Итак, термин «ориентация» не случаен. И в кантовской эстетике, и в его аналитике под ориентацией будет пониматься предориентация. В этом смысле, скажем, априорные формы созерцания суть предориентации нашего движения, не совпадающие с понятиями. Мы предориентированы, имея различение правого и левого. Мы не можем их конгруировать, хотя понятие сторон одно и то же. Кстати, термин «конгруэнция» у Канта относится, казалось бы, также к чисто геометрической проблеме. В переводе «Критики чистого разума» этот термин заменен на термин «соответствие». В том месте, где говорится, что понятиям разума не «соответствует» никакой предмет. А в немецком тексте стоит «неконгруирует». В большинстве случаев, когда Кант размышляет о проблеме соответствия, а вовсе не о геометрической проблеме конгруэнции, он почему-то употребляет заимствованный из геометрической проблемы термин «конгруэнция». «Не конгруирует», — пишет Кант, то есть содержит что-то дополнительное или большее, относящееся к пустоте; иначе говоря, предметное множество для данного понятия пусто. Пустота тоже геометрическая проблема. Далее я вернусь к пояснению этой черты языковой гениальности Канта, говоря о геометрической аналогии. Внутри кантовской машины мышления действовала одна четко обнаруживаемая опорная точка, упершись в которую развернулся весь его аппарат. Эта точка, на которую замкнулись все открытия Канта, и есть геометрическая аналогия. Но пока мы не будем на этом останавливаться. Пока мы работаем с тем, что я называю непреднамеренной гениальностью в появлении слов именно определенного рода и именно в определенных местах. И эти слова говорят о внутренней форме мысли Канта, которая изнутри координирует совершенно различные семантические единицы, сами по себе одна с другой не связанные.

Тем самым я вернулся к тому, что хотел сказать не о кантовском языке, а о содержании тех вещей, которыми мы занимаемся. Значит, есть то, что связано с внутренней формой. Именно на уровне внутренней формы устанавливается единство и координация, в том числе в форме выражения и, соответственно, чтения. Совершенно разные, разнородные предметы оказываются одинаковыми по форме выражения, или по форме координации, или по форме непреднамеренной стабилизации их в отношении друг к другу так, чтобы они были связаны и вообще могли случаться. Они должны быть, иначе говоря, связаны и упорядочены так, чтобы как сторона этой упорядоченности мог случаться акт видения нами чего-то в мире. Мы видим что-то в мире, но Не видим того объекта, частью или стороной которого являемся, не видим той упорядоченности, частью которой являемся и которая позволила нам увидеть порядок в мире, скажем, причинно-следственную связь. Мы видим причинно-следственную связь и не видим себя как часть того порядка, который, свершившись в качестве порядка, позволил нам увидеть причинно-следственную связь в мире или увидеть, в моем примере, микрофон.

Итак, мы говорим о проблеме внутренней формы, или формы, которая есть одновременно форма выражения для совершенно разнородного. В работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» Кант, казалось бы, в философских терминах обсуждает проблему, которая внутри его формы мысли замкнута с привычными ему проблемами. Он над ними много думал, упершись взглядом в башню, которая была видна из его окна и созерцание которой ему было совершенно необходимо. Созерцание часами, настолько, что когда через несколько лет там выросло дерево, разрослось и закрыло своей кроной вид на башню, Кант был совершенно в отчаянии. В таком отчаянии, что можно было подумать, что единственным и самым интенсивным событием в жизни Канта было смотрение на эту башню. Но сосед был настолько любезен, что обрезал верхушку дерева, для того чтобы Кант мог продолжать смотреть на верхушку этой башни. И все время в этом смотрении встает старая, древняя проблема пустоты — в смысле пустого пространства в геометрическом и физическом смысле. Слово, или термин, «пустота» здесь использован не случайно. Чтобы объяснить это, я вернусь к идее стихии практического, чего-то известного нам и читаемого единообразным образом по форме выражения (а внутри чтения по форме выражения имплицирована идея аналогии, или метафоры).

