пространству понимания. В отличие от нашего нормального, логически организованного пространства, в котором знание как раз имеет свойство переноса в любые точки пространства наблюдения. Если я вижу что-то, то я могу или реконструировать ваше видение в вашей точке, или привести вас из вашей точки к моему видению, скажем, этой карты, висящей на стене. Карта зафиксирована из разных точек, между этими точками возможен перенос знания или образа существования карты на стене. А тут я сообщаю юноше ментальное содержание, то есть знание законов определенных жизненных ситуаций, и оно до его головы не доходит, не переливается в его голову. Учитывая это свойство пространства наблюдения, задумаемся теперь над следующей вещью: мы все видим в пространстве наблюдения тот простой факт, что между мальчиком и девочкой есть разница. Она простая — половая разница. Скажем, трехлетняя девочка и трехлетний мальчик. Мы видим — они разные. Одна — девочка, а другой — мальчик. Есть факт разницы полов. Но существует ли этот факт как факт в видении и в сознании самих этих мальчика и девочки? Знание — всегда что-то передаваемое. Вы можете передать видимый вами факт субъектам, девочке и мальчику, но это не добавит понимания к тому, чего они не понимают. И таких фактов много. Скажем, неверность возлюбленной. Она в принципе непонятна. И знание, то есть то, что вам сказали, не может этому помочь. Здесь должно произойти что-то другое. Значит, мы имеем дело с ситуацией, когда перед нами что-то, что в принципе непонятно, и, возможно, когда мы поймем, то поймем то же самое, что уже известно. Но должен быть пройден путь. Следовательно, вместо того, чтобы передаться, как сказал бы Пруст, в планиметрии, это должно пройти какими-то подземными путями. Чтобы я понял то, что уже многим известно. Разница между мальчиком и девочкой не только объективно существует, — она всем известна. Но оказывается, она неизвестна, во-первых, тем, между кем разница, и, во-вторых, многое в формировании данных мальчика и девочки зависит от того, с помощью каких теорий, посредством какой психической проработки они для себя установят, что они различаются.

На этом пути, как говорил Пруст, происходит искривление прямой линии. Это луч, он идет прямо в сознание как бы от факта, но на самом деле он сначала как будто ныряет куда-то, и неизвестно, вынырнет ли в моей или вашей голове, а если вынырнет, то по дороге, обогатившийся многими интересными вещами, например, комплексом кастрации, комплексом Эдипа, как раз и случится, что внутри этой области (которая вырыта кривой под прямой — что-то шло вкривую и вырыло под прямой целую область, которую мы потом не увидим), из нашего внешнего пространства, мы обнаружим мальчика и девочку. В данном случае непонимание для нас является какой-то степенью самого понимания, и нам кажется, что то же самое видят сами девочка и мальчик, только они еще этого не понимают, но постепенно поймут. Ведь факт один и тот же. Но факта, оказывается, просто-напросто нет: по дороге, внутри этой кривой, вырытой под прямой, — громадная работа психики ребенка, которая, кроме следов Эдипова комплекса, комплекса кастрации, представляет собой целый материк так называемых детских теорий происхождения. Там вырастает внутреннее понимание, связанное с попыткой установить факт, в принципе непонятный, когда возникают мифологические теории, содержащие в себе массу архетипических, символических явлений. Не говоря уже о том, что внутри этой кривой — entretien avec nous-memes, страстная беседа ребенка с самим собой. Или, например, в применении к детским теориям Фрейд употреблял термин «семейный роман». В таком «романе» сочиняются родители, сочиняются целые космические теории, почему у мальчика мужской половой член, а у девочки его нет, а есть что-то совсем другое. Следовательно, взяв этот термин, я могу сказать, что у нас тоже есть внутренний роман — область, занятая внутренним романом, который мы сочиняем, находясь в страстном диалоге с самими собой. И он не только выражается нашими дневными грезами (помните: Марсель один в комнате говорит — нет, дальше так невозможно, вот когда она придет, я ей скажу…), но в нем разыгрываются и сцены (как я приму равнодушный вид, как холодным голосом скажу ей то-то и то-то и так далее).

Теперь мы частично понимаем, что значит то, чего нельзя знать. Если человек отправляется от точки, в которой знание не помогает, то он идет в направлении смысла. Почему я сказал, что смысл, по определению, есть что-то абсолютно другое, нежели все, что мы видим? Смысл разницы полов, конечно, не есть разница полов. То есть он не содержится в самой фактической стороне анатомического описания, — если бы это было так, то она не была бы непонятна. Или возьмем какой-нибудь общественный ритуал, например, вежливости. Вы знаете, что дети всегда ставят под вопрос условности общественного существования. Я помню себя в возрасте шестнадцати лет, и помню, что весь церемониал грузинской вежливости, воспитанности, общения с родственниками и так далее — стоял у меня в горле. Я думал, какой смысл в этом? Так вот, мы можем прийти к тому, что уже знают, и тем самым стать вежливыми. Но смысл есть нечто другое. Попробую пояснить, что я имею в виду под смыслом или, что то же самое, — невидимым. Своим описанием я утверждаю, что переживание метафизического опыта есть обыденное переживание, совершающееся в человеческих существах. И если оно не совершается, то с нами дело плохо. Что значит физическая структура обычая, смысл которой не исчерпывается самими предметами, вовлеченными в ритуал, — поведением, произносимыми словами и так далее. Что такое смысл, который есть всегда другое, чем предметы, наделенные этим смыслом? Очевидно, это что-то сверх-эмпирическое или мета-физическое, за-физическое, сверх-физическое. Следовательно, именно непонятными явлениями мы поставлены на путь метафизического переживания, на путь установления смысла в целом, так как мы ищем не предмет, не какое-то явление, не какие-то его черты, а смысл целого, или истину целого. Повторяю: только то, что не является ничем из того, что мы видим, есть бытие, бытие того, что мы видим.

