Как бы далеко мы ни ушли, говорит Кант, в глубины тайн предметов, как бы мы ни реконструировали внутреннее скрытое строение природы, мы всегда будем иметь дело только с явлениями и никогда с вещью в себе как предметом познания. Запрет на претензию познания вещи в себе есть, во-первых, запрет постигать вещь изнутри, как бы по аналогии с одушевленным существом, как если мы могли бы постигнуть то, как вещь сообразно своим представлениям определяет сама себя к действию. Поэтому у Канта везде уравнивается вещь в себе с субъектом — не с непознаваемым объектом, а с субъектом, то есть вещь в себе уравнивается с внутренним, духовноподобным. Поэтому Кант почти отказывается от термина «монада», который в своем употреблении ассоциирует нашу мысль тоже с чем-то духовноподобным, духовно деятельным. Научно мы можем познавать только то и в той мере, как это нечто выразило себя в нашем языке, то есть выразило себя пространственно, артикулировалось, или явилось так, что оно в мире существует как индивид (не человеческий индивид, а индивид как пространственно-временная форма), то, на чем индивидуируется мир и на чем он экземплифицируется некоторым наглядным, телесным и в то же время понимательным расположением. Вот что значит явление мира.

Мир явился, и теперь о нем можно что-то осмысленно утверждать. Теперь в нашем утверждении будут содержаться такие смыслы, которые разрешимы на созерцании так, что мы вместо понятий всегда можем подставить in concrete созерцания, или предметы, даваемые нам наглядно.

И второй, тоже очень важный смысл вещи в себе. Это удерживаемый Кантом смысл неопределенного. Кант твердо исходит из того, что мысль о соединении, первичная сложность не есть осознание самого этого соединения, синтеза представлений, хотя предполагает именно его возможность [46]. Кант во многих случаях, когда говорит о трансцендентальном сознании, употребляет очень странный термин, он говорит: неопределенное сознание. Неопределенное сознание в данном случае то же самое, что вещь в себе или мир как X. Оно не зависит от нашего категориального сознания, в котором мир уже необратимо определился, выразился, или получил выразимость, называемую мною языком. И получил тем самым меру — меру измерения человеческого познания. Но внутри сферы всегда есть это ядро, допущенный мир всех возможных миров, который получает определенность лишь если случились такие акты пространственно-временного созерцания, какие случились, и случилось то, что оказалось или стало возможным в силу аксиомы согласования.

Значит, важны две вещи: акт пространственно-временного созерцания и согласованность существ. Но неопределенный субъект, или неопределенное сознание, как ядро трансцендентального сознания или трансцендентального Я всегда должен иметься в виду и как тень сопутствовать, потому что он не зависит от категориальной и созерцательной определенности, которая коллапсировалась в виде нашего мира, скрыв, закрыв собой все неопределенное, то есть мир как таковой. Попытка приписать тому, что определилось в языке, свойства вещи в себе, есть гипостаз человеческого сознания, который, как выражается Кант, разрушает единство применения разума. Это будет какая-то психически фиксированная, говорящая точка нашего сознания, и если произойдет такое чисто антропоморфное, антропоцентрическое закрепление на вещь в себе, то есть этот определившийся мир не будет иметь шанс оставаться неопределенным, то все целостные согласования и применения разума будут разрушены. Весь наш опыт разрушится, если внутри него будет такая точка, в которой мы сцепляем определившееся сознание и соответствующие категории с вещью как таковой, с миром как таковым. Второй оттенок вещи в себе, о котором я говорил, и есть допущение, начальная мысль Канта о метафизической множественности миров. Интересно, что сам язык поверхности сферы может быть нами понят и философски реконструирован только при допущении того, что сфера отличается от своего языка. Но отличается не так, как что-то определенное отличается от другого определенного, а отличается в принципе, как неопределенное, невыразимое, но в то же время находящееся внутри нас, как то, что бросает свет на все выразимое.

Есть один ходячий пример вещи в себе — это человек. Его самоаффицирует сознание, внутри него действует вещь в себе. Все языковые элементы есть продукты самоаффекции, но они отличны от оставляемого неопределенным, от аффицирующего, независимого мира. То, как вещь в себе действует в человеке, Кант называет сверхъестественным, непостижимым внутренним воздействием. И оно должно оставаться непостижимым, чтобы были постижимы явления, которые порождаются в мире человека и в языке человека. Итак, человек есть, во-первых, ходячая вещь в себе, и, во-вторых, человек есть аналогон познания, то есть такой объект, который содержит язык, по аналогиям и метафорам которого постигается все остальное. Поэтому в «Критике чистого разума» Кант высказывает, казалось бы, мистическую формулу — что человек все постигает через свою душу. На первый взгляд, это совершенно некантовская формула, может быть, она ближе Лейбницу. Но речь здесь идет о том, что естествопознавание есть естествоузнавание, а основа его возможности — аналогия («аналогия» языка как выразимости мира, ведь о многом можно судить не по содержанию, а по одинаковой структуре выразимости; вот где Кант показывает, что нет необходимости заглядывать вовнутрь и угадывать — мы можем понимать по структуре выразимости). Так вот, «язык», то есть человек (Платон сказал бы «символ-человек»), есть то, на чем вещь в себе засекается, действуя на уровне трансцендентальной апперцепции — перцепции «себя» в качестве познающего, в качестве существующего и допускаемого в своем существовании законами самого мира, в котором случившееся существование согласовано сразу по всему миру. Этот человек есть, конечно, аналогон познания, и это объясняет неожиданную кантовскую формулу, что миро-познавание есть мироузнавание через свою душу.

Фоном всего кантовского анализа является, предположено некоторое X — неопределенное существование, свободное от наших категорий и от наших форм созерцания. И это существование не есть еще один объект дополнительно к объектам опыта. Это просто существование, свободное от наших категорий. Мы не должны удваивать наше мышление: допустив элемент, в котором мы растворены (а мы растворены в элементе пси, трансцендентальном элементе), мы не должны эксплицировать его в качестве еще одного очередного предмета в ряду предметов опыта. Это незаконное удвоение должно срезаться. Помните, я в самом начале своих лекций говорил о кантовской теме удвоения и срезания третьего. Выполняя такую работу, Кант опирается на старую философскую интуицию, лежащую в основе многих и разнородных своих применений. Эта точка невыразимого — которая, однако, не есть нечто трансцендентное опыту, но элемент или материал, из которого строятся узлы сети, — перемещающаяся точка, которая всегда и везде, где воспроизведется мир, переместившись, будет центром. Тем самым я еще раз напоминаю вам древнюю метафору, согласно которой Бог есть бесконечная сфера, центр которой везде, а периферия нигде. Причем эта метафора обратима, можно сказать, что периферия везде, а центр нигде, потому что центр всегда будет там, куда зашло согласование, где воспроизвелось существование, то есть он как бы нигде. И эта же аксиома означает древнее здесь и сейчас, это аксиома настоящего; прошлое, будущее — из настоящего. У Канта происходит переворачивание всей проблемы. Настоящее как миг, нечто, всегда выступающее как подвижное состояние, а не как последовательность, эмпирически располагаемая. Кант здесь вводит странный ход, он говорит: трансцендентальное есть форма актуальности или актуализации всего, в том числе и этого невидимого. Форма актуализации, или форма актуальности невидимого, есть трансцендентальное. В этой актуализации, в этом всегда здесь и сейчас — это всякий раз смещающаяся точка. Сейчас она здесь, и совершенно не имеет значения, что потом, что было перед этим. И эту точку Кант определяет как разум. Это точка, в которой нет смены состояний, где нельзя сказать, что какого-то состояния не было и вот оно появилось. Так Кант определяет разум. Так определяли раньше Бога. Я беру сейчас просто разные повороты этого кристалла, и понять это на самом деле очень просто — понять это можно или очень просто, или вообще не понять… Вспомните, что я говорил об аксиоме согласования. Ведь что означает, что мы поняли друг друга, если мы понимаем, что согласованность является условием акта понимания? Разве мое состояние понимания, если вы меня поняли, сменилось вашим состоянием понимания? Разве между одним и другим есть какая-нибудь последовательность? И разве можно что-нибудь вставить между этим? Это непрерывное, одно поле, данное состояние, и в нем нет смены состояний, нет последовательности. Ведь если мы поняли, то мы в одном и том же состоянии и мы не можем говорить, что что-то передалось, что-то сменилось и прочее. Это ведь ясно. Вот что имеется в виду в этих, казалось бы, мистических и непонятных формулах Канта, когда он вдруг говорит совершенно в декартовском духе, что разум есть то, в чем нет смены состояний, нет последовательности расположения нашего сознания, которое понималось бы как совокупность внутренних явлений, данных внутреннему чувству.

ЛЕКЦИЯ 13

В прошлый раз мы протянули нить, завязывающую тему различения внешнего и внутреннего со всеми вытекающими отсюда последствиями для понятия вещи в себе, для того, что я называю темой Канта — это тема неминуемого удвоения в мышлении и срезания, недопущения третьего. Мы рассматривали поверхность Мёбиуса для того, чтобы представить, как можно в некоторой точке оперировать чем-то независимым от различения внешнего и внутреннего. И я, если вы помните, связывал это с темой выразимости мира и, соответственно, с темой невыразимого. Теперь я хочу закрепить этот ход, сказав, что и при неприменимости различения внутреннего и внешнего, а именно в ноуменальной части человеческого мышления, которая распростерта в виде всеохватывающего отношения, — выражать без различения внутреннего и внешнего мы ничего не можем. Всякое нечто, что мы выразили, предполагает эту различенность. Хотя условием возможности выражения является сверхчувственное — всепроникающее трансцендентально и идеально первое начало, или трансцендентально первое сознание, данное и существующее в одном экземпляре. И мы внутри него. Это условие выражения. Однако выразить что бы то ни было мы можем только так, что выраженное всегда уже будет содержать в себе различение внешнего и внутреннего.

Продолжим теперь эту тему, вовлекая в ее движущую силу, в ее поле тяготения тему способности суждения, проблему идей и проблему синтеза. Для этого я вернусь сначала к понятию трансцендентального Я. Трансцендентальным Я обозначается также некоторое тождественное Я, которое не есть некий предмет, который мы могли бы обнаружить в себе интроспекцией, рефлексией. Когда Кант говорит о трансцендентальном Я, которое должно сопровождать наши представления, он говорит не о том, что мы могли бы обнаружить в себе, в нашем психологическом Я. Трансцендентальное, или тождественное, Я обнаруживает себя не в некотором восприятии — оно не может быть предметом восприятия, — не в каком-нибудь осознаваемом восприятии, но в тождестве сознания, которое логически предполагается любым множеством перцепций, минимально различных или дифференциально различных. Это тождество сознания обнаруживает себя как часть любого отдельного опыта и, следовательно, как нечто предполагаемое в акте интроспекции и поэтому самой интроспекции недоступное. Мы не можем ухватить никакой интроспекцией то, что предположено в самом акте, в самой возможности интроспекции, осуществляемой по отношению к дифференциальному множеству, или множеству, минимально различных восприятий.

Я говорил также о неопределенном сознании, о том, что мы можем представлять его в виде внутренности сферы, которая всегда дана на поверхности, но представленное на поверхности не есть ее внутреннее, не есть тот независимый мир, который мы должны вообразить себе помещенным внутри сферы, поверхностью которой является двусторонний лист Мёбиуса. Так вот, то, что Кант называет неопределенным сознанием (а этот термин все время повторяется в «Критике чистого разума», там, где он анализирует идею Я и проблему трансцендентальной апперцепции, в части, которая относится непосредственно к разуму), является противовесом, противостоит, с одной стороны, любому определенному сознанию явлений (где уже будут категории и формы созерцания), которое необратимо поместило нас в какой-то мир, а с другой стороны, противостоит тому сознанию вещей в себе, которое давала бы нам интеллектуальная интуиция. Интеллектуальная интуиция, или интеллектуальное созерцание, — операция, запрещенная Кантом. И в этом смысле, по Канту, мы не знаем субъект сознания ни как феномен, ни как ноумен. Именно в этом смысле сознание его — хотя представлено оно всегда эмпирически во времени — является неопределенным в качестве трансцендентального сознания. И здесь у Канта совершенно неожиданная завязка в его метафизическом представлении мира как целого. Действительно, сравним. У Ньютона абсолютное пространство и время были тем, что невидимо и в принципе невоспринимаемо, недоступно для чувств. То есть имплицировалась возможность этого невидимого проявлять себя поверх пространства и времени, что допускало тем самым догадки о сверхъестественных силах. Кстати, поэтому в мышлении самого Ньютона они могли развернуться в его алхимические и теологические занятия, к которым он относился столь же серьезно, как и к физическим трактатам. Так вот, именно эта возможность мыслить догадками, то есть мыслить о внутреннем, о невидимом и чувствами не воспринимаемом, — останавливается и обрубается кантовским термином «неопределенное». У Канта невидимое и недоступное чувствам стало неопределенным, X, о котором в принципе нельзя строить никаких догадок, но которое нужно постулировать и все время допускать. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) у Канта есть странное высказывание. Мы, когда мыслим, говорит он, и в особенности когда мыслим интеллигибельными объектами, более того, когда мы уже в коллапсированном мире, то есть в таком, где имеет место определенное сознание, где мы можем посредством чистых понятий рассудка, то есть категорий, формулировать какие-то физические связи, последовательности, процессы и прочее, — мы уже имеем так много (я потом свяжу это с темой, которую я прерывисто в лекциях все время намечал, а именно с темой всегда большего, того, что всегда больше, чем содержание), что не нуждаемся для понимания в добавлении влияния еще какого-либо чисто духовного естественного существа. (Бог был бы таким чисто духовным и в то же время естественным существом, потому что ему приписывали бы действия в наблюдаемом мире.) И более того, пишет Кант, таким допущением применение разума лишь раздроблялось бы. Кант имеет в виду, что каждый раз мы должны были бы строить частный, специальный механизм такого влияния для отдельных явлений, то есть так называемые гипотезы и доказательства ad hoc, которые выстраиваются всякий раз специально, отдельно для каждого случая. Что, конечно, нарушает принцип гомогенности, непрерывности физического, или научного, мышления.