Кант обсуждает проблему пустот, имея в виду пустоты нашего действия и актов мысли, если под актом мысли понимать не просто содержание мысли, а тот факт, что она извлечена — я подумал. Я уже говорил, что практическая стихия накладывает на нас ограничения. Вещи мы можем познавать бесконечно, мы бесконечно движемся, но в каждый данный момент — что нам подумать по этому поводу? Ведь мы не можем не думать, ожидая сбора всех знаний. Точно так же, как мы не можем не действовать, ожидая прояснения всех оснований действия и его последствий. Это и есть ограничение, накладываемое на нас стихией практического. В познании, говорит Кант, мы можем, а в этике должны. В первом случае «можем» тоже имеет оттенок долженствования, но долженствование здесь не обязательно, в принципе мы могли бы не познавать, не заниматься этим делом, долженствование возникает, если мы уже занимаемся познанием. Но в жизни мы поступать должны. И вот мы поступаем, и мы мыслим, думаем о деле именно это, а не другое. Мы, говорит Кант, должны и можем — в пустоте, в такой ситуации, когда для нас в принципе нет знания или данности всех относящихся к делу обстоятельств.

Здесь у Канта одновременно фигурирует проблема актуальной и потенциальной бесконечности в смысле прохождения ряда. Дело не в том, что само понимание конечности человека заставляет нас, в свою очередь, понимать, что конечное существо не может конечными шагами охватить бесконечность оснований, что если А причина В, то для А, в свою очередь, есть причина С, а для С еще, в свою очередь, есть причина, и все эти основания имеют отношение к тому, что в мире случилось именно это событие, а не другое. Если случилось событие в мире, значит, сработали все условия того, что это могло случиться. Существует такая аксиома метафизического мышления. Но никогда мы не можем бесконечность взять как данную, хотя мы должны поступать и должны мыслить. Поступать и мыслить как части упорядоченных явлений — мысль есть упорядоченное явление и совесть упорядоченное явление. Они воспроизводятся, однако условием их воспроизводства является какое-то человеческое усилие или какое-то напряжение, на вершине волны которого будет держаться порядок в мире, и это усилие по структуре своей соотнесено с пустотой, зияющей пустотой того, что имеет безусловное отношение к делу: надо было бы знать и важно было бы знать, но мы не можем знать, а совершать должны hie et nunc. Мы находимся как бы в цейтноте. Задача совести бесконечна, а решать мы ее должны сейчас, в цейтноте. Впрочем, и задача знания бесконечна: знать что-нибудь истинным образом — это значит иметь пройденной бесконечность относящихся к делу или к содержанию истины оснований. В действительности мы действуем в сознании цейтнота, уходя вбок от непроходимой бесконечности в поперечный срез и оказываясь в феномене совести, в феномене знания или в эстетическом феномене. Позже Кант выработает для выражения этого трансцендентальный, а не трансцендентный аппарат анализа. В этом срезе Кант и вводит актуальную бесконечность — не предметного ряда, или предметной данности, но актуальную бесконечность связности на уровне формы выражения и чтения. По форме все дано, все дано одновременно, ряд бесконечного пройден по форме. Дальше то же самое, и мы можем уже не проходить. Бесконечное, не поддающееся обзору конечными шагами, разнородное — как разнородны, например, в самом исходном пункте рассудок и чувственность, — все представлено по форме. Кант в работе «Что значит ориентироваться в мышлении?» все время повторяет: полезно и надо узнать еще что-то, чтобы действовать, но мы должны действовать сейчас. Следовательно, и проблема трансцендентального есть проблема какой-то снятой, сокращенной или связующей представленности бесконечного hicetnunc. Поэтому одновременность как связь всего в одной точке времени всегда представлена пространственно, хотя то, что представлено, может не быть пространственным, может быть временным. Например, время мы представляем в виде линии, говорит Кант, и никогда по качеству, а только по аналогии, то есть представленность всего на месте имеет структуру аналогии, или метафоры. Метафора всегда дает пространственно-одновременно то, что в действительности всегда расположено во временной последовательности, разнообразно по содержанию и даже принадлежит разнородным областям. Значит, для носителя такого рода действия в мире, в основе которого лежит представленность всего на месте, Кант с самого начала вместо монады вводит связавшуюся разнородность, или связь разнородного, в одном сознании, что выражено словосочетаниями: разнородно, но может быть связано в одном сознании, или: качественно различные части одного сознания.