Помните, я говорил вам: дай Бог, если у нас есть тень, личная темнота (она может быть, а может не быть). Но она непонятна. Пруст называет это еще звучанием таинственной мелодии, которая явно указывает на смысл, потому что мелодия ведь не так таинственна, как космическая туманность. Космическая туманность — физический предмет, а мелодия — другое явление, в ней уже как бы есть что-то, уже есть бытие, и она звучит как нечто, гипнотизирующее нас, что мы должны расшифровать, раскрыть. Здесь слово «гипнотизирующая» тоже имеет значение, потому что от явлений, непонятных в принципе, — мы не можем оторвать глаз (хотя от просто непонятного можем часто отвернуться, оно не держит нашего глаза). А теперь представьте себе, что что-то было бы непонятно и в то же время совершенно неуклонно приковывало наш взгляд, и мы все время находились бы в поле этого непонятного. Представьте, что оно как бы смотрит на нас.

Я приведу вам интересное по текстуре стихотворение Гумилева, совпадающее с прустовскими описаниями обращенных к нам, говорящих с нами предметов, символов. Оно звучит так:

В час моего ночного бреда Ты возникаешь пред глазами — Самофракийская Победа С простертыми вперед руками. Спугнув безмолвие ночное, Рождает головокруженье Твое крылатое, слепое, Неудержимое стремленье. * * * И я не знаю, ты жива ли Иль только взор твой жив, сверкая, Ища в неисследимой дали Огней невиданного рая.

Это, конечно же, и прустовская мелодия. Мы к ней прикованы, богиня как бы смотрит на нас, и от ее непонятности мы не можем уйти. А ее собственный взор… или в потерянном раю, или в аду. То, что мы должны расшифровать и увидеть — это будет или ад (розовенькая Альбертина, свернувшаяся, как кошечка, в комочек и говорящая: что, я в эту обезьяну плюнуть не смогу! Слабо мне, что ли, плюнуть!), или «огни невиданного рая в неисследимой дали»… Это и есть ситуация непонятности.

Чтобы проиллюстрировать ее конкретнее, я сомкну эту непонятность с той тенью, о которой говорил, приводя пример героев Достоевского, которые кричат из глубин своего молчания, то есть из своей тени, из непонимания. Ведь ни из какой общей истины никогда не вытекает ничего конкретного. В конкретной ситуации никогда нельзя понять, например, смысл доброты путем приложения правила или общей формулы добра. Когда вы установите — оно будет соответствовать формуле, так же как мальчик может установить факт разницы между ним и девочкой, и это будет соответствовать существующему знанию. Но получить из формулы добра знание, что это добро, в конкретной ситуации невозможно. И это есть темнота, разделяющая добро как смысл, и добро в предметах и в конкретных явлениях. Значит, то, что я называл незнанием, есть невозможность знания; не просто темнота невежества, а темнота в смысле невозможности знания. Незнание мальчиком разницы полов, как факта, не есть его невежество. Невежество, как известно, устранимо просвещением, но попробуйте просветить мальчика насчет разницы полов, или юношу, сказав, что с женщинами нужно поступать по формуле Пушкина: «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей.» Не получится. Значит, то незнание, о котором мы говорим, не есть невежество, а есть ситуация невозможности знания.

Я перейду к физическим, своего рода двигательным ассоциациям. Вернемся к плоскости, на которой проведена черта, где с одной стороны — явления со знаком минус, а с другой — со знаком плюс, и между ними нулевая точка, которую я называл; точкой равноденствия. Здесь нагнетены все тяжести мира и сведены к нулю все различия между свойствами и качествами людей, между их положениями и так далее, потому что в этой точке, кто бы ты ни был, откуда бы ни шел, ты должен сделать одно и то же. Каким бы я ни был богатым, что бы я вокруг Альбертины ни натворил, говорит Марсель, наступал момент, когда я один на один, в рукопашной схватке имел дело с упрямой волей Альбертины. От этого не уйти. Принц и нищий в этой точке совершенно одинаковы. И все идеи насчет классовой системы отсчета не соответствуют здесь нашему элементарному психологическому, реальному опыту. Они просто недостоверны, неправдоподобны. Не может быть, чтобы я в качестве, допустим, аристократа времен античности что-то знал лучше, потому что я аристократ, или в XX веке в качестве представителя рабочего класса понимал лучше, потому что я представитель рабочего класса.