Уцепившись за это, построим теперь следующее рассуждение. С одной стороны, мы знаем, что внизу ленты Мёбиуса, в нижней точке ее сцепления, наше мышление есть мышление на локусах, на местах. Понимание всегда локализовано в пространстве и времени в том смысле, что оно локализовано на пространственно-временных существах, на некоторых умных телах, или формах созерцания. Они дают место пониманию, на них мы понимаем. Но есть понятия, интеллигибельность которых не требует пространственно-временной локализации. Кант будет называть их идеями. И как раз эти понятия годятся в теоретических целях для представления того, что не зависит от временного опыта. Ибо — и это самый главный пункт Канта — существование не определяется категориями. То есть существование у него всегда мерцающее, выразимое и в то же время невыразимое, тянущее с собой неопределенное X, оно само должно присутствовать, случаться или не случаться и фактом существования иметь последствия, при том что как таковое оно невыразимо. Для него всегда есть только то место, которое оно заполняет своим актом. И этот акт, рассматриваемый как существование, не определяется категориями. Это ясно читается в «Критике чистого разума».

Если учесть, что существование трансцендентального субъекта (а это первосуществование, о котором можно говорить, хотя и не выражая в виде предмета; существование Я есть первосинтез, первоидея, первотавтология) не определено с необходимостью категориями, что неопределенное сознание этого существования (одновременно и сверхчувственное и осознаваемое во времени) лишь потом определяется сопровождающими, но для самого существа Я не определяющими временными характеристиками опыта (формами созерцания и категориями), то ясно, что понятие субъекта апперцепции первично и независимо от всех других понятий, относящихся к временному обусловленному опыту (а всякий опыт временно обусловлен), в том числе от категорий объективности. И это, я подчеркиваю, есть великое освобождение. Ибо если бы то, что утверждают категории, было в мире, было бы свойством его сущностей, то есть было в мире самом по себе, то никакой порядок не был бы возможен. Мы вообще тогда не могли бы мыслить в терминах порядка, мы мыслили бы только в терминах раздробления. Кант расцепляет наше фиксированное, как психически больная точка, зацепление на мир, или сцепление наших проекций с миром. Вот что делает Кант.

Поэтому нужно верить тому, что человек говорит. А Кант говорит: я совершаю коперниканскую революцию. Всем известно, что коперниканская революция означает децентрализацию человека и Земли, на которой человек расположен, то есть это деантропоцентрирующая операция. Кант, конечно, не имеет в виду величие переворота, он не был хвастуном. Он имеет в виду радикальный поворот взгляда, коперниканский поворот взгляда, в прямом и буквальном смысле этой метафоры. Так нет, все говорят о Канте так, будто он совершил не коперниканскую революцию, а птолемеевскую контрреволюцию, объясняя, сведя все якобы к тому, как это выглядит для субъекта, или отражено в субъекте. И почтенный Рассел это говорил, да я вообще не знаю автора, для которого Кант не был бы Птолемеем. Однако Кант не маленький дурачок, который не понимает, что говорит и что делает. История мысли не детский сад. И приписывание глупости или «непоследовательности» мыслителю — это просто удвоение собственной глупости.

Повторяю, вся сила мысли Канта, все построения его сложнейшего технического аппарата, сложнейшей системы понятий появились для того, чтобы расцепить то, как мы прилепились к миру, считая, что наши человеческие представления и есть мир сам по себе. Мир сам по себе в смысле различения Птолемей — Коперник, в смысле различия антропоцентризма и антиантропоцентризма. Для Канта объективная реальность, описываемая физикой как независимая от состояния субъекта, была вещью само собой разумеющейся. Некоторые части философии Канта специально посвящены доказательству реальности вещей в пространстве и времени. Но Кант называет это эмпирической, или физической, реальностью. Конечно, физически описываемые процессы разворачиваются в объективном пространств и времени, но есть пространство и время, присущие нашей чувственности, которая реализуется в этом мире. Правда, эту вторую разновидность пространства, которая присуща познающим существам, можно использовать как модель, или локус, на котором понимаются физические процессы. Я говорил уже, что можно построить математику, которую ни одно человеческое существо не сможет понять. По глубокой мысли Канта, мир может понимать только физическое существо, то есть такое мыслящее существо, которое имеет физические приспособления, распростертые в мире, протянутые в мир. Чистый дух не понимает мира. И в этом смысле учение Канта о формах созерцания, или эстетика, есть наложение физических ограничений на мышление, есть подчинение наблюдателя законам физики. Вот что значат все разговоры Канта об идеальности пространственных форм, об их априорности. Сейчас я возвращаюсь к тому, о чем говорил несколько раньше, — о великом освобождении. Ибо если бы то, что утверждают категории и формы нашего созерцания, было в мире, было свойством его сущностей, то никакой порядок в мире не был бы возможен. Это радикальная сторона кантовского мышления, и если мы ее поймем, тогда услышим и то, что Кант говорит: я совершаю коперниканский переворот. Так вот, трансцендентальное Я, или трансцендентальное сознание как неопределенное сознание, сознание с неопределенной его стороны, не зависит от понятия субъекта как применителя категорий. Это тоже очень важно. Это дальнейший шаг освобождения. Помните, я говорил, что понятие объекта вообще не имеет объекта, понятие соединения не имеет объекта, оно не есть понятие какого-либо соединения. И сейчас мы как раз находимся в области, где понятия «объект», «существование», «возможность», «необходимость», в той мере, в которой мы вращаемся внутри того, что Кант называет первосинтезом или первосоединением, — не есть категории. Например, когда Кант говорит о существовании Я, трансцендентального Я, то термин «существование» не есть в этом выражении категория существования, фигурирующая в таблице категорий Канта. В этом двойном существовании одних и тех же терминов заложена большая опасность непонимания для всякого читателя. То же самое с понятием множества (когда речь идет о множестве, имеется в виду многообразие, фиксируемое во взаимодействии как полностью осуществившемся общении субстанций) — это множество не есть множество, или многообразие, существующее в таблице категорий.

Слова одни и те же, но речь идет о разных вещах. Причем об этом предупреждал сам Кант. Скажем, в «Критике чистого разума» можно проследить, что единство апперцепции не есть единство как табличная категория. Это кантовское четкое различение и предупреждение можно найти и в письмах, хотя его мало кто слышит. Нужно особым образом настроиться, чтобы увидеть его, хотя написано черным по белому. Итак, неопределенное сознание независимо от субъекта как применителя категорий. Понятие объекта вообще, которое мы мыслим в первосоединении, не имеет коррелята в виде объекта, оно не позволяет сделать никакого заключения о природе объекта, который дается категориями. Чтобы сделать какое-либо заключение, нужна по меньшей мере одна дополнительная посылка, касающаяся временного аспекта: время должно определиться, или случиться, — то время, которое впервые дает объект. Всякий опыт извлекается во времени. И то, что я называл движением по поверхности Мёбиуса, есть как бы раскачка взад и вперед по этой поверхности. Мы идем то вверх, то вниз, и эта раскачка, очевидно, порождает резонанс — и порождается опыт. Потому что для Канта объективно описывающим мир опытом является лишь такой, который мы на собственных глазах могли бы породить законами, или наблюдать как порождаемый законами. Заметьте, речь идет не о законах, выводимых из опыта, а об опыте, порождаемом законами. Человечество это систематически делало и, пожалуй, только этим и занималось, чтобы быть человечеством. То, что я называю законами, порождающими опыт, в действительности и есть рождающее лоно человечества, или человеческого феномена, на биологическом материале человека. Таким лоном могут быть разные устройства, может быть и вещественная символика мифа, и произведения искусства. Так же как мы не можем пройти к какой-то точке, где мы увидим человека вне языка и сознания (и тем самым вывести вторым шагом язык и сознание), точно так же мы не могли бы зайти в некоторую точку, откуда можно увидеть человека вне произведений искусства. Даже археология, поиски, раскопки, выясняющие проблему антропогенеза, показывают на материальных останках то, о чем я говорю.

Итак, существование — нечто, называемое неопределенным сознанием, или X, — не определено в отношении своих категориально фундаментальных онтологических характеристик. Знание некоторых последних атрибутов вещей, или онтологическое знание, исключено. Онтологией является только то, что можно получить внутри опыта, как узлы ткани самого опыта, а не какие-то объекты помимо или вне опыта. Кант, конечно, прежде всего онтолог. Потому что если существование не определено в отношении своих категориальных онтологических характеристик, которые оно получает, когда опыт случился, когда временная посылка уже определилась, — то, значит, оно от этого не зависит, оно в этом смысле неопределенно. Существование тем самым трансцендентально отлично от любого возможного мира. Мы не можем указать ни на что предметное, что было бы отлично, потому что если бы мы указали на что-либо предметное, это было бы уже каким-то миром. В этом смысле я говорил, что мир всех возможных миров есть лишь среда опыта, или среда бесконечного становления. Мир, который в нашем языке обозначается лишь словами «неопределенное, X», — свободен, в том числе от нас. Вот вам снова Коперник.

Но эта свобода от действует и на стороне субъекта. Мы, в смысле существования трансцендентального субъекта (а мы являемся одним из представлений существования трансцендентального субъекта), тоже имеем свободу от нас самих. Хотя то, что в нас свободно от нас, что безусловно по отношению к любому возможному нашему опыту, то, что Кант называет определяющим Я, в отличие от определяемого Я, все-таки не абсолютно в том смысле, что понятие субъекта не содержит полного объяснения или описания необходимости этого понятия. Ноумена мы и здесь не знаем. Тем самым остается место для существования. Существованием заполняется то, что полностью не объясняется. И Кант все время мыслит так. У него ни одно понятие интеллигибельных объектов не дает полного объяснения или обоснования своей необходимости, всегда оставляя зазор, заполняемый фактом существования, невыводимым из мысли. Со времен Декарта и Канта это называется тавтологиями существования и понимания. Они логикоподобны и в то же время не являются в точности тем, что в логике называется тавтологиями, потому что в них имплицированно содержится некоторый материальный принцип. Содержится потому, что всегда оставлено место для существования. Когда оно случилось — тавтология замкнулась и мы ничего не можем выразить без логического круга, а этот логический круг простой: добрый человек добр, совесть есть тавтология самой себя, мы не можем даже объяснить, что такое совесть, не повторяя в экспликации то, что как раз и надо было бы объяснить.

Я говорю это, чтобы замкнуть свое рассуждение еще одним определением Я: Я есть одна из тавтологий. Не случайно Кант говорил в связи с Декартом, что принцип когито в действительности есть лишь тавтология. Но из-за того, что у Канта фигурирует слово «лишь» исследователи подумали, что Кант критикует Декарта. Как будто сказать «это только тавтология» означает нечто уничижительное. Да нет, это просто указание на природу декартовского аргумента, который, как известно, вовсе не был силлогизмом. В нем не сказано: я мыслю, следовательно, существую — в смысле силлогизма, хотя слово ergo, «следовательно» там фигурирует. Декарт сформулировал тавтологию. И у Канта тавтологии. Я есть одна из тавтологий, или пратавтология, тавтология тавтологий, и она же, идея Я, есть иносуществование, или иновыражение, идеи свободы, потому что существование не определено категориями. Я существую — прообраз, прапредставление, первопредставление существования, и это есть трансцендентальная апперцепция, трансцендентальное Я. Оно же является идеей, которая может быть выражена и сформулирована как идея свободы. Я хочу прочитать вам цитату из Канта: "Понятие свободы, поскольку его реальность доказывается некоторым аподиктическим законом практического разума, составляет опору всего здания системы чистого, даже спекулятивного разума (то есть в том числе основу познания), и все другие понятия (о Боге и бессмертии), которые как одни лишь идеи не имеют в этой системе опоры, присовокупляются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, то есть возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон.

Но свобода единственная из всех идей спекулятивного разума, возможность которой хотя мы и не постигаем, но знаем a priori, так как она есть условие морального закона, который мы знаем" [47].

То есть нужно услышать тавтологическое движение внутри онтологической тавтологии, или тавтологии существования и понимания. «Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом (то есть объект воли определился в законе, и тогда уже мы можем основываться на идеях Бога и бессмертия; но сами идеи Бога и бессмертия не являются условиями морального закона), то есть условия одного лишь практического применения нашего чистого разума; стало быть, мы не можем даже утверждать, что познаем и усматриваем возможность этих идей, не говоря уже об их действительности. Но все же они условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу)».

Только в этих формулах, которые я привел, и разгадывается загадка критики. Посмотрите сами дальнейшее движение кантовской мысли на последующих страницах «Критики чистого разума». Здесь идет речь о том, как можно отрицать объективную реальность сверхчувственного применения категорий в спекуляции и, тем не менее, признавать за ними эту реальность по отношению к объектам чистого практического разума. Кант пишет: «Это неизбежно должно казаться непоследовательным, до тех пор пока такое практическое применение знают только по названию. Но как только на основании полного анализа последнего убеждаются, что мыслимая здесь реальность вовсе не сводится к теоретическому определению категорий и расширению познания до сверхчувственного, а этим только имеют в виду, что в практическом отношении им всегда присущ какой-то объект, так как они или a priori содержатся в необходимом определении воли, или неразрывно связаны с его предметом, — то эта непоследовательность исчезает, так как применение этих понятий не такое, в каком нуждается спекулятивный разум. Но здесь обнаруживается почти что неожиданное и удовлетворяющее нас подтверждение последовательного образа мыслей»… [48] (то есть полного описания, или полной определенности, — тема, которую я все время вел).

Продумывая эти мистически непостижимые утверждения, нам очень трудно в них установиться, нам приходится все время заново устанавливаться. Это нельзя понять, обозначив знаком, и отложить, зафиксировать и потом просто через знак в своей памяти это применять. Так не получится. Мы все время должны заново устанавливаться на какой-то вершине, потому что с нее мы неминуемо соскальзываем то в одну, то в другую сторону. На ней не так просто усидеть — задумались о чем-нибудь другом и продолжать сидеть. Как только задумаемся — сразу съедем… И в этой связи еще одна маленькая цитата, которая нас не может не озадачить. Мы возвращаемся к условию морального закона, которое знаем и которое сочленено со знанием априори: «Для того чтобы не усмотрели непоследовательности в том, что теперь я называю свободу условием морального закона, а потом — в самом исследовании — утверждаю, что моральный закон есть условие, лишь при котором мы можем осознать свободу, я хочу напомнить только то, что свобода есть, конечно, ratio essendi (основание бытия) морального закона, а моральный закон есть ratio cognoscendi (познавательное основание) свободы. В самом деле, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы не считали бы себя вправе допустить нечто такое, как свобода (хотя она себе и не противоречит). Но если бы не было свободы, то не было бы в нас и морального закона» [49].