Ориентировочно нащупывая проблему, прилагая вначале термин «монада», содержательно иначе его понимая, чем Лейбниц, Кант очень четко фиксирует свою проблему — как проблему особого рода разнородных частей явления, которое является целым, будучи разнородным. Такова, скажем, идея — она есть некое целое, которое дано множеством предметов этой идеи. Идея не дана отдельно от предметов, она как бы растворена в них. Она дается совокупностью, но в то же время идея как таковая неотделима от предметов так, что в свою очередь этой идее можно было бы дать особый предмет. Иначе говоря, по отношению к идее предметное множество пусто. А с другой стороны, предметы не могут быть взяты отдельно от элемента, пронизывающего эти предметы; взятые отдельно, они совсем другие и никакого отношения к этому целому не имеют. Значит, у Канта всякий раз есть какое-то целое, находящееся одновременно на двух уровнях. Они могут быть выражены разными оппозициями, например как уровни духовного и опытного, эмпирического, материального, физического. В «Монадологии» Кант говорит следующее, что для явлений, предметов такого рода целых нет и не может быть дистинктного множества предметов. Чтобы замкнуть мысль, вспомним проблему особого рода множеств в современной математике. Эти множества не имеют границ или имеют размытые границы. Скажем, для явления «красный цвет» нельзя задать множество, которое состояло бы из дистинктных красных предметов. Я не буду сейчас обсуждать проблему цветового пространства, хочу только сказать, что Кант мыслит здесь точно, конкретно, как имеющий математическую закалку, его формулы можно перенести в современную математическую проблематику. Для термина «идея» нет множества, так же как нет множества для термина «красный».

Вернувшись к проблеме аналогии, мы должны тогда сказать так: то, что я называю странными множествами у Канта, порождается во взаимодействии вещей. Взаимодействия порождают явления и эффекты, которые друг по отношению к другу, или друг в связи с другом, являются особого рода множествами. Я показывал (хотя показать это, наверное, невозможно), что на шаге воспроизводства среди воспроизводимых явлений мира воспроизводимся и мы в качестве видящих эти явления и что то многообразие, которое здесь имеет место, состоит из разнородно соединенного в одном явлении, из явлений, расположенных сразу на двух уровнях и так, что мы для них не можем иметь отдельное предметное множество, состоящее из дистинктных предметов. Эту одновременность связи того, что ушло вбок от нашего горизонтального движения во временной последовательности, мы можем дать только аналогией, только по аналогии внутренней формы этого многообразия, или пространства, вертикального по отношению к горизонтальному движению времени и, соответственно, к нашему движению замыкания причинно-следственных связей.

Особенно четко этот ход мысли, ведущий к аналогии, к аналогическим понятиям у Канта проясняется в письмах. Кстати, в другой связи он будет называть эти понятия символическими. Символические понятия не имеют прямого предмета, то есть предметное множество для них тоже пусто. В «Пролегоменах» Кант говорит так: «Вот почему чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отделить от предметов опыта и соотнести с вещами в себе» [41]. Я вскользь замечу, что вещи в себе мы оставили в стороне в силу того, что постулировали: на шаге воспроизводства мира мы должны в этом мире воспроизводиться в качестве видящих и понимающих. Значит, ни о какой вещи в себе речи уже быть не может, то есть не может идти речь о вещи в себе как таковой, безотносительно к тому или иному миру или форме. Вернусь к цитате: «Они служат лишь, так сказать (чувствуете, Кант не настаивает, это я настаиваю, что все вырастает из внутренней формы, из непреднамеренной гениальности), для разбора явлений по складам, чтобы их можно было читать как опыт».

Обратите внимание, категории, чистые рассудочные понятия служат так сказать для разбора явлений по складам. Почему-то у Канта выскочили слова по складам, читать. Произошло как раз то, что я называл внутренней формой, или непреднамеренной гениальностью.