Теперь усложним нашу поверхность или плоскость. Представим себе на отрицательной ее части конусообразную воронку или воронкообразный конус, в нем есть напряжение, там что-то закрутилось, что может нас выталкивать или, наоборот, втягивать. Этакое выталкивание-втягивание. Дело в том, что такой конус действительно существует: на отрицательной части плоскости существует то, чего мы не знаем, но хотим знать. И мы начинаем идти в нашем движении понимания. Допустим, мы идем в прошлое. Скажем, я был когда-то в Венеции (я говорю сейчас о Прусте), у меня есть какое-то впечатление тех времен, и оно несет мелодию, непонятно гипнотизирующую меня. Я хочу ее прочитать, там какая-то Самофракийская богиня сверкает взором и в глазах ее, в ее взоре какой-то ею видимый, а мне невидимый рай. Но я хочу его увидеть, тем более что этот рай — мой, это я пережил его, будучи в Венеции. Поеду в Венецию. Но Пруст говорит: не выйдет.

Чтобы снова найти сад, в котором мы были детьми, не нужно путешествовать (II,91).

Для меня, например, мой сад — это дом моего деда в Шиндиси, он стоял прямо у отведенного рукава Лиахвы, и там была мельница, шум которой до сих пор стоит у меня в ушах, замечательный шум мельницы и разговоры крестьян, которые съезжались туда со всей округи на арбах молоть зерно… Так вот, не нужно идти, путешествовать, чтобы увидеть; нужно опускаться в себя, конечно. И дальше Пруст пишет так:

То, что земля покрыла, больше не на ней, а под ней. Экскурсии недостаточно, чтоб навестить мертвый город (и мою деревню Шиндиси); необходимы раскопки.

И при этом он еще, умница, добавляет такую маленькую фразу-рассуждение (в другом, правда, месте, но я тут сделаю амальгаму своего впечатления при чтении Пруста):

Нет вообще причины, чтобы вне нас, в каком-либо реальном месте сохранялись скорее картины памяти (то есть чего-то реально происшедшего), чем картины сна (II,752).

Подумайте, есть ли действительно какая-нибудь причина, чтобы в каком-то реальном месте с большей вероятностью были бы сохранены, реально запечатленные картины памяти, чем картины сна? Введите мне здесь различение — как отличить картину сна от картины памяти, если я локализую это в каком-то реальном месте. Нет причин для различения.

Значит, мысль конуса состоит в том, что мы не можем найти реку детства, увидеть ее снова, путешествуя. По той причине, что как событие это происходило не просто в физическом пространстве, а в пространстве нашего понимания. И дело не в том, что за это время, скажем, Шиндисская река как-то изменилась (действительно, отведенного рукава больше нет), а в том, что и я не могу увидеть ее в прежнем виде, — это не имеет значения, что она могла остаться и в прежнем виде, все равно это будет уже не та река. Потому что та река, смысл которой я хочу восстановить и расшифровать, она случилась как событие со мной не в физическом пространстве, а в каком-то другом, которого мы не имеем. Мы же пока не имеем другого измерения, мы имеем только физическое измерение нашей жизни. Но двинемся дальше.

Вернемся к конусу. Глаз, устремленный вверх, обегает стенки этого конуса, он фактически создает стенки конуса, но так, что все отскакивает ко мне и меня как будто выпихивает. Фактически все, что я устремлю туда, будет возвращаться ко мне, скручивать меня и нагибать вниз к точке равноденствия, говоря мне: рой, а не гуляй! Я говорил вам, что топология или идея пространства, идея закона есть указание на невозможности. Значит, этот верхний конус состоит из невозможностей. Поэтому нас что-то и выталкивает, выпихивает. А мы упорно туда лезем, хотим прояснить. Если помните, Ницше кто-то однажды сказал, или он где-то прочитал ложное известие о том, что сгорел Лувр, и он помчался к другу. Об этом пишет в своем романе и Пруст, развивая великую тему дружбы, которая проходит через весь роман. Что такое дружба? Это прежде всего разговор с другом. Потому что для Пруста есть существенное различие между другом и женщиной: с другом спать нельзя. Спать можно с женщиной, то есть рискуя, а в дружбе такой риск отсутствует. Риск же, по мысли Пруста, конструктивен для человеческого существа, несопоставимо более конструктивен, чем пустая экзальтация дружбы. Сейчас мы будем постепенно разбираться в этом сложном деле, не забывая о конусообразной воронке. Итак, Пруст пишет:

Меня всегда удивляло, что даже люди, наделенные гением, вроде Ницше, считают дружбу какой-то ценностью, ради которой можно бросить работу, как случилось с Ницше, когда он услышал весть о пожаре в Лувре и отправился к другу, с которым они вместе плакали над этой новостью (II,394).

Плач такого рода и является для Пруста примером патологических, стерильных состояний, в которых ничего не создается и из которых ничего не извлекается. Это пустая эляция, подобно пустому разговору.