Это не то что на слух нельзя воспринять, но нельзя воспринять и читая. Данное утверждение само себе не противоречит, и поэтому, казалось бы, его можно вывести чисто аналитическим путем. Но, тем не менее, если бы моральный закон ясно не мыслился в нашем разуме раньше, то мы, не имея этого горизонта, не считали бы себя вправе допустить внутри этого горизонта нечто такое, как свобода. А если бы не было свободы — того, что мы должны еще допустить, — то в нас не было бы и морального закона — того, что раньше… Значит, если бы не было того, что после, то не было бы того, что раньше. Вот это и есть пример и образец онтологической тавтологии. Она здесь выражена в терминах морального закона, свободы как сознания морального закона, где раньше и после существуют как условия друг друга. После является раньше, но в то же время они различны. Здесь тавтологически связаны и замкнуты основания познания и основания бытия. И конечно же, основное выражение этого замыкания основания познания и основания бытия в тавтологии есть cogito. He случайно у Канта здесь фигурирует, и он подчеркивает его, слово «сознание». Эта тавтология есть праформа того, что всегда больше, чем содержание высказываемого. Я что-то высказываю, и высказываемое всегда больше, чем высказанное в этом высказывании. Например, я говорю: предмет обладает величиной пять. В этом высказывании всегда есть большее, чем высказанное. На языке философии и онтологии как раз это и эксплицируется в тавтологии замыкания оснований познания и бытия. Высказывая основания бытия, мы повторяем и основания познания. А высказывая основания познания, мы предполагаем основания бытия.

Так вот, это большее есть то, что другими словами называется у Канта способностью суждения. Способность суждения подводит все под единство трансцендентальной апперцепции. Большее в тавтологии, большее самой тавтологии есть способность суждения, которая всегда должна определиться. Большим является — и я замыкаю свою тему — событийная сторона знания и понимания, отличающаяся от содержательной стороны. В знании и понимании всегда есть содержание, мы знаем и понимаем всегда что-то, но как событие всякое знание и понимание имеет свой топос, или пространство реализации и выполнения, или состояние в пространстве реализации и выполнения. Тем самым большее, или способность суждения, есть условие всякого смысла. Иными словами, проблема способности суждения выступает у Канта как специфическая проблема смысла, а всякий смысл, по Канту, дискретен. Приведу один пример. Но сначала напомню, что способность суждения есть то, что на обычном языке мы называем умом — умный тот, кто оказался способным судить. Или тот, который судит о чем-то внутри большего, чем само содержание суждения или высказывания. Так вот, в одной из своих работ Кант безуспешно пытается пояснить своим современникам, и нам тоже, что он, собственно, имеет в виду, говоря, что нечто имеет только формальную реальность. Формальную — но реальность. Реальность формы. И он приводит такой пример. Можно построить ряд, в котором показать, что человек, который солгал, дурно воспитывался в семье, что вот у него были такие родители, что, более того, в жизни у него сложились такие обстоятельства, что единственным спасительным выходом для него бывала эта способность прибегнуть ко лжи… Иными словами, мы можем выстроить предметный ряд оснований, который должен иметь конечным звеном поступок человека. Человек солгал. Объясняя этот поступок, мы проходим ряд: основание, основание этого основания и так далее. Так мы можем объяснить и уголовное преступление — описать социальные причины, указать на соответствующее воспитание. И, казалось бы, поступок должен быть конечным звеном этого ряда. Но Кант говорит неожиданную вещь — правда, вещь единственно возможную, которую мы как человеческие существа только и можем помыслить и сказать, — он говорит вещь совершенно непонятную. Зацепкой же для нашей возможности понять, что сказал Кант, являются слова — предлоги и наречия, которые он при этом употребляет. Кант говорит: все это так, плохо воспитан, определенным образом жизнь сложилась… Но в момент, когда человек лжет, он сам является источником своего поступка и несет за него полную ответственность, которая неразделима по звеньям, перечисленным в нашем объясняющем ряду. В момент, когда. Смыслы в мире Канта случаются именно так. Смысл дискретен, он неразделим по звеньям ряда обоснования. Существует некоторый момент остановки, и смысл извлекается в точке остановки, основанием которой не является ряд преобразований, не является содержание точек, выстраиваемых в этом ряду.

Помните, я рисовал спираль? И я говорил, что математические соотношения, устанавливаемые анализом этой спирали, суть соотношения, связывающие однородные, гомогенные точки этой фигуры. Вот здесь я совершенно произвольно остановил движение моей рисующей руки. Но если это жизненная форма, то и остановленная, она есть целое. Мысль Канта состоит в том, что формой целого является смысл: я понял — это то-то. Человек солгал — это установившийся смысл, и он неразделим по точкам всех оснований, ни одна из этих точек по отношению к этому смыслу не отличается от другой, основанием дискретного смысла не является сам ряд. Теперь замкните все это на проблему актуальной и потенциальной бесконечности. Помните, я говорил, что в эмпирическом ряду бесконечность никогда не может быть дана, она лишь задана как задача. А смысл есть точка, которую Кант обозначает: в момент, когда. Там есть основание дискретной завершенности и целостности, не лежащее в содержании ряда. В момент, когда я солгал, полностью установился смысл того, что я сделал. Я солгал и полностью за это ответственен. Эта ответственность не может быть разделена и одной частью возложена на одно звено эмпирического ряда, скажем на случай, эпизод в воспитании, на характер родителей или на звено социальных обстоятельств в моей жизни и так далее.

Вот тот горизонт, который раскрывается первотавтологией. Все остальное будет разными вариациями этой тавтологии. Лгун есть лгун, а не несчастный и по понятным нам причинам заблудший человек, не отвечающий за собственные поступки. Так же как добрый человек добр. То есть в акте реализуется то, что вовне представляется объектом достижения. Вообще же это старая мысль о том, что добро не является предметом, существующим вне меня, в том смысле, что если я стремлюсь к добру, то это означает лишь действие уже существующего во мне добра, является проявлением во мне этого объекта. И в этом смысле для этого тавтологического объекта вне него нет других объектов, которые его объясняли бы в терминах «для чего это» или «почему это». Сама сфера человеческого феномена, описываемая феноменом свободы, открывается, начинается за точкой, где нет никаких «для чего» и «почему». Сфера нравственности, сфера свободы, то есть сфера тавтологий, по определению, по существу открывается только так. Пока мы говорим: я добр для того, чтобы меня наградили, мы не в сфере морали — не в сфере плохой или хорошей морали, — мы вообще вне сферы человеческого феномена. Пока добро для того, чтобы… Чтобы вознаградили, чтобы быть счастливым и так далее. Это то самое странное — и декартовское, и кантовское — в момент, когда. В этот момент — все иначе. Основания же могут быть бесконечны. Нет, этим не отрицается, что к воровству или ко лжи могут толкать плохое воспитание, бедность или что-то еще. Но мыслить об этом нужно по закону в момент, когда — и здесь вся ответственность едина и неделима. Потому что все равно можно не солгать, все равно можно не украсть. Вот вам чистый Кант. Так он мыслил в ядре своем, а все остальное суть экспликации, следствия и приложения этого ядра его мышления, почувствовав которое нельзя не обрадоваться тому, что, может быть, и ты принадлежишь к человеческому роду. К тому, к которому принадлежал Кант.

Значит, в этом срезе теперь, когда или в момент, когда просто содержится утверждение, что сам ряд еще чем-то определяется. Определяется в терминах или в горизонте большего, чем утверждается в определяемом. Кстати, наличие этого больше и есть причина иллюзии разума — необходимого, неизбежного возникновения в нем диалектики в кантовском смысле этого слова. Так вот, у остановки — метафорой остановки можно изображать любой смысл, любую жизненную форму — есть всегда горизонт большего, потому что никакой смысл не сводится к составляющим его элементам.

Еще один пример. Известные два профиля, обращенные друг к другу, — психологический пример, иллюстрирующий гештальт: можно увидеть профили, а можно вазу. Другой пример, тоже известный, — круг, помещенный на палку, или мексиканец на велосипеде. Смысл того, что мы видим, нельзя составить, идя по элементам. Сам этот смысл не заложен в содержании каждого элемента в отдельности, не возникает как еще один предмет в этом ряду — он выпадает в кристаллы элементов, уже имеясь как смысл. А теперь посмотрите, что происходит у Канта, когда он рассуждает о математических проблемах. Имеются стороны треугольника, и сумма двух из них больше третьей (а+Ь>с). Кант говорит так: мы воспринимаем одну сторону, воспринимаем вторую сторону, третью сторону, но понимание необходимости того, что две стороны больше одной, не есть еще один предмет в ряду этих восприятий, основание этой необходимости не совпадает с этим рядом, в котором одна сторона, вторая, третья, не в этом ряду понимание необходимости того, что две стороны больше одной.

У Канта есть забавная фраза. Он говорит, что бесконечность не может быть дана, а для обоснования необходимости она, казалось бы, нужна, потому что у нас должна быть гарантия, что, идя по ряду предметов, мы никогда не встретим предикат, не совмещенный с субъектом. Возьмем утверждение: все лебеди белые. Чтобы иметь уверенность, что мы не встретим противоположный признак, мы должны пройти весь ряд — но это невозможно сделать. Поэтому Кант говорит, что наши знания, строясь, должны учитывать возможность актуальной бесконечности, то есть актуально пройденного и тем самым целиком данного ряда. Бесконечность здесь только задана, не дана — задана как проблема, как задача. Впереди нас всегда есть какое-то звено, которое мы не прошли. Ведь в каждый данный момент мы совершили конечное число шагов. Кант говорит: то, почему мы встретимся с тем, с чем встречаемся в ходе движения по ряду, причина того, почему мы встречаем это в ходе движения по ряду, неизвестна. И тем не менее, мы описываем наше движение по ряду, и формулировки нашего знания основаны на том, что мы прошли в ряду, но мы не отвечаем на вопрос, почему в этом движении перед нами выступают такие-то предметы, где предикация связана с субъектом. Однако самое главное для Канта — что мы неизвестно по какой причине шли и пришли именно к этому предмету. Почему именно этот предмет нами достигнут в ходе движения? На этот вопрос мы не отвечаем, но если мы к нему пришли, мы согласованы с хождением других. Эта согласованность с хождением других и есть тайна. Приход и согласованность в нем, замыкание происходит потому, что само движение совершается в области тавтологий. В области среза, поперечного нашему движению в горизонтали. Человек солгал, и мы все знаем, что он солгал, и в этом мы согласованы. У нас не может быть двух мнений по этому поводу, и это независимо от знания тех или иных обстоятельств.

То есть существует некоторое соединение, или первосинтез, относительно предмета нашего утверждения — потому что мы уже согласованы. В этом поперечном сечении не только смысл определился полностью, но он еще всеобщим образом для нас одинаков, или согласован. Это и есть то, что Кант называет первосинтезами, а я теперь могу еще назвать протонеобходимостями, протологикой. В мире все необходимые связи, которые формулируются в терминах физических законов, в метафизическом смысле случайны, содержание мира случайно. Необходимость же — на границе, которую нельзя вместе с тем воображать в виде чего-то, очерчивающего территорию. Так вот, тавтологии, соединяющие в себе различное — а именно основания бытия и основания познания, — суть первосинтезы, а на уровне чувственности первообразы.

Если имеет место соединенное, или первосинтез, то нельзя об этом думать иначе. Каждый раз мы не можем не знать что. То есть каждый раз, видя это, мы не можем не знать об этом чего-то совершенно определенного. Думание всегда содержит в себе большее, чем подуманное. Еще одним словом для большего у Канта является слово «идея». Идея есть связующее представление бесконечных многообразий, которые непроходимы эмпирически, потому что пространство и время, в котором совершаются наши акты, дают конечный анализ и синтез. Кстати, уже в кантовской диссертации ясно, что пространство и время для него есть некоторый совершающийся конечный анализ и синтез. Ряд непроходим, но представление групп дает идеи. И конечно, без идеи свободы нельзя помыслить то, что мы помыслили об акте лжи. Она выступает как связующее представление бесконечного многообразия, без этого нельзя сказать правду там, где весь предметный ряд ведет тебя к тому, чтобы сказать ложь. То есть связующие представления бесконечных многообразий являются элементами в реализации человеческого феномена в качестве человеческого, иначе говоря, реализацией нашего акта существования в сфере морали (свободы) вопреки природной причинности и понуждениям натуры. Сфера морали открывается там, где нет причинных терминов, нет терминов ряда для чего, почему и так далее. Мы люди тогда, когда мы внутри онтологических тавтологий, или тавтологий существования и понимания, — вопреки всем силам природы и потокам естественной необходимости.

ЛЕКЦИЯ 14

Введя понятия тавтологии и бесконечности, мы начинаем четче понимать, что значит у Канта проблема соотношения внешнего и внутреннего. В ином выражении это проблема такой определенности мира и субъекта, когда субъекту не приписывается никаких психологических свойств и предданных характеристик, существующих якобы до действительной связи, до действительного восприятия, до того как субъект определился в мире и тем самым так доопределил мир, что о нем уже можно говорить. Это задание предмета вовне вместе со своим языком. В этом фокусе предмета, или в этом окоеме языка, открывается все пространство, в котором движутся и определения мира, и определения субъекта. Одно из свойств этого горизонта мы анализировали под именем тавтологии.

Дополнительный свет на тавтологию бытия и понимания можно бросить со стороны социально-этических размышлений Канта. Они суть пластическое следствие, вывод из глубинного ядра кантовского онтологического и экзистенциального мышления. Кант естественным образом переходит от метафизики и онтологии к социальным, этическим и эстетическим теориям, и не создается впечатления, что, делая этот переход, он занимается уже специальной теорией — становится эстетиком или этиком. Это вообще свойство теоретической философии как таковой, так как внутри себя она не подразделяется на какие-то специализации или области. Философский акт, если он выполняется — то как тотальный акт, неразделимый на «специализации».