Чтобы сделать очередной заход, напомню в другой формулировке скрытый нерв, скрытую тему всего нашего движения. Фактически вся познавательная проблема — и как проблема нравственная и как эстетическая — возникла у Канта на такой ноте: он увидел, что когда мы описываем что-либо в мире, то описание мира скрыто содержит термины нас самих в качестве понимающих это описание. По этому мотиву Кант вводит всю тему различения миров. И эта тема рождает своим движением маниакально настойчиво повторяемые Кантом термины (хотя, вопреки этой маниакальной настойчивости повторения, они ускользают от внимания читателей), а именно наше созерцание, наш рассудок. Тем самым Кант все время имеет в виду возможность другого созерцания, другого рассудка. Все эти термины появляются из-за того, что Кант с самого начала полагает: проблема не просто в том, чтобы описывать мир, а еще и в том, чтобы описание понималось. Не мир понимался, а описание понималось. То есть возможно описание мира в некоторой особенной системе отсчета, с которой мы не можем быть сообщены, — и тогда это не будет для нас описанием. Знание других возможных существ не является по отношению к нам — поскольку мы с ними не находимся в связи взаимопроникновения, или общения, или сообщности, — некоторым описанием, мы вообще не могли бы воспринять это как описание. Такие описания были бы для нас вещами, которые мы должны не понимать, но анализировать как вещи. Ведь вещи мы исследуем, а явления духовные мы понимаем. Скажем, бином Ньютона мы не усваиваем путем исследования, но понимаем. А понимание, в отличие от знания, располагается у Канта на этом всеохватывающем, поперечном по отношению к движению времени срезе, поперечном к той плоскости, в которой развертывается наш эмпирический опыт. Этот эмпирический опыт развертывается как бы впереди нас в том горизонте, который рождается скованностью вбок — и вправо и влево. Если уловить этот оттенок, тогда естественным образом на свое место встанут такие слова, как «целое», «единое», «одно сознание», а также определение времени — неуловимое, ненаблюдаемое, невыразимое, нечто, обладающее частями в зависимости от связи целого, или то, сами части чего определяются в зависимости от связи целого. Так же Кант определяет пространство. И если это уловить, то мы четче поймем проблему формы, или проблему топоса, — некоторой данной над законами или лежащей за законами структуры, содержащей в себе условия того, что внутри нее могут быть сформулированы конкретные законы, конкретные связи явлений. Сначала дана топологическая связанность и некоторая топологическая содержательность сознания, отличная от его предметных содержаний. Кант нащупал и будет развивать это в трансцендентальном аппарате анализа. Все нити у него теперь свяжутся в одной точке, где употребляется понятие «я мыслю». Но пока я не буду вводить это понятие. Скажу лишь, чтобы нам иметь аналогию, что радикальной фразой критики, вызывающей наибольшие возражения в современной феноменологической и экзистенциальной философии, является фраза: "Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления".

Движение, которое мы проделали, позволяет сразу поставить эту фразу на место, не раскрывая пока всех связанных с нею понятий. Я уже повторял, что содержания, утверждаемые в мире, рассматриваются Кантом как содержания сознательных явлений, которые сами являются некоторыми упорядоченными объектами, стороной этих упорядоченных объектов. И эти упорядоченные объекты должны случиться по гениальной координации разнородного на условиях, не исчерпываемых самим содержанием, которое мы увидели в мире. На шаге воспроизводства мир должен воспроизводить и нас, видящих и понимающих этот мир. Этот факт, в котором просвечивает ограничение, накладываемое стихией практического, Кант и обозначает фразой: "Должно быть возможно, чтобы я мыслю сопровождало все мои представления" [42]. Выражение «я мыслю» обозначает сознательное многообразие как упорядоченное и упорядоченно воспроизводящееся — его упорядоченное воспроизводство есть условие того, что внутри него вообще что-то можно сформулировать в содержании представлений. Значит, за этой фразой стоит не требование того, что мы должны сопровождать какой-то психологической реальностью, какой-то тенью Я, рефлексивной тенью себя самих как психологических существ все свои представления. И в феноменологии, и в экзистенциализме уже показано, что это ирреальная картина нашей психики, что нет такого сопровождения. Говорят также, что это, мол, у Канта чисто юридическая формула. Но у Канта речь идет вовсе не о том, что дополнительно к предметам нашего сознания существует еще один предмет, называемый в этом сознании Я. «Я мыслю», сопровождающее все представления, есть то, что Кант называет сознанием вообще, это и есть тот упорядоченный объект, о котором я говорил. Представление «я мыслю» есть задание структуры сознания. По структуре сознания показывается что-то. Сама она не имеет референта и предмета в мире.