Пруст мог ценить дружбу в том числе и с великими людьми, с художниками, с мыслителями, которые не были помечены такого рода «ценностями», но он приводит при этом примеры, объясняя, почему Марсель избегал приглашений мадам де Вильпаризи (аристократическая ценность человека), пренебрегал дружбой с Сен-Лу, хотя вы с ним интересные разговоры о военной стратегии, а если навещал Эльстира, которым был пленен, то» только потому, что тот познакомил его с молодыми девушками (среди них была Альбертина), и чтобы поддерживать с ними отношения, он прибегал к Эльстиру. Пруст поясняет это так: если я беседую с кем-то и сама беседа, как отношение, не является тратой (я не поставлен на карту), то я не присутствую. То есть наш конус имеет запреты. Если в точке, в которой должен быть я, есть кто-то, — то меня нет. Пруст описывает такую сцену: Марсель размышляет над какими-то законами впечатлений, как вдруг открывается дверь и входит Сен-Лу, любимый друг, и Пруст замечает: и улетели мои мысли, и я упал в дружбу. Топология устроена так, что это место должно быть тобою занято, и тогда что-то развернется, иначе — тебе там не место. Или тебя там нет, ты остаешься на поверхности самого себя, когда беседуешь с великими людьми. О каких бы предметах ни шла речь, все это остается на поверхности. Ведь когда мы говорим: «я хочу узнать, чего нельзя знать», то закон состоит в следующем: я как бы хочу соскользнуть с прямого луча, который меня упирает в то, что я не могу понять. Например, я вижу, географически вижу Бальбек. Что я вижу? Место, которое я могу посетить. Но там я не найду того, что ищу. Или я обращаюсь к другу, оставаясь на поверхности самого себя — ведь место занято. И если я это чувствую и вижу, я выпихиваюсь, выпихиваюсь к тому, во что сам должен углубиться, и никакие высокие сюжеты здесь не помогут.

К сожалению, каждый раз из-за недостатка времени я не могу зачитать вам фантастические пассажи, где Пруст делает, о чем я уже отчасти говорил, буквально отбивную котлету из любимого вами французского писателя Ромена Роллана, как известно, великого гуманиста, друга Советского Союза. И действительно, Пруст попадает в точку, потому что Ромен Роллан — эпизод из позорной истории французской интеллигенции, из истории рассусоленных эляций и» экзальтации чувств. Некоторые представители французской интеллигенции цеплялись за великие социальные проблемы, лишь бы уйти, с точки зрения Пруста, от самих себя, вместо того, чтобы углубиться и понять, что происходит, в том числе понять историю. По лени и трусости избегая труда понимания, они оказывались игрушками истории, и потом многим из них приходилось отрекаться от своих собственных книг, что-то и кого-то разоблачать, но не самих себя. В заметках о Ромен Роллане (это из «Сент-Бёва») можно менять слова; там, где речь идет об интересных социальных сюжетах, о великих предметах, о проповеди искусства, которое полезно и не является пустяковым занятием дилетантов, как выражался Роллан, — можно подставить слова, которые сказаны нами о дружбе, это явления одного порядка, Пруст пишет (иронизируя над его фразами):

Еще неплохо, когда неотесанный Жан Кристоф что-то там говорит, и иногда в его словах есть хоть какой-то грубоватый смысл (А уж когда автор рассуждает от себя, то это для Пруста совершенно невыносимо. Это, говорит Пруст, фальшивое восклицание: «о, этот затхлый воздух капеллы! Выйти на простор!») Выйти на простор? — воспроизводит иронически Пруст. Чему служат ваши мысли? — спрашиваете вы патетически, — и что вообще это отвратительно, надо пороть таких женщин, во Франции нет больше солнца, вы все заняты своим самокопанием, своими рассуждениями… И это, — замечает Пруст, — Ромен Роллан, упрекающий других в бездуховности, в материализме, в каких-то классовых и других интересах, да он сам материалист, который не спускается в духовную область своей жизни, в ту область, из которой и можно было бы произвести страницу понимания. Он не понимает простой вещи — что есть только один способ писать для всех (чего требовал Ромен Роллан) — это писать, не думая ни о ком (р.307–308).

В этом путешествии, о котором мы сейчас говорим, мы уже не можем обратиться к великим людям, потому что не можем растворить то, чего не понимаем; мы не можем раствориться в пространстве, в котором место уже занято. Мы не наедине с собой. Причем под выражением «быть наедине с самим собой» Пруст не имеет в виду обязательно физическое одиночество — сидеть в запертой комнате. Он имеет в виду неделимым образом присутствовать в самом себе. А в наших попытках пройти по конусу, по воронке — мы делим себя, и поэтому нас выбрасывает назад. Мы не можем проделать путешествие. Ибо реки детства не существует. Просто потому, что она существует иначе, чем географически. Для нас закрыт путь действия. Это очень важная вещь. Для Пруста состояние или стояние перед лицом вещей, которые мы в принципе не можем понять, не разрешимо актом прямого перехода к наслаждению, испытанию удовольствия, к действию (кстати, дружба тоже есть разновидность действия). Все это выталкивает нас из самих себя. Как перед этим мы не понимали, так и проделав это, продолжаем не понимать. Более того, для нас закрыт и путь воображения, потому что, как тонко замечает Пруст (обратите внимание, здесь в одной фразе заключен целый психологический закон наших способностей): воображать мы можем только то, чего нет, а то, что мы должны понять — есть! (Ibid.) Есть разница полов, есть что-то, что зацепило нас непонятной своей мелодией, лучом, и мы не можем отвести глаз. Мы не можем стать здесь на путь воображения.

Пометим: вся проблема литературного творчества, которое, естественно, прибегает к воображению, состоит в том, чтобы видеть наличный предмет. Обычно под воображением мы понимаем нашу способность представлять себе то, чего непосредственно не существует. А у Пруста совсем другое. Во-первых, воображать можно то, чего нет, и поэтому это не путь, на который можно встать, и, во-вторых, существует проблема построения самих продуктов воображения, записанных в произведении. То есть это воображение, выполненное по отношению к предмету, который мы видим; и только такой предмет требует художественного воображения.