Я уже говорил, что есть вещи, которые философом принимаются как факт, но в особом смысле этого слова. Мы говорили об откровенных фактах, которые принимаются, не разлагаясь дальше анализом. Кант в таких случаях замечает: нет нужды дальше это разлагать. Раз уж есть — то можем мыслить, не ограничивая свое мышление требованием разложить то, что дано, до дистинктной понятности элементов. Так, в социальных теориях существовали представления, которые можно назвать договорными, — это представления об обществе как продукте некоторого контракта между индивидуумами. Люди вступают в договорные отношения, продуктом которых является нечто, называемое, например, государством. И, конечно, эмпирическая и антропоцентрическая склонность человека ведет его к тому, что он пытается ответить на вопрос о происхождении государства. Рассуждая об этом, Кант говорит: "Первоначальный договор нет нужды предположить как факт, как эмпирически случившееся событие, которое мы должны разложить, чтобы его реконструировать. (Более того, как таковой он вообще невозможен. То есть мы не можем предположить, что эмпирически случилось событие и мы можем его эмпирически описать, показав, как люди договорились друг с другом. Вместе с тем Кантом вводится и сохраняется понятие договора. Получается, что он оперирует понятием первичного договора и при этом говорит, что нет никакой нужды предполагать его в качестве факта, это являлось бы нарушением любых правил мышления — представлять себе, что эмпирически случилось событие сговора людей между собой.) Как будто необходимо заранее доказывать из истории, что народ, в права и обязанности которого мы вступили как его потомки (Кант имеет в виду вступление в окоем прав и обязанностей как охваченность одной из тавтологий; вступили — выбор слова здесь даже семантически не случаен, здесь чувствуется пространственная метафора, значит, мы уже внутри пространства, скованного тавтологиями)… как будто надо доказывать, что действительно кто-то совершил такой акт и должен был передать нам письменно или устно несомненное известие или документ о таком акте. И что, соответственно, можно искать такой документ, а если мы его не находим, то объяснять это тем, что плохо ищем или что время стерло этот документ и нужны какие-то способы реконструировать его" [50]. И тут же Кант говорит: «…этот договор есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненную практическую реальность». Выражение «идея разума» равнозначно другому выражению Канта — объективные идеи связи. Идеи разума есть объективные идеи системной связи или согласованности в точке по всем точкам. Зрелый Кант, понявший уже сам себя, в термине «объективные идеи системной связи» под словом «объективные» понимает практическую реальность, в теоретическом отношении представляющую собой предметно пустое множество. То есть для идеи теоретического разума нет предмета, но пустота предметного множества становится не вполне пустой с точки зрения практической реальности, и мы говорим об объективности идей системной связи или связующего представления бесконечного многообразия.

Кант фактически утверждает, что этот договор имеет силу не ввиду какой-то исторической завязки, реально случившейся, не в силу каких-либо эмпирически указуемых обстоятельств, например, благо всех, общественная польза, историческая целесообразность, народный интерес и так далее, или каких-нибудь оснований, антропологически присущих человеку. Он просто говорит, что каждый здесь и сейчас (теперь, когда, в момент, когда — сместившийся центр сферы…) находится в договоре, сообщении: он со-общен с другими относительно образа, или ноумена, чистой, или истинной, государственности, относительно идеальных социальных отношений, относительно вообще всех онтологических, а не гносеологических абстракций порядка. Однако здесь есть пункт, который я обязательно должен разъяснить. Я употребил термин «онтологические абстракции порядка» и заметил, что речь идет именно об онтологических, но не о гносеологических абстракциях. Под абстракциями порядка в гносеологическом смысле мы понимаем продукты отвлечения наблюдаемых свойств предметов, событий, процессов, которые выстраиваются в порядок некоторых объективных мыслительных содержаний, соотносящийся с внележащим бытием. Здесь же, в срезе тавтологий, в этом здесь и теперь, в перемещающемся центре сферы, имеется в виду, что в момент существования сознательных явлений в мире существует и некий упорядоченный объект, объективно держащийся в мире, являющийся реальным явлением в мире, некоей бытийной упорядоченностью. Быть может, этот трудноразъяснимый пункт предстанет более конкретно при разъяснении следующей проблемы.

Как мы обычно представляем себе идеальное! Скажем, идеал общественного устройства, идеал государства, идеал добра, красоты — то, что часто называют ценностями, имея в виду некоторое отношение человека к этому идеальному. Под ценностями понимаются оценочные отношения человека к тому, что в реальности недостижимо, но является идеалом стремления и полагается идеально существующим. Вся действительная философия, декартовско-кантовская, находится в полном противоречии с таким представлением. В философии Канта вообще не может быть проблемы ценностей, понимаемых так, как я только что определил. Декарт и Кант (а также некоторые философы XX века, например Шпенглер) понимали идеальное, идеал не как нечто существующее в оценочном отношении человека, а как реальное явление, событие, обладающее признаком существования. Шпенглер, например, замечает, что в действительной философской метафизике (он интерпретировал христианство как метафизику) вообще не существует проблемы ценностей, в метафизике речь идет о явлениях, а не об оценках. В этом же смысле я вводил феномен осознавания — не как ментальную операцию, а именно как феномен, как реальное явление, к которому применим термин бытия или существования. Онтологические абстракции порядка и являются такими реальными явлениями, реальными объектами особого рода, живущими в определенном режиме жизни, в определенном пространстве и времени, отличном от режима нашей эмпирической психологической и физической жизни и от здесь-пространства и времени. В тавтологии, в онтологической абстракции те пространственные точки, которые в режиме нашей реальной жизни разделены поколениями, разделены расстояниями, которые мы можем пройти только в конечное человеческое время, могут быть совмещены.

Сейчас я фактически описываю свойства некоего Y-топоса, понимаемого в первичном греческом смысле этого слова. Y-топос — это несуществующее место. И онтологические абстракции порядка есть иное имя метафизической утопии. Но это, подчеркиваю, реально существующие явления, описывая или выражая которые мы вынуждены менять или делать неопределенной нашу пространственно-временную терминологию. В метафизическом Y-топосе реального существования совершенных предметов шаги, связывающие одну точку с другой и отделенные в реальной жизни один от другого столетиями, можно предположить совершившимися. Дело в том, что из жизни этих объектов в нашу жизнь выпадают реальные, то есть наблюдаемые и измеримые последствия. И от того, как держатся, удерживаются ли людьми законы существования этих объектов (например, продолжает ли полис держаться усилием, а он только усилием и может держаться), выполняют ли люди те вещи, которые для них являются указаниями складывающейся как живое существо судьбы (а судьба складывается в метафизическом Y-топосе), зависит судьба обществ. Как эмпирическая, или эмпирически наблюдаемая, она просто необъяснима. Почему исчезла греческая цивилизация? Требуя эмпирического ответа на этот вопрос, мы не получим его. Что же касается прогрессистской концепции перехода от рабовладельческого общества к феодальному по какой-то заложенной программе в структуре истории, то она явно натянута, искусственна и не покрывает многих эмпирических фактов.

Проблема ценностей у Канта — это не проблема веры человека в идеалы, высшие ценности. Речь у него идет о другом — об участии человека с его усилием в реальной жизни, отличной от нашей, в реальной жизни некоторых онтологических абстракций порядка или так называемых высших, или совершенных, объектов. Свойства же этих объектов, выраженные на уровне нашего человеческого мышления, проглядывают в тавтологиях. Тавтологии суть лишь представленность или выраженность в наших свойствах свойств других объектов. Если существует государство, то мы не можем иметь своим идеалом или мыслить иное, нежели правовое государство, хотя большинство существующих и существовавших государств неправовые, в том числе и мы живем в неправовом государстве. Но считать достойным мы можем, конечно, лишь то, что участвует в идеале правового государства. Если мы мыслим (а можем, конечно, не мыслить), то мы не можем мыслить иначе, так работают тавтологии независимо от прохождения всего ряда. То, что можно мыслить только так, является абсолютной истиной. Не надо проходить весь ряд обоснования — некая полнота выполнения, полнота истины или полнота бытия сказываются вне и помимо прохождения этого ряда и являются актуально бесконечными в трансцендентальном смысле этого слова. «Каждый раз не можем не признавать…» — говорит Кант. Помыслить — значит уже знать. И это отличается от нашего нормального исследующего мышления.

Кроме всего прочего, это означает, что представление об общественном договоре (как и весь ряд подобного рода эмпирических немыслимостей) как бы закодировано в человеке как социальном существе. Я снова обращаю ваше внимание, насколько кантовское мышление отличается от всех господствующих, начиная с XVIII века, социальных теорий. Не было такой теории, которая не пыталась бы обосновать, доказать, эмпирически прояснить идею социального контракта. А Кант мыслил совершенно иначе, и мы здесь имеем дело с единственно точным мышлением в области представлений, подобных представлению об общественном договоре. Повторяю, подобного рода представления фиксируют, точно держась в незримом (а онтологические абстракции порядка обладают этим свойством незримости), способ переживания людьми своего онтологического места и устройства, то есть не чего-то в мире, а действия через людей независимого мира, который фиксируется как граница действительного мира. Существование таких эмпирически неразрешимых представлений, особого рода немыслимостей, как выражается Кант, есть способ переживания людьми независимого мира, что нельзя выразить иначе, несимволическим образом, — поэтому у Канта и появляется тема символических, или косвенных, понятий, то есть понятий, не имеющих прямого предмета. Онтологическое место человека и его онтологическое устройство не могут быть прямым предметом. Но существование определенного рода представлений, или абсолютных элементов языка, говорит о том (или можно сказать — является символическим косвенным выражением того), что нельзя выразить прямо. Бесконечное также относится к представлениям, в которых фиксируется способ переживания элемента «пси», или онтологических абстракций порядка. Это тот способ, которым мы отдаем себе отчет в нашем собственном моральном устройстве, в силу которого, например, люди не могут не мыслить в терминах морального идеала или, скажем, в терминах идеала правового государства. Они не могут не накладывать этот идеал на факты социально-исторического устройства, не могут не давать этим мыслям господствовать над их мышлением независимо от каких бы то ни было эмпирических естественноисторических оснований. В этой невозможности мыслить иначе дано одновременно сознание согласия, или сообщенности, моего мышления с другими. Я не могу мыслить иначе и каждый раз узнаю, что это так, и в этом узнавании есть сознание согласованности с другими человеческими существами, сообщенности с ними.

Как вы видите, у Канта не возникает проблема интерсубъективности: как нам понять другого, как проникнуть в его мир, как согласовать наше состояние с состояниями других, непроницаемых для нас монад. Все это псевдофилософские проблемы, хотя индуцированы они положением человека и не случайно возникают… Поэтому Кант говорит, что с такого рода представлениями (как, например, об общественном договоре и так далее) нечего делать, то есть из них ничего нельзя дедуцировать. В письме к Шиллеру от 30 марта 1795 года [51] он рассуждает, что часто люди ищут причину того, что иначе не может быть, что само является абсолютным элементом, тавтологией. Когда начинают искать причину того, что иначе быть не может, — например, во всех органических царствах ищут причину факта различия полов, — то это открывает, замечает Кант в письме, вид в бесконечность, с которой, однако же, решительно нечего делать. В опытном реальном мышлении запрещено применять или ссылаться на знание бесконечно завершенных рядов, единственно на которых могло бы основываться положение, что иначе быть не может. То же самое говорил Декарт, вводя в «Принципах для руководства ума» фактически те же тавтологии, вводя срез бытийного мышления, в котором нет ни истины, ни заблуждения, которые появляются лишь в выражении или суждении. Помечу, вопреки существующей теории разделения истин на относительные и абсолютные, что относительных истин не бывает, истины могут быть только абсолютные — относительными бывают знания, представляющие собой знаково-логические структуры. Декарт приводил одно аристотелевское понятие, где нет различения истины и заблуждения — это бытийное мышление. Нет истины в том смысле, что нет сопоставимого с ней заблуждения. В области истинного бытийного мышления слово «истина» мы даже не можем употреблять, потому что она предполагает соотнесенность с заблуждением, а эта соотнесенность появляется лишь на уровне выражения или суждения. И Декарт говорит: но с этими вещами в теории делать нечего (они не могут быть основой дедукции), поэтому я буду заниматься теми вещами, с которыми есть что делать, из которых что-то можно выводить. Иначе говоря, он задается вопросом: каковы те основания нашего мышления, из которых возможна дедукция? Этот ход абсолютно тождествен кантовскому.

Когда я говорил о способе переживания, то речь шла не только о шокирующей парадоксальности философского мышления. Потому что Кант ведь не говорит, например, что добродетель не должна вознаграждаться, хотя и настаивает, что добродетель существует только в пространстве, которое открывается, когда нет вопроса о вознаграждении, о пользе, об удовольствии. Но, повторяю, этим он не говорит, что добродетель не должна вознаграждаться. Вспомните шуточное стихотворение Шиллера, который упрекал Канта, якобы предполагавшего, что мы моральны лишь в той мере, в какой наш моральный акт неприятен для нас и мучает нас, что сама неприятность и мучительность есть признак моральности. Шиллер просто иронизировал над кантовской антигедонистической теорией морали. Однако дело здесь, как я сказал, не в шокирующей парадоксальности философского мышления. Просто здесь мы должны закрепить с вами одну мысль: именно потому, что ничто не может быть реализовано при жизни, включая общественный договор, именно потому, что конституирующие нас задачи, осознаваемые нами как задачи, бесконечны по своей природе, потому что эти задачи нельзя осуществить ни на каком пределе нашего движения, поскольку мы, назначенные их решать, смертны, — именно поэтому мы существуем в качестве людей, принадлежим к человеческому феномену, именно поэтому мы можем быть моральны, и именно поэтому существуют наши представления об общественном договоре, о Боге, о бессмертии, все эти ноуменальные, или интеллигибельные, объекты. Иными словами это можно выразить так: именно потому, что мы не боги, мы можем быть моральны. Именно потому, что мы не боги, потому, что основание чего-либо не представляет собой результат пройденности всего ряда оснований и эта пройденность не требуется, — мы можем жить в качестве человеческого феномена в рамках тавтологий, в рамках мысленных — этических и других — неизбежностей. И каждый раз мы узнаем, что это так.