Вспомните, что я говорил о свойствах многообразий, которые не являются множествами дистинктных предметов. Эти многообразия называются монадами. Монады — такие целостности, содержание которых дано одновременно на двух разнородных уровнях. И эта расположенность на двух уровнях, так, что мы не можем разделить никакое множество дистинктных предметов, есть структура сознания. Ею что-то показывается или в ней мы что-то знаем по форме выражения — одной для разнообразных и совершенно разнородных вещей. Иначе говоря, не имея связи содержания и причины в горизонтальном нашем движении, связи во временной последовательности разворачивания сил и взаимодействий, всякое рождаемое взаимодействиями и «гениально» координированное многообразие связано лишь как структура сознания, или топос. Следовательно, внутри последнего возможна аналогия, которая всегда пространственна, аналогия как внутренняя форма выражения и чтения, одинакового чтения разнородных явлений. Эту форму мы можем переносить в совершенно разнородные области; не выясняя и не будучи в состоянии проследить причины, мы по форме выражения можем судить о процессах и событиях. А причины всегда предполагают временную последовательность опыта. Причинно-следственно связаны только различные по времени явления. И тем самым оказывается, что в нашем макроязыке опыта всегда есть нечто, что заставляет нас обращаться к индивиду, или индивидуальному, уникальному, неповторимому и незаместимому. Следовательно, то, что у Канта называется системной связью, или гениальной координацией, суть индивиды. Повторяю, термин «индивид» у Канта равнозначен системной связи или непреднамеренно гениальному единству вещей. Кант говорит о том, что только индивиды определены полностью, что мир — это индивид. Странная фраза. И означает она, что мы внутри мира, что мы определяемся внутри мира и тем самым мир определяется в качеств этого, а не другого.

В этой связи я хочу ввести такой тезис: человек в философии Канта не есть объект науки или объект познания, но есть объект, дающий язык. Теперь то, что я называл целым, или системной гениальной координацией, или явлением, расположенным сразу на двух уровнях, — я могу называть языком. В каком смысле? В том, в каком в современном физическом эксперименте отличают подготовку эксперимента от самого эксперимента или пробное тело от экспериментальных устройств. Между пробными телами и процессами, происходящими в экспериментальных устройствах, устанавливается какая-то эквиваленсия, разрабатывается язык, который позволяет устанавливать эквиваленты, переносить значения и смыслы с одного на другое. По аналогии с этим можно сказать, что в мире Канта тоже есть пробные тела — это человеческие субъекты в мире, и они являются носителями языка описания мира. Они впервые дают язык для данного описания мира. Эти пробные тела являются пространственными и временными формами созерцания, или единичностями, индивидами. Поэтому у Канта есть такая странная формула, вызывающая головоломные интерпретации. Заметьте, у Канта, который показывал, что конечными шагами никакая бесконечность не проходима, что мы не можем иметь знание завершенной бесконечности, такого рода знание недопустимо в корпус научного знания. И вот Кант вдруг говорит, что пространство и время суть бесконечное как данное. Не — проходимое, а данное. Очень странная формула. Но если отнести то, что Кантом называется пространством и временем, в качестве свойств к сфере действия монады, то кое-что становится ясным. Время, говорит Кант, есть миг — не временная последовательность, не временное течение, а миг, когда я что-либо понимаю. Иначе говоря, если я определился в мире и, следовательно, мир тоже определился, если я понимаю, то здесь уже предположено время как следование одного за другим и тем самым предположено, что я имею представление времени. А в самом миге никакая последовательность не определена. Миг есть нечто выступающее как некоторое подвижное состояние, а в состоянии координируется как раз то, что нельзя разложить в эмпирической временной последовательности, в горизонтали; нечто, не объединенное по горизонтали, может быть объединено по состоянию, которое оказывается у Канта своего рода смещающейся точкой, в античном смысле точки центра, или точки существования. Расположившийся миг есть подвижное состояние, которое смещается подобно центру, который везде. Это на самом деле очень древняя метафора, или формула, которая определяет Бога как сферу, центр которой везде, а периферия нигде. Такие точки и есть то, что Кант сначала называл монадами. Потом он откажется от этого термина, он будет говорить о пространстве и времени как о данных бесконечных многообразиях. Чтение этих точек смещающегося центра должно происходить по законам аналогии, а именно по законам геометрической аналогии.