Повторяю, путешествия нет. Кстати, как говорит Пруст, продумывание наших бывших любовных разочарований или путешествий всегда нас разочаровывает. Вот я поехал в Шиндиси и, конечно… разочарован; или Пруст поехал в Бальбек — совсем не то, разочарован.

Ибо любовные разочарования и разочарования путешествий лишь различные аспекты, которые принимает наша невозможность реализовывать себя в материальном наслаждении, в реальном, эффективном действии (III,877).

Значит, мы пытаемся открыть пространство, которое можно назвать пространством реализации себя, и оно нас выталкивает, если мы пытаемся реализовать себя путешествием в воображении, практикой, в непосредственном наслаждении, прямом переходе к наслаждению. Это один из тех законов, о которых думал, в частности, и Фрейд: мгновенно удовлетворяемая потребность, которая не имеет зазора воздержания, где все и происходит. Кстати, все человеческое, если не иметь этого зазора воздержания, держит в себе то, что Фрейд называл инстинктом смерти, тонатосом. Если Эрос — это непосредственное, то тогда он и Танатос, то есть смерть. Обратите внимание, что я фактически все время в отрицательном виде перечисляю то, что в положительном виде мы знаем под названием смысла. Ибо что такое смысл? Все, что бескорыстно, что не является нашим непосредственным интересом. Итак, невидимое и смысловое вырисовывается пока отрицательно. Я говорю: непосредственное удовлетворение желания — не путь, эффективное действие вместо чего-то другого — не путь. Значит, мы выталкиваемся к чему-то, что не обладает признаком непосредственного действия, прямого удовлетворения желаний. Воображение, путешествия, непосредственные действия, прямое удовлетворение желаний — все это область внешняя по отношению к нам. Но тогда, казалось бы, можно обратиться к самим себе в психологическом смысле. Однако и тут тоже не получается. Пруст говорит: меня, который отправился в поисках законов, упрекали в том, что я себя анализирую (обратите внимание, «анализирую» — в обычном смысле слова). Что я предаюсь действительно отвратительному занятию собой как индивидом. Из чего следует, что путь исповеди в смысле анализа самого себя, как реального эмпирического существа — тоже закрыт. Не только вовне, но и извне воронка зацепляет наш взгляд и возвращает назад, упирает носом в точку, которая у наших ног, куда мы должны углубиться.

У Пруста постоянно проходит одна очень интересная нить — сопоставление Марселя со Сваном. В связи со Сваном отмечу следующую деталь, которая может помочь нам понимать. Я говорил, что есть ход от в принципе непонятного к смыслу. Что внутри того, что замкнуто началом и концом, где начало — непонятное, конец — смысл, лежит целая область, которая формируется, когда мы бежим сквозь предметы наших страстей, за которыми должны установить, увидеть божества, и тогда мы обретем мудрость жизни. А страсти — это всегда наша ситуация, как частица общечеловеческой души или частица человеческого общества, поэтому здесь всегда имеет место фигура другого. Если это женщина, то мы должны понять, что это не любовь к женщине, а любовь к чему-то другому. Мы можем так сказать о каждом предмете. Поэтому я и говорю, что смысл — это всегда другое, чем все, что мы видим, знаем, можем пощупать и так далее. А чем отличаются фигуры дружбы или светского общения, чисто знаковые фигуры, от фигуры, скажем, женщины, — хорошо видно на примере Свана. Марсель избегал встреч с Эльстиром, он предпочитал общаться с девочками. И Сван, очевидно, был такой же фигурой. Я имею в виду знаменитую фрейдовскую теорию трансфера, или переноса. Вы знаете, что психоанализ не наука в обычном смысле слова, но прежде всего такое задание условий и способа общения пациента и врача, когда лечебный эффект достигается лишь в той мере, в какой врач успешно становится внутренней фигурой жизни, эмотивной жизни пациента, на которую можно перенести или черты отца, или черты возлюбленного и так далее. Если упростить (а отца, или черты возлюбленного и так далее. Если упростить (а я сейчас имею на это право, потому что говорю о Прусте, а не о Фрейде), то Сван такая же фигура в любовных отношениях, благодаря которой может произойти экстериоризация чувств, и тогда, как выражается Пруст, проходя такие предметы (а Сван стал таким предметом, в отличие от Эльстира, а уж Альбертине сам Бог велел быть таким предметом), через такие предметы мы постепенно открываем материю, из которой созданы сами. Мы анализируем нашу бессознательную жизнь. В одном месте Пруст говорит прямо, что его роман есть роман бессознательного.