Я снова возвращаюсь к онтологическим абстракциям порядка, к особым объектам, которые мы в нашем языке называем ценностями и идеалами, но которые суть явления, обладающие признаком бытия, или существования. Подумайте сами над этими вещами. А чтобы дать вам дополнительный толчок, напомню, что я рисовал, когда рассуждал о проблеме недостаточности измерений. Я рисовал координатные оси и некоторое образование, заданное в объеме этих трех координатных осей. Потом мы выяснили, что эти образования можно изобразить как сферу, поверхностью которой является поверхность Мёбиуса. И многое из того, о чем мы говорили, можно задать свойствами точки, движущейся по поверхности Мёбиуса — то двоящейся, то сливающейся. Так вот, я говорил, что есть еще какое-то измерение, в котором складывается что-то живущее, живые образования — некоторое четвертое измерение. Вспомните приводимый мной образ ткани с узлами. На эти узлы происходит собирание точек из эмпирического ряда — точки располагаются не в последовательности эмпирического ряда, не в последовательности нашего реального времени, а они выбираются внутри самого этого объекта. В этом измерении образования складываются какими-то минимальными добавлениями, каким-то живым ростом.

Значит, существует измерение, в котором протекает особое движение, его условно можно назвать путем в божественном уме, поскольку этот срез движения не находится в реальных трех измерениях, но существует в предположении, что уже введена абстракция некоторого абстрактного континуума сознания, некоторого сверхэмпирического сознания: в отличие от реальной дискретности и прерывности человеческих сознаний, человеческих голов — оно непрерывно. Эта абстракция послужила основой для дальнейших вариаций в истории философии. Получив ее от Канта, в частности, Гегель и построил свою концепцию развития, изложив ее в «Феноменологии духа», где речь шла не о последовательном эмпирическом развитии, а о некотором развитии живых образований, которые я называю онтологическими абстракциями порядка, разворачивающимися в четвертом измерении. Безумие же Гегеля состояло в том, что он представил это, во-первых, как картину и, во-вторых, как некий завершающийся процесс реального в какой-то момент выпадения человека из измерения истории и перепада его в такое измерение, где время вообще не имеет смысла. Гегель не считал, конечно, что реальная история кончается как эмпирическая история, он просто полагал, что наступает то, к чему неприменим термин «время». Как бы Царство Божие, реализованное на земле и поэтому в терминах времени нерасчленяемое и неразличаемое внутри самого себя. Вот вам и так называемая концепция развития. Хотя в действительности ее основные исходные термины были терминами описания, предполагающими все те абстракции, которыми обосновывается четвертый срез трех реальных измерений, и поэтому они должны пониматься нами не прямо и буквально, а с учетом этих абстракций. Короче, гегелевская «Феноменология духа» описывает именно путь в божественном уме как путь становления и развития… Это я отвлекся, чтобы напомнить вам те элементы размышления, которыми вы можете воспользоваться, чтобы самостоятельно продумать эти ситуации. Интересно, конечно, продумать все это самостоятельно, потому что никто за другого сделать этого не может.

Возвращаясь к моей теме, помечу, что образования, помещенные нами в четвертое измерение, растут и пребывают именно как живые — если под живым понимать то, что происходит не по схеме сознательно контролируемого человеческого действия, а растет неразложимыми минимальными приращениями. Естественный рост, в том числе рост тех форм, о которых я говорил, что они останавливаются и замыкаются в привилегированной точке остановки, мы не можем изобразить по модели человеческой конструкции, по модели homo faber. Кстати, у Льва Толстого, гениального русского мыслителя, недооцененного именно как мыслителя, есть одно блестящее замечание. Он с маниакальной настойчивостью в «Войне и мире» возвращается к мысли о том, что по сравнению с ухватыванием непрерывности роста, который происходит минимальными шагами, совершенно несоразмерными с размерностью наших конструкций (ведь мы понимаем мир по модели того, что мы можем построить, сделать, связывая средства и цели), наше дискретное мышление необыкновенно убого. Он упрекал наше историческое мышление в том, что оно дискретно и не ухватывает непрерывности. Правда, здесь надо заметить, что термины «непрерывность» и «дискретность» употребляются Толстым не совсем в том смысле, в котором их употребляем мы. Я бы сказал так: наше непрерывное мышление — это однородное пространство физического мышления, в котором недопустимы гипотезы ad hoc, когда любое изображаемое действие физических сил должно быть представлено непрерывным и однородным образом. И поэтому, скажем, Кант устраняет вмешательство какого-либо сверхъестественного, а вернее, естественного духовного существа, считая невозможными ссылки на это естество, на это божественное существо. Размышляя над этим, вы можете точно ухватить источник того систематического безумия, которое появилось после Канта и которое называется гегелевской философией. Оно заложено именно здесь…

Однако я вернусь к обсуждению того, как представлены человеческие свойства невидимых вещей, как представлена онтология и устройство человеческого феномена (а она представлена человеком же). Работа онтологии у Канта очень четко видна в одной фразе. В его текстах встречается следующее странное определение этих особых живых организмов, или онтологических абстракций порядка, как живых организмов: имея их в виду, он говорит о данных бесконечных величинах. Например, по Канту, пространство и время суть данные бесконечные величины, что, казалось бы, противоречит всему смыслу его полемики с предположением актуально выполненной бесконечности движения по ряду. Вся структура разбора Кантом антиномий разума покоится на показе, что, поскольку движение совершается конечными шагами, нельзя знание строить в допущении пройденности ряда — человеком ряд не проходится, и не охватывается, и не может быть дан. А в то же время он называет, например, пространство бесконечно данной — не заданной, как проблема, а именно данной величиной. И часто рядом с термином «бесконечные данные величины» у него выскакивает термин «индивидуальность», «индивид».

Так как же на уровне тавтологий мы можем представить себе конструируемость, компонирование, рост с такой непрерывностью, что по сравнению с этим любое непрерывное мышление казалось бы убого дискретным? Как представить целостность индивидов как данных бесконечных величин? В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» (я пользуюсь кассиреровским изданием, т. 4, с. 361) Кант определяет это следующим образом. Посмотрите, как он видит проблему и как при этом четко обрубает любое отождествление философии с религией, выделяя самостоятельную область движения философской мысли. Он говорит так, вслушайтесь: о существовании высшего существа, то есть Бога, никто не может быть убежден сначала данными созерцания… Причем zuerst — сначала, или раньше — у Канта подчеркнуто [52]. Нельзя получить факт и потом этим фактом убедиться в существовании, в данном случае в существовании высшего существа. В конце фразы становится ясным, почему подчеркнуто слово zuerst: «Вера разума должна предшествовать…» То есть: уже верим — и тогда видим в факте или созерцании. А не так, что сначала получаем факты, созерцания или, тем более, собираем их, обобщаем — а потом видим. Нет, чтобы увидеть в факте, надо, чтобы в нас уже работало то, что мы в нем увидим. Иначе говоря, видение предмета вовне — например, видение высшего существа — есть проявление действия этого предмета в нас. Внутри этого замыкания мы и бултыхаемся. Это замыкание я уже объяснял, говоря о языке, внутри которого мы не знаем, где верх и где низ.

Такой ход Канта направлен не только против всякого рода попыток антропологического, ассоцианистского обоснования или исследования происхождения идеи Бога. Это характеристика всяких понимательных интеллигибельных объектов, представляющих собой понимательно-бытийные тавтологии и идеально предшествующих им в качестве сферы, внутри которой мы определяемся. Они идеально предшествуют в силу своего особого структурного происхождения — через бесконечно малые прибавления. Происхождение это — есть рождение внутри структур сил сцепления структур, резонансные рождения. Метафорически я называю их живыми организмами. В этом смысле судьба есть живой организм, который растет в некотором четвертом измерении, а наша реальная жизнь есть соединение каких-то кусков этого организма с чем-то от эмпирической действительности. Эти живые организмы являются своего рода органами синтеза. Подобно тому как печень выделяет, секретирует желчь. А на языке традиционной философии их можно назвать natura naturans в отличие от natura naturata, то есть порождающей природой в отличие от природы порожденной; или эти органы синтеза можно еще назвать иятеллидженция интеллидженс — интеллектуирующий интеллект. Правда, в русском переводе теряется оттенок построения этого сочетания по аналогии с natura naturans, потому что под интеллектом мы понимаем что-то рассудочное.

Кант не случайно, увидев время как подвижное состояние, как миг, а не длительность, выражает свое понимание словосочетанием в момент, когда мыслю. Не могу не знать, когда мыслю; каждый раз узнаю, что это так. И увидев это, Кант понимает, что время как подвижное состояние, как миг имеет индивидуальное (в смысле живых организмов, замкнутых целостных форм) и сразу же множественно расположенное существование. Можно облечь это в другую форму и сказать: сознание есть уникум, нечто, существующее в единственном экземпляре и в то же время множественно данное. Если мы понимаем — понимание одно, но оно множественно дано в вас и во мне. Это некоторая понимающая или испытующая множественность — прямо как щупальца и движения живого организма, какого-нибудь моллюска, одного и множественно расположенного.

В этой связи можно проследить, как у Канта в его размышлениях все время появляется один оттенок. Объясняя просвещение, которое он определяет как необходимость самому в себе и для себя мыслить и находить то, что могло бы быть всеобщим (в самом себе, но всеобщим образом), Кант вдруг резюмирует: вся проблема просвещения, говорит он, есть проблема Selbsterhaltung — самоподдержания разума. Самоподдержания вот этих живых организмов, или онтологических абстракций порядка. И в этом смысле истина не есть проблема соответствия или адеквации (что относится к знанию, к знаково-логическим структурам знания), но проблема воспроизводства, или самоподдержания, некоторого порядка. Значит, самоподдержание разума не есть передача общих значений при помощи языка в пространстве и времени нашего общения, а есть поддержание себя неким упорядоченным образом, некоторой онтологической абстракцией порядка. Или можно сказать, что это самоподдерживающая жизнь онтологической абстракции порядка, описываемая в четвертом измерении.

И тогда, конечно, самым интересным становятся свойства этой бесконечности, или бесконечно данной величины. На самом деле я говорил об этой величине, даже когда употреблял термин «множественно расположенное»— это частный случай термина «величина». Данные бесконечные величины — это некая неделимая бесконечность, или неделимо бесконечное, которое содержит в себе, а не обобщает, подводя под себя, многие объекты. В трех случаях — в определении пространства, времени и мысли — у Канта имеется в виду единичность, не под собой содержащая, а в себе содержащая. Здесь содержится и определение бесконечности. Я его дам сейчас в очень простом виде. Та бесконечность, которую имеет в виду Кант, есть бесконечность как сохранение и увеличение состояния. Он дает один из вариантов этого определения в связи с описанием одной разновидности удовольствия (кстати, Кант понимал удовольствие как некоторое состояние, несводимое к человеческой чувственности). Это род удовольствия, называемый культурой, которой как раз свойственно увеличивать себя. Все наши удовольствия разрешаются удовлетворением удовольствия — если мы голодны и едим вкусную еду, то удовольствие вкусной еды разрешается актом еды. Но есть особые удовольствия, которые бесконечно воспроизводят свой источник, свой аппетит и увеличивают сами себя. Частный случай этого удовольствия Кант называет культурой. А в широком или, лучше сказать, в глубинном смысле слова это относится к тому, что Кант называет бесконечными величинами. Бесконечные величины действуют внутри тавтологий, но уже тавтологий как нашего способа выражения онтологических абстракций порядка, как свойств их способа жизни. Когда я приводил случаи-примеры гештальтов, я говорил, что смысл, понимаемый как дискретный, не состоит из элементов. Эти, а не другие элементы — после смысла. Кроме того, чтобы узнать, профили это или ваза, окружность на палке или мексиканец на колесах, — нужна причина. И в поисках этой причины мы не можем вернуться снова к элементам опыта, о которых мы знаем, что они выпадают в осадок после смысла опыта, то есть после целого. Так же, только после целого, у Канта определяются пространство и время. И еще: в узнавании предположено дление (на моем языке я называю это перемещением центра сферы).

На каком основании я вообще во всех этих психологических примерах узнаю что-то или кого-то? Ясно, что наша психическая жизнь не строится по принципу перебора вариантов: я вспоминаю лицо, пытаюсь узнать человека, стоящего передо мной… Есть какой-то дополнительный акт, не содержащийся в самом составе образа, который я узнал. И узнал я не путем перебора возможностей. В этом смысле слова данный образ сам должен иметь какой-то модус дления, чтобы актуализироваться в целом и целиком, независимо от перебора вариантов актуализироваться актом узнавания. Именно эта чистая форма всякой актуальности называется у Канта трансцендентальным. Речь идет об актуальности такого рода. Например, актуализация узнавания — мы узнаем, лишь одномоментно актуализируя всю проникающую стихию, или всепроникающую стихию. Я в этот момент солгал, и, следовательно, форма истинности в данном случае есть чистая форма актуальности, или актуализации всего. Трансцендентальное — просто термин для обозначения всякой актуализации, или всего актуального в чистом виде. И оно не имеет своим основанием содержание всех элементов ряда, ведущего к акту лжи, потому что в момент, когда я делаю что-то, там вся полнота и акта ответственности. То есть акт лжи абсолютен, как и акт истины. Абсолютен без завершения и полного охвата и обозрения всей цепи причин и оснований. Мы этого не можем не знать, это не может не быть для нас актуальным, если мы вообще думаем. Актуально завершаем в момент теперь, когда, сейчас и здесь. В этом смысле, повторяю, трансцендентальное есть чистая форма всякой актуальности, актуальности источника, полного действия или тотальных деятельностей. Деятельности онтологических абстракций порядка суть тотальные деятельности, они есть деятельности сознательной жизни, ее текст. Трансцендентальное — это фиксация чистых форм актуализации, или актуальности, сознательной жизни как таковой. И нет сознательной жизни, когда этого не происходит. Только определенные явления выступают символами актуального существования сознательной жизни. В этом смысле феномен совести есть символ актуального существования сознательной жизни.