Посредством геометрической аналогии Кант и стал раскручивать свои открытия. Под геометрической аналогией он имел в виду следующую проблему. Мы имеем в предметах неустранимую асимметрию — например, правого и левого, — а в понятиях, которые включаются в формулировку физических законов, эта асимметрия отсутствует. Понятия физических законов формулируются инвариантно относительно различения правого и левого, верха и низа, они формулируются в предположении однородного, или гомогенного, пространства и времени. Каким же образом и где происходит конгруэнция? Это геометрическая проблема. И по аналогии с ней у Канта разложится вся архитектоника познания: чувственности, рассудка и разума. Разложится она по одной простой причине. Мы говорили о том, что мир не есть то, что можно допустить, ввести предположением, измыслить. Мы что-то начинаем говорить о мире, отсчитывая от точки, где мы в мире определились. Это точка «уже мыслю», где фиксирована действительная связь, а не допустимая или воображаемая. И то, что мы определились в мире, замкнуто у Канта на допущении и ощущении существования в мире особых явлений, предметов, существ, которые содержат в себе интеллигибельную материю и которые являются как бы смесью, то есть чем-то материально данным и одновременно дополнительно не требующим понимания, но самим пониманием. Ассоциируйте это с интеллектуальной, или интеллигибельной, материей древних. В платоновских исследованиях этот термин уже есть. Иными словами, если мы определились в мире, то мы определились в нем эстезисно.

Итак, это явление, или процесс, у Канта я буду называть эстезисом. Эстезис расположен и вверху, и внизу. Обратите внимание, что у Канта в связи с термином, «разум», идет все время термин «сверхчувственный субстрат», «сверхчувственная материя», а внизу — термин «единичное созерцание»: иначе говоря, некоторые созерцания сами являются индивидами, то есть и материей, и пониманием. Эстезисный процесс, или явление эстезиса, и есть тот предмет, который

Кант продумывал. Это то, что он увидел и разворачивал через представление «я мыслю», то есть через введение когитального субъекта. Именно это свое видение он развернул в трансцендентальный аппарат анализа, воспроизводящий картину нашего познания и одновременно дающий картину нашего места в мире. Значит, если мы берем сознание как неустранимый элемент, возникающий или существующий на шаге воспроизводства мира, и предполагаем, что вместе с введением критерия осознаваемости вводится постулат конечности, то ничто не может быть ниже какого-то минимума, сознание всякий раз представлено целиком. Потом у этого сознания окажется два рога — один, уходящий в единичные созерцания, и другой, уходящий в разум как в сверхчувственный субстрат мира, в сверхчувственную материю. И раз это так, то мы должны это принять, ниже этого мы спуститься не можем, и вверх тоже нельзя, потому что трансцендентная операция запрещена. Приняв это, мы окажемся в мире, где сознание читает, или считывает, показания аппарата отражения, то есть нашего чувственного психического устройства, в том числе и искусственного, то есть наших приборов. Считывание сознанием показаний аппарата отражения микроскопично, или классично, в силу предпосылки необратимости времени и знания.