И вот, говоря о фигуре Свана, я возвращаюсь к тому, от чего отвлекся. Марсель в одном отличает себя от Свана. Сван несомненно сыграл в его жизни тоже роль предмета трансфера, или переноса, который позволил, с одной стороны, понять себя, а с другой стороны, наложил свои любовные истории с Одеттой, наложил свой модус или форму на его переживания, на любовные возможности. Но Пруст их проходит, потому что он-то к divinites, к божествам, вырывается. Свидетельство — его книга. Сван книг не писал. Сван отличался от автора книги тем, что все его всплески или стояние перед непонимаемым, непонятным в принципе, разрешались в ассоциативном механизме, как у конкретного психологического существа. Он шел по дороге ассоциаций. Например — перед ним мелодия сонаты Вентейля, она как молния ударяет Свана, но молния, ударив, уходит у него — во что? Он слушает и воображает себе свою любовь, любовные сцены, счастливые моменты своей любви к Одетт; то есть он накладывает на звук мелодии заранее заданные ассоциации своей психической жизни. Для Пруста это просто сентиментальная растроганность самим собой, пустая и бесплодная. Он пишет, что Сван так и не смог материализовать, мобилизовать свои силы. А мобилизация сил состоит как раз в том, чтобы выпасть, не попасть в игру готовых ассоциаций, готовых сцен, заложенных в тебе, как в конкретном психо-физическом существе с определенной биографией. И не подставлять содержание своего внутреннего мира под расшифровку обращенного к тебе впечатления, которое говорит: «воскреси меня». Это — ситуация Пруста: все обращено к нам, смотрит на нас и оживет, если мы что-то сделаем. «Что-то сделаем» означает, что мы не можем сделать это ни ногами, путешествуя, ни воображением, ни испытывая заново удовольствие. Ведь снова понюхать розу — для Пруста бессмысленный акт. Чтобы понять, что таится за запасказала симфония, бессмысленно накапливать количество прослушиваний симфонии. Все это не имеет смысла Из всех этих актов мы снова выпихиваемся к точке равноденствия, где стоим и должны перевернуться. Это и есть точка зрения непатологии или непатологических состояний обращения, конверсия. В этой точке конверсии мы оказываемся просто выпихнутыми, натурально выпихнутыми сопряжением стенок воронки, по которым пробегает наш взгляд. Нас снова носом что-то возвращает к одной и той же точке. Я прибегаю к этому образу воронки, так как он должен помочь вам в смысле ваших физических ассоциаций. Представьте себе, что действительно над нами где-то существует невидимое. Представьте себе сильно напряженную вещь, которая нас из себя вытягивает, как барон Мюнхгаузен, поскольку сами из себя мы естественным образом, конечно, выскочить не можем. А помощь нам есть, помощь пришла из отрицательной части, потому что воронка нас выпихивает. И вот когда мы уткнулись носом — что-то должно нам помочь. И здесь уже начинается тема воронки, которая таким образом претворяет наши состояния.

Завершая, скажу так: вся проблема ситуации перед лицом нашего призвания состоит в том, чтобы жить в настоящем. Жизнь есть нечто такое, что всегда только настоящее. И это самое трудное — жить в настоящем. Но мы к этому приведены, потому что в прошлом пробовали жить… оказывается, это не жизнь, вернуться в Бальбек бессмысленно. Потому что все было не там. Так же как мне невозможно оказаться в моем Шиндиси. Не имеет смысла. И в будущее я тоже не могу это переложить, потому что я здесь должен возродиться, смыслы не суммируются. Значит, — в настоящем, а в настоящем — это и есть жизнь. Что такое жизнь? Живое, по нашему интуитивному пониманию и ощущению, отличается от мертвого тем, что оно всегда может иначе. Быть живым — это быть способным к другому.

Лекция 12

Вы помните, я иллюстрировал тему околдования примерами о том, как частицы нашей души бывают уложены в предметах внешнего мира — в цветах, деревьях. Но когда я приводил стихотворение Гумилева, я хотел показать еще другую сторону этого околдования: оно происходит и в случае нашей собственной психики, которая тоже есть вещь. И в нее, как в дерево или в цветок, укладываются наши переживания. Для описания такого рода явлений Пруст выбирает очень интересные слова. Из самого сочетания слов, поскольку они несут непосредственно в себе образную понятность, вы понимаете общую мысль. В обоих случаях — ив случае опыта Марселя с Альбертиной, и в случае Сен-Лу и Рашель, именно потому что Сен-Лу впервые увидел Рашель в театре (а Марсель впервые увидел Рашель в доме свиданий), — она сомкнулась, стала носителем мечтаний, его представлений о счастье, наслаждении, красоте, феерической жизни. Такое ощущение, кроме наших собственных дневных мечтаний, всегда вызывает у нас театральное зрелище, и Пруст пишет: золотые двери мира грез захлопнулись за Рашелью (II,175). То же самое и в случае с Альбертиной. То есть Рашель вошла в психическую проработку того, кто ее видит (в данном случае Сен-Лу), и… золотые двери мира грез захлопнулись. Она — околдованная. И понять смысл ее — действительную Рашель — можно только расколдовав, растворив эти золотые двери мира грез и выведя ее оттуда. И вывести надо — как из цветка боярышника, в котором уложился, куда ушел непрослеживаемыми путями прошлый опыт и там пребывает. Такое случается не только по отношению к внешнему, но поскольку, повторяю, психика тоже вещь, — наша способность ассоциаций, то, как мы прорабатываем и осмысляем что-то, происходит всегда под каким-то знаком. У Сен-Лу под знаком тех театральных мечтаний, которые вообще вызывают в нас подобные зрелища. И эти двери прочно отгораживают от нас то, что за ними скрылось. За ними скрылась реальная Рашель. Но видится Сен-Лу будет тот предмет, который лежит у него в душе. Какой предмет? Не шлюха, а «пуп земли», самая прекрасная женщина. Ранее вы видели классический пример патологии: я на ваших глазах был патологичен, потому что меня увлекли слова, форма стиха Гумилева. Теперь же я демонстрирую вам то, что называется философской работой, то есть пытаюсь извлечь силу из своей слабости, из собственной глупости.