Я подчеркиваю этот момент узнавания как частный вариант тавтологии в нас — то, через что тавтология в нас действует (я все время подчеркиваю представленность нашими возможностями). Чтобы немножко расслабиться, вернусь к, казалось бы, не относящемуся к делу конкретно-физическому, геометрическому примеру. В связи с проблемой интуиции, на которой Кант основывал математику, в литературе часто встречается такое рассуждение, вполне грамотное и точное, кстати. Математики показывают, что в построении формальной, абстрактной математики нет зависимости от возможностей нашей интуиции. Формальная математика как раз есть нечто такое, чего мы можем достигать, порывая зависимость от интуиции и ее возможностей как человеческой интуиции. Можно показать, что в чувственном геометрическом созерцании трехмерности дано некоторое топологическое трехмерное многообразие, так называемое евклидово многообразие. В чувственном геометрическом созерцании нет ничего такого, о чем рассудок аналитически не мог бы дать отчет и заменить все ссылки на созерцание и интуицию некоторыми формализмами. Потому что нет ничего такого, в чем рассудок аналитически не мог бы дать себе отчет. Например, Жюль Вюйемен, у которого есть две хорошие работы, «Метафизика и физика Канта» и «Наследники Канта», о неокантианцах, — подкрепляет рассуждения о мощи формализма указанием на группы преобразований на векторном пространстве, где тот вариант пространства, который рассматривался Кантом — евклидово трехмерное пространство, — можно рассматривать как специальный случай отношения гомотетичности, а именно как случай векторов, образующих независимую линейную систему порядка 3. Однако здесь есть, по крайней мере, одна трудность: ведь нужно еще идентифицировать кантово или евклидово пространство как такую группу. Имея формализмы группы, нужно еще что-то идентифицировать как такую группу, представляющую линейную систему порядка 3. А эта идентификация есть еще один дополнительный акт, не содержащийся в понятии группы. На уровне рассмотрения важности такого рода акта и движется вся проблематика Канта, а не на уровне построения формальных математических структур и систем.

Кант имеет в виду лишь одно: существует акт, не содержащийся в понятии группы. Нужно еще объяснить, почему эта евклидова группа привилегированна. И самое главное — на чем основана аподиктичность суждений внутри этой группы? Потому что эта аподиктичность независима от знания, от представления некоторых групп преобразований, мы вообще можем и не подозревать о них, как об этом не знала математика до XIX века, — а вот понятое этой группой пространство мы знаем аподиктически, то есть достоверно. Итак, Кант рассматривает прежде всего условия этой аподиктичности. Ведь, повторяю, узнавание, идентификация этого пространства в качества варианта группы преобразований есть особое отдельное суждение, из других логически невыводимое, а лишь присоединяемое к ним. Например, утверждение «группа 3» соответствует моему пространству. Ее выбор, узнавание именно в качестве представления своего пространства предполагает добавление чего-то, имеющего другие основания и объясняющего к тому же аподиктичность суждения внутри свойств этой группы. Я приведу в этой связи цитату из Римана. Он странным образом, строя весьма абстрактную математическую систему, настаивал на эмпирическом характере геометрии. Однако это становится понятным, если послушать, что он говорит. Создавая более общую теорию пространственных измерений, он строил ее на основе понятия многократно протяженных величин и тем самым получал обоснование множественности геометрий. Он писал: «Мы придем к заключению, что в многократно протяженной величине возможны различные меры определения и что пространство есть не что иное, как частный случай трижды протяженной величины» [53]. И вдруг Риман говорит: необходимым следствием отсюда является то, что предложения геометрии не выводятся из общих свойств протяженных величин (сравни кантовское — не выводится из понятий; вся проблема Канта была в том, что понятия не определяются полностью, а мы ищем полного определения и описания) и что, например, те свойства, которые выделяют пространство из других мыслимых трижды протяженных величин, могут быть почерпнуты не иначе, как из опыта… Здесь фактически изложена кантовская проблема добавления независимого основания.

Поясню только, что когда речь идет о почерпнутости чего-либо из опыта, то в опыте действуют (то есть являются внутренним стержнем того, что я называл узнаванием, актуализацией) тавтологии, понимательные тавтологии бытия. Дело не просто в том, что к невыводимому из понятий добавляются, присоединяются какие-то совершенно случайные, произвольные человеческие основания, но в том, что всякие добавления происходят по механизму, по стержню, по пружине действия в опыте понимательных тавтологий бытия.

ЛЕКЦИЯ 15

Давайте начнем работу. Сегодня мы кое-что резюмируем, а что-то, не закончив, завершим. Итак, мы знаем, что по смыслу кантовской философии, то, что мы называем физической, или эмпирической, реальностью, содержит в себе посылки и условия субъекта, то есть условия факта знания, условия того, что субъект может извлечь какую-то информацию и необратимо научиться какому-то опыту. Мы всякий раз различали содержание опыта и факт извлечения содержания опыта, который должен случиться в том же мире, который описывается содержанием опыта. И эти условия и посылки субъекта являются частью реальности именно как физической реальности, описываемой со стороны и выраженной внешне, артикулированной в пространстве и времени и позволяющей случиться самому физическому существованию созерцаний или тем живым существам, которые я, вслед за Кантом, называл пространственно-временными образованиями. Иначе говоря, в проблеме созерцания у Канта имеется в виду как данность созерцанию, являющаяся условием sine qua non всяких определений знания и действия в мире, так и сам физический факт созерцания, случающийся как событие, как реальное явление, как факт в том же самом мире, который созерцается в содержании созерцания, — этот физический факт должен допускаться другими физическими фактами, он должен быть допустим в системную связь явлений. Следовательно, не имеет смысла говорить об объекте вообще, о реальности вообще. Нужно и можно говорить лишь об объекте для какой-то схемы, которую Кант называет схемой продуктивного воображения, о реальности для какой-то схемы.

Тем самым в том, что мы называли тавтологиями понимания и существования, мы имеем дело с индивидами, отличающимися от наблюдаемых нами вещей и явлений: индивид — это то, изнутри чего мы наблюдаем в терминах явлений. С одной стороны, это формы созерцания, единичности, определившиеся так, что они содержат в себе, а не под собой многое и изнутри них мы наблюдаем в мире то, что имеет для нас физически, или эмпирически, разрешимый смысл. А с другой стороны, есть и другого рода единичности, содержащие в себе, не под собой, многое, а именно идеи. Эти две разновидности единичностей замыкающим образом расположены на двух концах поверхности Мёбиуса. Первые индивиды — пространственно-временные образования, являющиеся пространством мысли, а не понятиями о пространстве, иначе говоря, умными телами, на которых живет мысль. Эти умные тела предполагают созерцание, акты, выполняемые людьми, которые как бы прислонены к этим самостоятельным образованиям, существующим по собственным законам, не зависящим от человека, случающимся в мире. Повторяю, формы созерцания случаются в мире независимо от человека, человек к ним как бы прислонен, и на них он выполняет акты, в том числе акт интуиции или созерцания.

На других индивидах, называемых идеями, акты интуиции и акты созерцания не выполняются. Для идей, как постоянно подчеркивает Кант, нет предметов. Но это тоже индивиды. И поверхность Мёбиуса, эту двустороннюю плоскость совмещения и конгруирования асимметрий, я рисовал для того, чтобы в том числе показать, что существует плавный переход от индивидов с созерцанием к индивидам без созерцания. Это движение ни в одном моменте не нарушает своей непрерывности и плавности, так же как переход от эмпирического сознания к трансцендентальному сознанию, как переход от счетного к несчетному, от дискретного к непрерывному, от локального к нелокальному (ведь то, что я называл тавтологиями, на языке Канта называется виртуальностями; тавтологии на уровне идей называются виртуальностями, или нелокальными виртуальностями, — Кант не раз говорит об этом). В терминах виртуальности акт мысли совершается как бы внутри себя и кристаллизуется одним экземпляром, не являющимся продуктом сравнения. Формы созерцания не являются продуктом сравнения — это единичности, содержащие в себе многое. И это говорит о невыразимом, ненаблюдаемом пространстве, в котором совершающийся акт сам является предметом, или пространственной формой созерцания. Точно так же целое, которое виртуально закодировано в идеях, является ноуменальной частью, или внутренней стороной нашего мышления, — это, собственно говоря, интеллектуальная сторона понятий, которая, в отличие от содержания понятий, не является продуктом сравнения.

Там, где работает тавтология, в области идей, которые суть эфир, среда определений созерцания и рассудка, мы имеем сообщенность, согласованность. Ассоциируйте слово «сообщенность» со словом «со-общение» — в нем слышно слово «общение», которому мы приписываем прежде всего социальный смысл общения индивидов. И вот здесь мы имеем дело с сообщенностью по всему пространству наблюдающих и чувствующих умов, а это одновременно означает, что есть некоторый субатомный мир, в который мы никогда не заходим, который лишь представлен отличающимся от самого себя образом на поверхности, где происходит движение, соединяющее индивидов или единичности — единичности созерцания и единичности без интуиции. Я уже говорил, что сознание вводится у Канта атомарным постулатом. Если есть сознание — то все, ниже мы спуститься не можем. Существует нечто, что остается внутри сферы, поверхность которой задана свойствами поверхности Мёбиуса. Оно обозначается знаком X, знаком неопределенного.

Тем самым усиление, амплификация, доведение, дополнение наших мыслительных актов, а также актов удовольствия и неудовольствия происходят в этике и эстетике, которые производятся стихией, или эфиром, трансцендентального. Эта волна усиления, которая дает любой человеческий акт, — она расширена одновременно на две стороны, захватывая их вместе: на сторону эмпирически-созерцательную и на сторону идей. А ниже этого максимума-минимума мы не опускаемся. Я уже упоминал, что, возможно, эта идея пошла от Николая Кузанского, ею датируется какой-то рубеж мышления нового времени, ею создавалось то мыслительное пространство, в котором впервые формулировались каноны и правила научного физического мышления. Кантовская картина, которую я рисую, есть в то же время философское обоснование опытного знания, или философское обоснование науки. И в то же время это есть Aufhebung науки. Не снятие, для того чтобы освободить место для веры, а приподнимание, или выделение, чтобы посмотреть, с тем чтобы убедиться, что рассматриваемое — знание. То есть действительное понимание того, что есть феномен знания, что оставляет место для свободного действия человека в мире знания — том самом, который описывается в детерминистических терминах. Кант утверждает — и это центральный пункт его философии, — что те же условия, на которых возможно в мире что-то знать детерминистически, являются условиями, на которых возможно свободное действие в мире или свободная причинность. Вот такой Kunststьk изобретает Кант. Что, на мой взгляд, является единственно возможным человеческим языком, на котором мы можем понять собственное положение в мире.

Я говорил о том, что привилегированной точкой у Канта является точка hic et nunc, здесь и сейчас. Это какой-то парадоксальный Umschlag, поворот, переворот мышления, где все выводится и отсчитывается от настоящего — и прошлое и будущее. От настоящего как мига, как подвижного состояния, которое является центром бесконечной окружности, который, в свою очередь, везде, а периферия нигде, — или, можно сказать, периферия везде, а центр нигде, поскольку он каждый раз впереди нас, там, куда мы поместили действие, а действие мы всегда помещаем вне себя, и центр от нас перемещается туда, совершается то, что Кант называет Selbsterhaltung der Vernunft — самоподдержанием разума, или воспроизводством упорядоченного объекта, упорядоченного состояния, имеющего условия, не совпадающие с его мыслительным содержанием. К этому воспроизводству на втором шаге и применяется термин «истина», согласованный, как это было и в древнем античном мышлении, с терминами «красота» и «благо». Иными словами, в ядре философского мышления действительно сочленены, соединены эти три, казалось бы, совершенно различные вещи. То, что само себя воспроизводит так, что я внутри этого феномена согласован со всеми остальными, то есть я не могу подумать иначе, как думаю, я сразу узнаю себя в качестве такового, и, во-вторых, в этом узнавании у меня есть сознание согласованности со всеми другими живыми существами — это и есть одновременно высшее благо или, если угодно, конечная цель мироздания. Это же является и красотой, если в слово «красота» вкладывать античный смысл. Красота — наглядно зримая явленность истины; истина, которая наглядно явлена материальным расположением, есть прекрасное. Все три термина — истина, добро, красота — являются свойствами того, что вслед за Кантом я называю самоподдержанием разума.

Одновременно к этому применим термин «гармония» — эти образования излучают гармонию, звучат гармониями. Я охотно верю древним, которые говорили, что они слышали музыку небесных сфер. Я тоже думаю, можно так настроиться, чтобы воспринимать свое участие в гармониях как музыку, потому что гармония и есть бытие, судьба, то, что мы не можем нарушить, нарушение чего выпадает на нашу сторону роковыми последствиями. Ведь вся проблема души — и для античности, и для Канта — есть проблема неразрушения своей души как некоего порядка. А все натуральные цепи — наше участие в них возвращается к нам как раз разрушением нас самих, мы как бы нарушаем условия, на которых сами можем существовать в качестве людей. Скажем, участвуя не в определении справедливости законом, а в определении справедливости в цепи кровной мести (кровная месть есть просто предельный образ для выражения сцепления эмпирических причин и следствий). И мы всегда правы, — никакое зло не совершается без доброго основания в нашей психологии. Садист, истязая другого, не получает, как мы предполагаем, от этого наслаждение — садист находится в пафосе, и согласно терминам этого пафоса или страсти виноват тот, кого он истязает. Иначе откуда черпать энергию зла? Еще Сократ показывал, что участие в психологически достоверном сцеплении, идущем в дурную бесконечность связи причин или действий и ответов на них — скажем, тебе выкололи глаза и ты выкалываешь, — и есть разрушение упорядоченности, которая называется твоей душой, разрушение условий, на которых она сама может повторяться или воспроизводиться в мире… Тем самым я попытался высказать проблему гармонии.

У меня остаются невысказанными бесконечное число вещей, не знаю, какова будет их судьба. Чтобы раскрутить их и показать, мне нужно было бы еще 15 лекций. Я сказал лишь незначительную часть… Я сказал, что в трансцендентальном сознании образуется некая стихия, или элемент-стихия, или сфера, медиум, среда бесконечного становления. В этой среде амплифицируются, доводятся и усиливаются наши акты, совершаемые конкретным эмпирическим существом, называемым «человек». И тогда то, что он делает, будет трансцендентальным продуктом. Например, формы созерцания будут трансцендентальным продуктом — это то, что кристаллизовалось в усилительной среде трансцендентального элемента, элемента-стихии в античном смысле. Обращаясь к наглядной модели, которую я рисовал, мы понимаем, что это усиление есть одновременно экран. Волна усиления создала экран, по отношению к которому скрыто все, что находится в субатомной области. Она обозначена Кантом как X. Для него сохранение неопределенности, Х-характера в области первого шага творения мира является принципиальным. Поскольку вслед за Декартом он считает, что мир определен в том смысле, что у нас есть язык, на котором мы можем о нем говорить и достигать уникальности описания только на втором шаге. (При этом различие шагов — только логическое, а не реальное).