В физике есть независимые от нее самой предположения и предпосылки — это время и память, или знание. Дальше, говоря о работе кантовской геометрической аналогии, я буду говорить о минимальном пространстве и времени, о том, что когда вводится представление «я мыслю», то тем самым вводится некоторый шаг, который есть и вверху и внизу минимально — и вниз распростерт в единичности созерцания, и вверху определил топос. Поэтому у Канта пойдет очень интересная оптическая игра. Будет игра оптических расположений тех материй, которые он хочет понять. Кант будет выполнять геометрическую аналогию на случае оптической геометрии, и у него появятся слова «воображаемый фокус», «отражение», «рефлексия» в смысле отражения лучей. Он будет, с одной стороны, рассказывать о том, что «привидения» порождаются в разуме, понятом как пространство и заданном как система взаимоотражающих зеркал, где есть и мнимые фокусы (идеи являются мнимыми фокусами — по буквальной формулировке Канта). С другой же стороны, у него будет дан образ человека, который смотрит в некоторый магический кристалл и видит в нем себя. А вся система понятий выстроится как система уничтожения или обрезания всех этих приведений разума как способ остановки бесконечного умножения самого себя в пространстве и времени как созерцаниях, потому что иначе получается замкнутое размножение образа самого себя, смотрящего на самого себя, смотрящего в предмет, и так далее.

ЛЕКЦИЯ 10

Все то, о чем мы говорим, внутренне озвучено нотой кантовского вопроса о существовании. Это видно и там, где речь идет о существовании мира, о существовании Я или ставится вопрос о том, насколько из аналитической связи мышления вытекает существование связи предметов и насколько можно считать, что необходимость мысли совпадает с необходимостью существования. Учитывая все те мотивы и ограничения, о которых я говорил, высвечивается следующее: для Канта реально существующим является такой мир, частью которого может быть и является хотя бы одно действительно мыслящее существо (в его сознании тогда возможны и имеют смысл термины «существование», «необходимость» и тому подобное). И в нашем случае можно осмысленно говорить о существовании нашего мира только тогда, когда мы сами полагаемся или предполагаемся существующими в мире, произведенными в нем по его же законам. Такое сочетание существующего с миром для Канта существенно, потому что все последствия вытекают из того, можем мы или не можем назвать что-то существующим. Когда мы называем, то в самой возможности этого называния и в содержании этого называния упаковано очень многое. Здесь содержатся и те ограничения, о которых я говорил в связи с необратимостью, в том числе что существующим является только тот мир, который смог явиться.

Так вот, существующим для Канта является мир, частью которого мы являемся. Ибо мы-то действительно мыслим. А теперь несколько другая формула: как о существующем можно говорить о таком мире, в котором мы являемся частью в качестве явления «человек», а не ноумена. Это такой мир, внутри которого мы возможны в качестве явления, или эмпирической стороны некоторой логической личности Я. То есть мир должен быть таким, чтобы в нем могла случаться, или реализоваться, эмпирическая сторона, что равно явленности чего-то инородного эмпирическому.

Вокруг представления «Я мыслю», этой кристаллизующей части аппарата описания, аппарата выражения мысли, у Канта кристаллизовались все его идеи, все его открытия, в том числе и то, которое я назвал открытием эстезиса. И вторжение этого «Я мыслю» происходит по линии проблемы существования, поскольку с самого начала в проблеме первых сил, или первых оснований вещей, Кант нащупал то, что можно назвать нашей отделенностью в проявлениях действий первых сил от самих этих первых сил. Мы не можем заключить от проявления первичных сил к самим первым силам так, чтобы представить эти последние артикулированно и расчлененно в их возможности, иначе говоря, выявить возможность тех первых сил, которые сами, случившись, являются возможностью нашего опыта. Нечто является возможностью нашего опыта, но, в свою очередь, возможность этой возможности мы не можем дальше проанализировать. А возможность — понятие у Канта очень важное. Я уже пояснял, в каком смысле у него происходит переворачивание всей проблемы: с одной стороны, проблемы познания, а с другой — проблемы мира, выделения опыта из мира и обоснования необходимости, всеобщности и объективности опыта указанием на какие-то вне опыта лежащие процессы и события в мире. Кант говорит так: юмовская проблема получает полное решение на своих условиях. «Полное» не случайное слово у Канта, в его голове все время витает физико-математический идеал хода рассуждения, проблема полноты описания. Так вот, проблему нужно брать на ее условиях и дать полное ее решение. Результатом полного решения у Канта является следующий тезис: не всеобщие законы природы, являющиеся одновременно законами рассудка, выводятся из опыта, а опыт выводится из законов. То есть законы рассматриваются как порождающая основа опыта и опытом называется то, что внутри структур или законов порождается на их собственных основаниях. Это у Канта и называется автономией, или, в переводе на нормальный язык (в слове «автономия» все звучания стерлись), своезаконием. В отличие от чужезакония или инозакония, когда в мое целое вторгаются в качестве его элементов какие-то вещи, которые являются в то же время частью какого-то иного, неизвестного мне целого и им в моей голове произведены по его законам. А в моей голове должно быть только то, что произведено по ее законам. Тогда мы, по Канту, рационально мыслим.