Приведу другой пример, оговорив только сначала, когда же случается такой сбив внимания, что ты не идешь по пути рождения. Ведь я должен был воспроизвести путь рождения мысли, держаться за ее форму и до конца ее выявлять. Я уже говорил вам, что, по Прусту, признаком мастера является такое уважение к предмету мысли, когда мысль обегает предмет, ничего не оставляя, ничего не пропуская. Так вот, пропускание или, вернее, непропускание на чем-то должно держаться. Сам по себе, если я не держусь за форму, я просто следую законам своей психики. А законы моей психики тоже патологичны, я не могу удержать внимания. Вот я не смог найти цитату и сразу сбился, а живое, которое рождает другое, так не живет. И я на ваших глазах умер перед лицом своей собственной мысли, той мысли, которую я пытался воспроизвести. Такого рода сбивы, патологические свойства нашей психики и нашей чувственности могут закрепляться, застревать. Допустим, я через неделю опомнился и попытался извлечь силу из слабости, но второго шага или редукции может не произойти, это может застрять. Застрять настолько, что, например, Сван вдруг мог бы убить свою возлюбленную, ту, которую он по ассоциативным законам нашей психики связал со слушанием сонаты. Ведь одно дело форма сонаты и то, что она с собой несет, а другое дело наша сентиментальность, которая сразу подставляет под смысл сонаты собственные переживания. Там ничего не найдешь, кроме пустых подстановок. А раз так, подставив, — поскольку наши пафосы связаны со страстями, — конечно, можно и убить. Из ревности, например. Каков же механизм этого убийства? Просто до этого я застрял, патологическое отклонение зафиксировано, произошел сбой с пути воспроизводства живого, он закрепился и, как в случае Свана, мог выразиться в определенном поступке. А в других случаях он может выражаться просто в глупости. Некоторые состояния нашей психики, как вещи, могут сами рождать какие-то образы, представления, цели, пути. Пруст замечает мимоходом: Так же как Ева была рождена из ребра Адама, так из ложного положения моего бедра рождалась женщина (I,4). Во сне из ложного положения бедра рождается женщина. И дальше эта мысль (не в этой форме, а уже переливаясь в другие, то есть оставаясь живой и рождая бесконечное число подобных себе пониманий и мыслей) развивается у него через весь роман — Пруст держит мысль. А теперь я приведу вам пример другого поэта, который не держит мысль, который ложной красивостью погубил заданную мысль — это Пастернак. Значит, Ева рождена из ребра Адама, и это действительно так, в этом нет никаких сомнений, никакое атеистическое просвещение не разрушит этого факта. Так вот, и «ложное положение бедра», наши куски околдованной психики, как вещи, рождают женщину. И у Пастернака:

Так играл пред землей молодою Одаренный один режиссер, Что носился как дух над водою И ребро сокрушенное тер. И протискавшись в мир из-за дисков Наобум размещенных светил, За дрожащую руку артистку На дебют роковой выводил.

Прочитаешь — ну, прямо, как актрису Ц., выводил на роковой дебют. Это и есть ложным сентиментальным состоянием загубленная мысль. Я имею в виду ложный, сентиментальный, фальшивый образ. Ну что это такое: «И протискавшись в мир из-за дисков наобум размещенных светил, за дрожащую руку артистку» и так далее. Это Аспазия советских генералов, героических летчиков и писателей. Такая Аспазия была и у Свана. Звали ее Одетт. (В отличие от приведенного отрывка, Пастернак позже, в других стихах и в другое время своей жизни, как известно, тоже пытался из этой слабости извлечь какую-то силу. Однако сейчас я просто беру тот текст, который есть, и иллюстрирую тем самым строение нашего сознания и нашей психики, разделяя это строение, грубо говоря, на две категории явлений: на явления наших чувств, которые не являются элементом продолжения рождений, и чувства, которые держатся на чем-то таком, что может их бесконечно продолжать. Мы большую часть нашего времени дня и жизни находимся, наши чувства находятся в состоянии желатина — их ничто не со-держит. А со-держит форма.

Когда ее нет, то, если воспользоваться словами Тютчева: «Жизнь, как подстреленная птица, подняться хочет — и не может».)

Сейчас я приведу цитату из Пруста и конкретно на выборе слов буду показывать эту весьма существенную, но трудно уловимую разницу между разными регистрами нашей психической жизни. Итак, регистр, когда мы патологичны, — нормальны, как мы, собственно, есть. Наша норма есть патология. И второй регистр, когда мы переключены в работу формы, которая сама рождает. Помните, я говорил о движении, которое претворилось в какое-то изображение, и в последующем оно уже само является источником движения. Пруст как-то в связи с Флобером, в котором он, очевидно, видел родоначальника современного модернистского романа, обратил внимание на то, что у Флобера прежде всего синтаксис является продуктивным фактором состояний, сам стиль, вещественное соединение элементов изображения, которое у него так крепко сбито, что в свою очередь является не отражением того понимания, продуктом которого явилось, а само изображение становится исходной точкой последующих пониманий. У Флобера есть такая фраза: «Корабль шел, рассекая воду, проходя между плавающими обломками деревьев, которые колебались по мере колыхания самих волн». И Пруст, пользуясь образом этого колыхания, пишет в книге о Сент-Бёве, что оно и есть то, что является продуктивным. Представьте, говорит он, как если бы такое колыхание толкало — впереди нас или перед собой — вещь. Это колыхание содержит в себе какую-то энергию, но так ее содержит, что само уже является исходным пунктом всего последующего движения. Так не является ли, замечает Пруст, такого рода ondulation, колыхание, — зачатком или первым элементом стиля (р.299). Следовательно, о чем идет речь, когда мы различаем наши душевные состояния? Что есть просто состояния, они патологичны, а есть те, которые порождены стилем или формой. Но пока я хочу заметить только одно, что все они отмечены одной чертой. Они сами, будучи порождены, являются источником неограниченного роста ощущений и пониманий. То есть сами производят. И в этом смысле Пруст наглядно иллюстрирует правильность фразы, которая была сказана во французской литературе еще в XVIII веке. Это известная фраза Бюффона: стиль — это человек. Обычно ее понимают так, что по стилю мы узнаем человека — Пруста ли, Флобера и так далее. Но фраза эта в действительности означает: то, что есть человек, — произведено стилем.