Бог мог бы (еще Лейбниц рассуждал об этом, а Кант рассуждает в своей статье «О первом основании различия сторон в пространстве»), создав первым актом правую руку, вторым актом воспроизвести ту же самую правую руку, и тогда мир был бы другой. Мир же определился тем, что создав первым актом правую руку, вторым актом (поскольку не могла не проявиться двоичность акта творения) Бог создал левую руку, то есть первую созерцательную (субъективную) асимметрию, которую мы имеем в человеческом мире. Но мы, находясь на втором шаге повторения различенного, где мир воспроизводится уже в измерении понимания и неотделим от условий существования в нем субъекта, должны всегда учитывать, иметь в виду, что этим вторым шагом не дана (или не доведена) полная определенность области первого шага, то есть мы не можем сказать, что это только так и могло быть. Мир должен обозначаться и сохраняться как X — а мир X никогда не определен уникально относительно своих результатов на уровне открывающейся после второго шага онтологической картины. То есть второй шаг никогда не до-определяет первый наш X уникальным и единственным образом, он оставляет его свободным относительно себя. Если бы это было возможным, то был бы только один мир. Или была бы только одна культура — а культур много, это эмпирический факт. Много их потому, что в терминах ни одной культуры (или картины мира) нет уникальной и полной определенности первого шага без добавления второго шага, который простирается в измерение или протяженность возможных нефизических (трансцендентальных) определений, таща тем самым за собой отличный от себя X. При этом одно-добавление, или безусловный синтез, — вещь невозможная, сама себе противоречащая, исключающая себя.

Х-мир, неопределенность, неопределенное сознание, или вещь в себе (у Канта много определений, ибо он в принципе отказывается от какой-либо гипотезы о материальной или же духовной природе «субстрата» вселенной), никогда уникально не дают ту кристаллизацию, которая происходит со второго шага, где мы воспризводим мир с его физикой и в пространстве его понимания, в пространстве языка. На втором шаге мир уже пророс в измерение понимания и смысла, то есть какого-то определенного языка, но он не определен в нем уникально и единственно, в этом языке мы не можем говорить о том, какова вещь в себе, не можем сделать ее своим прямым предметом и восходить от нее в обосновании своего мира, строить его возможные описания. Она действует лишь через нас — как в нас независимый мир. Но мы можем действие чего-то через нас (а именно независимого мира, а не мира явлений, не предметного мира) схватывать вторичным образом (Кант будет говорить также о косвенном явлении) на уровне символов, или явлений явления. Символы есть то, что схемами-понятиями (схемами идей) обозначает проявление в нас нашей спонтанности, активности, свободного творения, которые как таковые определить мы не можем, да и познать не можем. Тем самым — если перевернуть этот ход — спонтанность оказывается и условием знаний о чем-то в терминах причинности, или в детерминистических терминах. Кант как бы говорит, что весь этот субатомный мир, или мир X, остался под знаком необратимости. А мы — после необратимости и внутри нее. И, следовательно, на нормализованной поверхности Мёбиуса, двусторонней поверхности, где происходит конгруэнция в движении того, что в начале движения не могло конгруировать, феномен, или явление, есть все то, о чем нам дано судить лишь задним числом.

В науке, в том, как она строится, в обосновании трансцендентальной возможности эмпирического научного опыта мы как бы можем нейтрализовать эту скорость необратимости, превращая явления мира в феномен, в этой связи я говорил о феномене осознавания, о событийном существовании самого этого сознания, сознающего сознание. Я мыслю — это не только содержание, но и существование, феномен существования, или, точнее, существующий феномен, онтологическое явление. У Канта — онтологический, а не гносеологический смысл термина «явление». Без этого фундамента нельзя понять, что такое трансцендентальная апперцепция. Часто открытие онтологической стороны явлений, или феноменов, приписывается Гуссерлю. Это не так. Во многом то, что есть глубокого и истинного в философии XX века, — лишь воспоминание и осознавание действительных идей классической философии. Если, конечно, идеи классической философии отличать от их культурных эквивалентов, шаблонов, которые получили хождение в широкой философской культуре в XVIII и XIX веках. Действительное содержание мышления Декарта и Канта было ими скрыто, и вот под видом так называемой модернистской философии происходит вглядывание и вычитывание, восстановление некоторых глубинных смыслов классической философии. Это происходит, конечно, уже в других терминах, на другом языке и потому кажется открытием — но таковым не является. Не являются открытиями ни экзистенциальная философия, ни феноменология Гуссерля. Они просто своего рода возрождение некоторых элементов классики, способ ее жизни, ее длящееся существование.

Однако я ушел в сторону… Я говорил о том, что в обосновании трансцендентальной возможности эмпирического научного опыта, то есть того, что вообще может эмпирически совершиться, мы не можем нейтрализовать скорость необратимости. Скорость большая, и мы всегда после феномена. Феномен — это то, о чем нам дано судить лишь задним числом. И наука превращает феномены существования, позади которых мы всегда находимся, в то, что она, и мы вслед за нею, называем явлениями в гносеологическом смысле этого слова. Явление — это уже нечто контролируемо воспроизводимое и повторяемое в универсальных и однородных условиях. Повторяемое неограниченно и массово. Кант называет это эмпирическим опытом и говорит об этом в терминах воспроизводства опыта. Материалом науки являются массово размноженные и массово воспроизведенные явления — воспроизведенные с добавкой усиления трансцендентального сознания. На место явлений мира поставлены их сознательные контролируемые эквиваленты. Например, эксперимент есть один из способов такого контроля — это то, что другой в другом пространстве и времени может воспроизвести. Любой эксперимент должен подчиняться критерию воспроизводимости и повторимости. Тем самым в этой операции превращения феномена в явление элиминируется элемент X, неопределенности, или исторический элемент мира. Кантовское философствование осуществляется с четким сознанием того, что о внутренних элементах (до Канта и после Канта это называли также душой, монадой, чувствующим или сознающим состоянием вещи, внутренним представлением вещи, в терминах которого она определяет себя к действию) можно говорить, только никогда не заходя в догадки о внутреннем — об этом можно говорить, например, в терминах движения по двусторонней плоскости. Внутрь мы не заходим, но, тем не менее, начав в одной точке плоскости Мёбиуса, с неконгруирующего, то есть с внутреннего и неразложимого в отношениях, мы приходим к тому, что в самом конце движения по ленте Мёбиуса можем говорить в терминах только относительных, то есть в терминах симметрии физических законов.

Значит, внутреннее остается у Канта на условиях, в статусе исторического элемента мира. Я хочу пояснить, почему я выбираю термин «исторический элемент мира». Вспомните пример с марсианским наблюдателем, который видит на Земле разыгрываемый в каком-то помещении спектакль — то, что известно людям как театральное представление. И вот я, марсианский наблюдатель, вижу относительные события, то есть действия и движения людей друг относительно друга на сцене, вижу взаимоотношения, которые возникают между ними, — на основе того, что я могу понимать язык в той мере, в какой могу соотносить звучащее слово с жестом, указывающим на предмет, который выбирается из множества предметов. Но если нет знания, что это театр, а это знание не вытекает из содержания наблюдаемых действий, то такое зрелище останется для марсианина мистическим и непостижимым в принципе. Знание, что это театр, является внутренним элементом мира, в котором театр постижим как театр, и этот внутренний элемент мира далее неразложим — нужно знать несводимым и конечным образом, что это театр. В других контекстах и срезах независимое знание называется у Канта априорным. Теперь я называю это историческим элементом мира.

Когда я говорю «история», я не имею в виду последовательность этапов или чего-то, что мы могли бы разложить в терминах нашего опыта. Потому что в терминах нашего опыта мы всегда все располагаем в виде последовательности явлений, а исторический элемент называется мною историческим именно потому, что он не поддается расположению в последовательности явлений. Он не явление. Знание, что это театр, не есть явление, точнее, не есть знание о явлении. Оно само есть условие явленности мира — того, в котором видим театр. Условие видимости театра в моем мире лежит не в содержании того, что я вижу, — я извлек знание о том, что это театр, не из содержания наблюдаемых мною на сцене событий. Знание, что это театр, закодировано в каком-то топосе, лежащем над терминами, в которых я законом или зависимостью связываю наблюдаемые явления. И наоборот, чтобы понять наблюдаемые явления в терминах причинной связи, то есть применить категорию причинности, я должен сначала ввести наблюдаемые явления в какой-то топос, где наличное знание кристаллизуется в терминах законов и причинных связей. Иными словами, у причинной связи есть какое-то невидимое скрытое условие, называемое мной топосом.

Тема априорного знания, или того, что я назвал историческим элементом, звучит у Канта следующим словосочетанием (вслушайтесь в аккорд): «В понятиях мир определился (я в несколько вольном переводе передаю смысл, и это уже интерпретация, не требующая дальнейшей интерпретации) лишь настолько, насколько простиралось до этого наше восприятие» [54]. Иначе говоря, дело в том, какая была история. В содержании она не дана, но содержание определено лишь настолько, насколько простиралось до этого наше восприятие. В других местах Кант говорит фактически то же самое, просто набор слов другой и проблема не узнается, а это проблема внутреннего исторического элемента мира. Например, в «Критике чистого разума» Кант говорит, что естествоиспытатели поняли — разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что мы сами вложили и прочитали в понятии. В немецком тексте стоит «вглядываются в понятия», или разглядывают свое понятие с точки зрения того, что сами вложили в него. Кант требует, чтобы наше познание не понималось как чтение понятий, и в то же время он говорит, что мы должны видеть, вычитывать в понятии то, что мы вложили в него.

Я заострил ваше внимание на несовместимости терминов, которые в обыденном языке, как кажется, означают одно и то же: вглядываться в понятия, читать понятия, сами вложили в понятия, и поэтому должны прочитать, увидеть то, что создали по собственному плану… Кант говорит не о чтении понятий, а о разглядывании их. Какая разница? Ясно, что под чтением понятий Кант имеет в виду аналитическую экспликацию содержания понятий. Посредством аналитической экспликации содержания понятия, как я уже показывал, мы не имеем полной определенности предмета понятия. Скажем, описывая пространственно-временной процесс в понятиях, фиксирующих относительные смещения или перемещения, мы не определяем движение, потому что для полного его определения наше описание должно дополниться независимо данными умными телами, вовлеченными в это движение, то есть пространственно-временными формами чистого созерцания как априорным, и которые суть всегда добавляемый и независимый акт. Это какая-то внелогическая основа, добавляемая к логическим содержаниям и тем самым доопределяющая до полного описания те предметы, которые даются понятиями. Я уже говорил об этом, сейчас же только коротко повторил.

Значит, в формуле Канта намеки на то, что я называю историческим элементом. По Канту, нужно было бы сначала вложиться в объект, и потом можно знать. Вложившееся в объект есть исторический элемент, остающийся одной ногой в неопределенности сознания, или в Х-мире, а второй ногой (простите за неуклюжее выражение) — эксплицируемый. И если мы его эксплицируем, тогда мы что-то знаем — знаем ровно настолько, насколько далеко до того простиралось восприятие. То есть все то, что сделано в виде действий в мире, упакованных во внутреннем содержании сферы как ее исторический элемент, мы потом можем держать в акте познания посредством экспликации этого исторического элемента, то есть на уровне трансцендентальной апперцепции или представления я мыслю. Кант говорит: я сознаю свою деятельность связывания и поэтому я умопостигаемый субъект.

Надо вложиться — потом можно знать. Как вложились — и есть насколько далеко простиралось до этого то, что мы тянем за собой. Тем самым, по Канту, эмпирия входит в мышление дважды. Первый раз на уровне того, как определился сам исторический элемент в промежутке между первым и вторым шагом мира; на втором шаге эмпирия входит в наше мышление на уровне явлений в пространстве мира, определившегося в наших возможностях его понимания. И там мы соотносим теоретические понятия с эмпирическими данностями, но в действительности то, что мы видим, наблюдаем, зависит от топоса теории. Топос теории определяет то, что будет видимым и наблюдаемым. Видимое и наблюдаемое и есть вхождение эмпирии второй раз, а первичное вхождение эмпирии эксплицируется нами теперь лишь на уровне со-знавания действия трансцендентального элемента, или трансцендентальной материи, или трансцендентального Я. Мы имеем сознание связывания, или обратное отражение наших собственных движений в мире. Движения в мире совершились, провзаимодействовали в системной связи со всеми другими предметами и физическими фактами в мире, и теперь мы обратным ходом воспринимаем на уровне сознания эти совершившиеся наши движения, по содержанию своему невосстановимые, но упакованные в историческом элементе, который дает внешней своей стороной определенность всего того, что мы вообще можем выразить…

Какое сложное построение! Я сам, по-моему, не понимаю. Но, знаете, у меня есть одно оправдание. Оно в словах гениального письма Канта к Тифтрунку, где кратко дано резюме всего хода кантовской мысли, сжато, при, казалось бы, мистической непостижимости [55]. Кант иллюстрирует как раз то, о чем я говорю, называя это историческим элементом, а он называет первосоединением, которое не есть категория соединения или категория единства из таблицы категорий. (Тифтрунк — хорошее имя, содержащее внутреннюю форму проблемы, которая обсуждается между ними; тиф — это глубокий, трунк — пьяный, то есть глубоко пьяный; там действительно глубоко пьяное рассуждение…) То же самое рассуждение о первосоединении в письме от 1 июля 1794 года к Беку Кант завершает следующими словами: «Написав это, я обнаруживаю, что сам еще недостаточно понимаю самого себя».