Я хочу вернуться к стихотворению Гумилева и обратить ваше внимание на то, как оно построено. Это действительно мастерская работа, потому что она точно выражает и ничего не опускает из того символа, который живет в нашей душе, независимо от этого стихотворения. Вы помните Самофракийскую богиню — у нее нет головы; и куда устремлен ее взор сверкающий, огни какого невиданного рая видит эта богиня? Какие же очи у нее могут сверкать? Но Гумилев безошибочно выбирает слова. Он так видит символ, живущий в нашей сознательной жизни. У Гумилева ясно видно, что даже без головы Самофракийская богиня — это фигура или тропа, как говорят стилисты, тропа взгляда, — так же как часы без стрелок у Бергмана есть образ времени, и вы не сомневаетесь в том, что это изображение времени. Здесь мы имеем дело с образами не зрительными, не натуральными. То, что мы называем образами, есть фигуры, в которых внутренней формой срабатывает наше понимание и наша сознательная жизнь. Это тропы, сцепления наших пониманий, и они вовсе не обязательно должны быть зрительными. Они могут быть зрительными, но природа их не зрительная, чему свидетельство — грамотное выполнение Гумилевым этой тропы. Он берет Самофракийскую безголовую богиню, и она для него фигура взгляда. Тропа, внутренняя форма символа, то, как работает наше понимание, — все это четко и точно выражено. А у Бергмана даже еще более выразительно, — время дано часами без стрелок. Время как фактор и элемент нашей психики и сознания.

Эта оговорка была нужна, потому что мы идем по очень скользкой почве и должны пройти фактически по лезвию ножа между разными, почти что неотличимыми друг от друга вещами: чем любовный сентимент типа сванского отличается от любви, которая порождена стилем. По предметному материалу это почти нельзя отличить. По предметному своему составу эмоции, казалось бы, те же самые. Приведу еще пример. Обратите внимание на выбор слов. Когда я вводил тему дружбы, которая является для Пруста одним из патологических состояний, я подчеркивал, что он не хочет сказать, что нельзя дружить. Можно. И более того, замечает он:

Тот, кто пренебрегает дружбой, может быть при этом самым лучшим другом в мире, лишенным иллюзий, дешевых сантиментов; так же как художник, несущий в себе шедевр, может пожертвовать жизнью, хотя ему надо было бы работать.

Так же как человек, не верящий в дружбу в том смысле, о котором я говорил. И Пруст продолжает: тем храбрее пожертвовать, чем бескорыстнее причины, по которым он предпочел бы ее сохранить (II,395). Тем храбрее дружу, чем бескорыстнее причины, по которым я низко ценю дружбу или вообще ее не ценю. Тем самым Пруст хочет сказать (возвращаю вас к теме околдования, или закрытого пути), что мы не можем идти в себя как психологические существа в том числе и потому, что мы сами себе неинтересны. Когда Пруст говорит: «я», «занимайтесь собой», то он не имеет в виду заниматься собой в обычном смысле слова, так как считает, что самое противное занятие — анализировать самого себя, анализировать свою психику. Каждый о себе может сказать, что его психика — вещь. Однако о другом я этого сказать не могу.

Итак, после этой оговорки, обратим внимание на выбор слов у Пруста. На прошлой лекции я говорил, что непонятно, как люди, даже обладающие гением, приписывают дружбе интеллектуальную ценность и одновременно пренебрегают теми, кто такой ценности не имеют (скажем, дружить с профессором и не дружить просто с обычным человеком). И что такой человек, как Ницше, доводивший свою искренность до того, что сам — я начинаю цитировать:

…в силу искренности своего сознания оторвал себя от музыки Вагнера (известный эпизод из биографии Ницше) — неужели этот человек может вообразить, что истина может реализовываться в таком модусе выражения, по природе смутном и неадекватном, каким являются вообще действия и, в частности, дружба.

Дружба похожа на все остальное, потому что это тоже действие, и тем самым неадекватный, смутный способ выражения.

И что может обладать, — продолжает Пруст, — какой-то ценностью, ради которой можно бросить работу, чтобы повидать своего друга и плакать с ним (еще одно смутное состояние) по поводу известия о пожаре в Лувре. Я же (на своем опыте), вернувшись в Бальбек, нашел удовольствие в играх с молодыми девушками и обнаружил, что это удовольствие гораздо менее пагубно для духовной жизни, хотя бы потому, что оно совершенно ей чуждо.