Кант — абсолютный эмпирик. Именно в той мере, в какой абсолютным эмпириком, то есть человеком конкретного, наглядного, опытного подхода может быть метафизик, то есть одновременно теоретик. Это абсолютно эмпирически устроенный взгляд, взгляд простоты, но такой, которая прорастает, как прустовские гиганты, в очень многие и большие пласты времени, в то, что я называю историческим элементом. То, что я называю историческим элементом у Канта, можно называть по-прустовски «утраченным временем». И в этом смысле одно из определений трансцендентального (оно совершенно четко читается у Канта) может быть следующим: когда речь идет о трансцендентальном, то речь идет о трансцендентально представленном прошлом. Только трансцендентально можно представлять упакованное прошлое. Так упакованное, в такую тяжелую коллапсированную материю, что распаковать ее мы не можем, а можем лишь осознавать и тщательно прослеживать путем сознания представленность упакованного на поверхности макроскопического эмпирического опыта. А опыт наш организован по определению макроскопически, или макроязыково. Этот макроязык — язык поверхности Мёбиуса.

Я снова возвращаюсь. Значит, эмпирическое входит у Канта в теорию дважды. И нужно сначала вложиться, а потом знать. Тем самым только через обретенное время, то есть через возвращение потерянного, реально бывшего в каких-то импликациях (для выражения этого есть прекрасный французский глагол imbriquй), можно понимать мир. Нужно сначала ангажироваться, оказаться имплицированным, упакованным (другой француз, Поль Валери, называл это имплексом — это какое-то сложное упаковавшееся состояние или вещь). Следовательно, мы понимаем мир только через обретенное время, через возвращение потерянного, реально бывшего в историческом элементе, а не познаем чистой мыслью, направленной на поименованные внешние предметы. Тем самым эмпиризм Канта можно обозначить термином, употребляемым Прустом, — это метафизическое апостериори. Казалось бы, это является контрадикцией в терминах, ведь метафизическое по определению относится к области априорного, внеопытного. А я говорю — метафизическое апостериори. Однако оно и есть то, что я называл теперь, когда, теперь, когда уже. Декарт тоже обсуждал эту проблему. Например, Бурману, который спрашивал его, может ли Бог, который создал мир, создать в этом мире ненавидящее Бога существо (в зерне эта проблема содержит всю проблему теодицеи), он отвечал: теперь уже не может. Коротко и ясно. Четыре слова — и все сказано. И сказано как раз то, что я все время пытаюсь сказать… Или другой вариант проблемы (это внутренняя форма и кантовской мысли): может ли Бог создать в мире существо, неспособное понять мир, такое, для которого этот мир в принципе был бы непонятен? Декарт отвечает — теперь уже не может. Потому что в этом мире есть метафизическое апостериори, то есть и то, что случится в нем эмпирически, и то, что это метафизически будет понятно. Уже есть априорная область понимания того, что метафизически случится. Но все это — метафизически апостериори, то есть теперь, после второго шага. Зазор первого и второго шага сыграл — все, теперь уже не может, мир кристаллизовался и определился. Существует метафизическое апостериори — это противоречащее самому себе соединение терминов. Таким образом, введя исторический элемент, мы ясно понимаем, что вся остальная картина и структура сознания, в рамках которой могут существовать и существуют познавательные, этические, эстетические, жизненные образования, то есть факты нашего действия в мире, — все это заранее уже имеет траектории и пространство движения, которые мы можем реконструировать, пользуясь трансцендентальным аппаратом, нанизывающим все на нить или стержень осознавания. Я сознаю свою деятельность связывания.

Попробую замкнуть это на предшествующие темы, которые я вводил, и термины, которые я употреблял. Метафизическое апостериори и есть понятие (у Канта так же, как потом и у Пруста), выпавшее в кристалл ясной мысли из насыщенного раствора идеи, которую я пытался описать, задавая соотношение, или рацио, между невыдуманным, или неизмышляемым, и ненаглядным, в предметах не заложенным и из предметов неизвлекаемым — когда и выдумать не можем, когда должно быть дано независимым самостоятельным и добавляемым актом и натурально мы не можем ничего обосновать, извлекая из предметов как бы предданные нашему движению в мире их натуральные свойства. Я называл это еще маленькой фразой сонаты, и голова Декарта лишь прислоняется к этой фразе и слышит ее, и голова Канта прислоняется к этой фразе, имеющей самостоятельное существование, и слышит ее. Теперь мы имеем название для этого рацио между не-измышляемым, тем, что в принципе нельзя рассудочно выдумать (и в этом, казалось бы, сказывается эмпиризм), и в то же время чем-то, что не является наглядно или натурально присущим предметам, чем-то, поддающимся наблюдению и что мы могли бы путем обобщения наблюдений извлечь из предмета. Метафизическое апостериори — название для всей сонатной темы, которую мы пытались варьировать.

Тем самым Кант как бы утверждает, что мы в каком-то смысле вовсе не мыслим то, что происходит в пространстве и времени как априорных формах созерцания, а лишь воспринимаем как достоверное и очевидное результаты происходящего. Воспринимаем результаты действия этих форм и тем самым понимаем. Формы созерцания действуют у Канта не как акты мышления, здесь нет оперирования понятиями, в том числе понятиями о пространстве и времени. Мы лишь воспринимаем как достоверное и очевидное результаты действия этих форм — результаты, которые совершаются самими этими формами, а не нами, то есть не рассудочным приложением наших понятий. Тогда становится ясной машина понимания, которая является усилительной, где есть нечто натуральное, выраженное как знание об этом натуральном, и оно всегда изнутри чего-то большего (эту тему я развивал в прошлый раз). Поэтому, например, понятия множества и порядка, лежащие в основе понятия числа, сами понятия числа и фигуры и так далее приходят и существуют лишь через абстрактный континуум сознания. И его усилительные, восполнительные свойства придают признак всеобщности и необходимости тем образованиям знания, которые случаются внутри этого континуума. В этом смысле, как я говорил, всеобщность и необходимость — признаки знания, суть континуальные, а не локально обосновываемые свойства. Именно этот континуум эксплицируется через когито, через представление я мыслю, и это представление, как сопровождающее в качестве осознания всю деятельность связывания, придает структуру всем конкретным, эмпирическим по содержанию образованиям знания. В том числе и моральным образованиям.

Наше пребывание в морали или принадлежность ей зависит от того, насколько нить осознания нами самих себя протянулась от первой тавтологии бытия и понимания — той тавтологии, которую я разъяснял: если мы в совести, то мы в совести в том смысле, что совесть есть сама себе обоснование и есть как раз то, что не «почему», а по совести. Я хочу подчеркнуть, что даже гений нашего языка, то есть самостоятельный смысл языка, который часто устанавливается независимо от знаковых, или обозначительных, намерений говорящего, этот гений языка — сам говорит. Нам, например, часто говорят: человек сделал то-то, потому что был голоден, потому что был беден, потому что воспитали плохо (я уже приводил этот пример), но относительно какой-то категории поступков, когда нет никаких причин, мы говорим: не почему, по совести. Гений языка поставил это выражение на собственное его место и тем самым очертил все дело. Совесть есть эфир, или элемент, всех других моральных явлений — это не отдельное явление наряду с другими явлениями морали, а всепроникающий элемент всех возможных моральных явлений. Так вот, если мы в совести, то мы в тавтологии, или в сознании, «я мыслю, я существую» в той мере, в какой оно на себя, как на нить, может нацепить все конкретные явления нравственности или же все конкретные явления содержания знания в случае выполнения нами познавательных актов. И поскольку континуум непрерывного сверхэмпирического сознания эксплицируется через когито, или «я мыслю», то все понятия внутри нашего знания — в том числе моральные понятия, понятие совести, как и понятие числа и так далее, — все понятия зависят от произведенного, или того, что произведено соединением и тем самым имеет самостоятельную, собственную законную базу производства явлений. Эти основания не лежат в стихийном потоке жизни, которая что-то порождает в нашей голове. В нашем сознании часто есть не то, что мы помыслили, а то, что мыслится само собой и как бы влезает в нашу голову из самодействия каких-то спонтанных натуральных механизмов и сцеплений. Но философская мысль и философское, связанное с ней, бытие ищет области законопорожденных мыслей и состояний. Пространство же, горизонт законопорождения задается некоторым первосоединением, или тем, что я называл метафизическим апостериори или историческим элементом, остающимся внутренним элементом мира. И поэтому, собственно говоря, Декарт мог называть это врожденными понятиями, тем, что приходит вместе с Я. Когда случилось событие Я, трансцендентального Я в мире, то уже есть понятия, и то, что они уже есть, Декарт и называет врожденностью понятий — числа, Бога. А Кант называет «отвлеченностью понятий» — он перестает употреблять термин «врожденные», потому что этот термин имплицирует натуральные ассоциации. Кстати, опасность такой ассоциации Декарт избежать не смог, и поэтому ему пришлось неоднократно разъяснять окружающим кретинам, что он имеет в виду под врожденностью, говоря, что аргумент врожденности понятий вовсе не сокрушается локковским аргументом: где же наши понятия, когда мы спим, если они врождены, то они должны быть и тогда, когда мы спим… Да нет. Декартовские врожденные понятия — это понятия теперь, когда, — когда случилось событие когитального Я в мире, тогда эти понятия есть. А когитальное Я может быть только сверхэмпирическим и непрерывным, это сверхэмпирический континуум сознания, и для опровержения здесь неприменимы эмпирические аргументы, указывающие на то, что реальные люди, во-первых, мыслят в конечное время, а не постоянно, что они не постоянно находятся в сознании, потому что, например, спят. Прибавьте к этому еще дискретность человеческих голов…

Просто есть понятия и представления, которые приходят с событием Я, а не из своих предметов. Понятие числа — не из предмета «число». Понятие фигуры — не из предмета «фигура». Понятия эти не могут рассматриваться как созданные эмпирическим Я. Они могут рассматриваться как порождаемые Я только в смысле отвлечений от действий трансцендентального сознания, или трансцендентального Я, в эмпирическом Я. То есть познавательные структуры строятся как отвлечения от действий трансцендентального сознания в моем эмпирическом сознании. Даже понятия пространства и времени у Канта есть отвлечения от пространственно-временных действий вещи, называемой человек, в мире. Декарт называл это естественной геометрией, в отличие от геометрии как математической науки, от формальной математики. Он имел в виду при этом те расположения действий — необходимо пространственно-временные, — которые совершены, например, смотрящим глазом в мире, что и есть естественная геометрия глаза. Мы выбираем предметы движениями глазного яблока. И эти движения независимым от наших понятий образом суть пространственно-временные образования. Это естественная геометрия. Сознание этой естественной геометрии, или, как выражался Кант, чистая форма созерцания, является контролирующим структурным элементом последующего знания, которое выражается уже в формальных математических построениях. Однако, оставшись в них, она является условием того, что мы можем понять эти математические структуры. Сами математические структуры суть структуры знания, но поскольку они содержат в себе этот элемент, или внешнее выражение исторического элемента, они могут быть нами поняты. Потому что вообразимое знание, марсианское — мы не могли бы понять, хотя оно тоже было бы знанием, то есть сообщаемым духовным образованием. Не могли бы понять потому, что не являемся событием в мире марсиан, в котором могло родиться то знание, которое получило знаково-логическую структуру, теперь нам сообщаемую. И если мы не можем стать элементами того мира, из которого выросло сообщаемое нам знание, — а там тоже есть исторический элемент, — то мы не можем его и понять. Следовательно, декартовско-кантовский постулат теперь нельзя означает: точно так же, как мир не может породить не понимающее мир существо, точно так же существо, не порожденное этим миром, в принципе не могло бы понять этот мир. Поэтому бредом являются рассуждения о космическом происхождении нашей культуры, нашей цивилизации, нашего мышления. Из декартовско-кантовской логики следует эмпирический, редуцирующий вывод, он, как бритва Оккама, срезает все любезные нашему сердцу рассуждения о том, что прилетели когда-то иноземные существа, от которых все и пошло, — они просто не могли бы понять этот мир. А если бы они его понимали, они, по закону неразличимости Лейбница, не были бы отличны от нас самих и тогда тоже не могла бы возникнуть проблема пришельцев.

Кантовская тема синтеза, или первосоединения, или метафизического апостериори, или «теперь уже не может», или «теперь, когда», или «в момент когда», — все эти понятия, которые я систематически употреблял, означают, что нечто должно быть произведено, не явиться результатом наблюдения, не быть взято, а произведено в качестве совокупности представлений. Иначе невозможен их синтез, который всегда есть синтез произведенного. Этот синтез произведенного и означает некоторое первосоединение, которое не имеет объекта. Иными словами, основание соединения разнородного, — а синтез есть всегда соединение разнородного, соединение рассудочного и чувственного элемента в опыте или в сознании — это основание не логическое, а трансцендентальное. То есть существует некоторая распростертость, минимум существования, событие-минимум, событие «я мыслю», после которого мы только и можем отсчитывать мир. Отсчитывая от него — у нас есть мир. Ниже его — мира нет. Есть распростертость, минимум существования по обе окраины поверхности Мёбиуса, и нет нужды искать еще один источник, некую способность посмотреть еще с какой-то третьей точки извне на метафизическое апостериори, да и сделать это мы не можем.

Тем самым я замыкаю тему срезания третьего у Канта. Тему двоения нашей мысли, выталкивающего нас в трансцендентные представления, то есть заставляющего удваивать то, что уже использовано в качестве ткани, узлов ткани самого опыта. Мы хотим еще увидеть. Сначала мы что-то использовали в качестве метафизически апостериорной ткани опыта, а потом пытаемся наглядно себе представить в качестве еще одного предмета то, что мы использовали в качестве узла ткани, или мёбиусного узла. Вот это двоение Кант и срезает — он срезает некоторую третью абсолютную точку зрения. Если мир таков, что минимум-субъект им производится, то нет никакой необходимости в еще какой-то внешней точке зрения, нет необходимости ссылаться или стремиться к абсолютному познанию, или познанию абсолюта. В топосе, который определился в качестве одной из сторон метафизического апостериори, уже есть абсолютные элементы. Значит, Я — когитальное сознание (отличное от нашего эмпирического сознания) выдергивает нас вбок из линейной, горизонтальной направленности нашего опыта, нашего движения в какой-то горизонтали и сдвигает в нечто поперечно нас объемлющее, оно срезает все вопросы верхнего или еще одного, вопросы разума как инстанции, к которой надо было бы обращаться, чтобы попытаться посмотреть на себя с какой-то внешней, трансцендентной и абсолютной точки зрения. У Канта есть гениальное рассуждение об этом в его письме к Герцу…

Значит… Ну все, кончаю на этом, я должен прерваться.