Например, произведенным в моей голове каким-то другим целым было бы следующее: если бы вы на моих глазах нарочно сделали такой жест, который я интерпретировал бы так, как вы имеете в виду, чтобы я его интерпретировал. Это означало бы, что вы меня обманули. Интерпретация этого жеста мною не была бы произведена на основе автономии, или своезакония, моей интерпретирующей мысли. Вот в каких различениях движется кантовское исследование. Как видите, оно движется весьма традиционным образом. Такой ход делали античные философы. Демокрит различал законорожденную мысль и незаконорожденную или вообще случайную, хаотическую, нерациональную мысль. Законорожденная мысль не есть мысль о законах, а есть мысль, рождаемая законами. То же самое у Декарта.

Итак, мы вывели формулу, что существующим является такой мир или мы говорим как о существующем о таком мире, в котором мы в качестве познающих явлены. Это высказывание можно взять с двух сторон. Если мы возьмем его со стороны объекта, то можем сказать так: объектом, в отличие от простого восприятия, от содержания восприятия, или опыта как восприятия, может быть лишь то, для чего субъект имеет протоявление (или перво-явле-ние). Явлением у Канта называется то, что воспроизведено на подставленных, произведенных основаниях, а не на основаниях своего стихийного случания. Иначе говоря, явление, случившись один раз на каких-то неконтролируемых основаниях, затем повторяется, случаясь на подставленных, произведенных внутри структуры основаниях. И вот то, что так случилось, называется (в специально кантовском смысле) явлением. Это не все то, что вне нас, не все то, что действует или что мы считаем действующим на нас. Например, я воспринимаю в качестве фактически действующих на меня мои допущения или предположения о том, какими глазами вы сейчас на меня смотрите. Ведь это на меня действует. А что действует в действительности? Кант сказал бы, что действует не явление, а возвращающаяся ко мне моя интерпретирующая проекция того, что происходит в недоступном для меня вашем внутреннем пространстве, называемом головой. Есть ли это явление? Воспринимаю ли я вас в качестве явления? По технически строгому смыслу философии Канта, в этом случае не может иметь место восприятие чего-то в качестве явления. Вы мне не явлены. Хотя вы вне меня, но вы мне не явлены в той мере, в какой в действительности в качестве воздействия на себя я обратным образом воспринимаю проекцию собственных интерпретаций, которые я вкладываю в чуждые мне целые, потому что вы внутри своего целого производите какое-то внешне мне видимое (в обыденном смысле слова) явление.

Видите, как сложно нам идти. У нас все слова имеют два регистра: с одной стороны, они в регистре обыденного языка, а с другой стороны, они в регистре термина, то есть слова, имеющего техническое, внутри теоретической системы складывающееся определение. Слово «явление» у Канта техническое слово, определяемый термин. Я надеюсь, что на этом, казалось бы не относящемся к делу, примере, вы уловили внутреннюю стилистику термина «явление». Значит, явлением называется то, что воспроизведено на подставленных, или подмененных, или произведенных внутри структуры основаниях. И, во-вторых, где имеется (кантовское движение мысли основано на этом допущении) некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами. Одна часть этого единого, или синтетического, дана нам первообразами пространства и времени, а наверху (помните, я говорил вам о топосе) — в первонеобходимостях, или протонеобходимостях.

Дальше мы будем продвигаться, интерпретируя вот этот рисунок. Нечто, что я пока не очень понятным образом называю протоявлением, распято как бы одним шагом на двух концах. И эти два конца будут двумя концами М-поверхности, или поверхности ленты Мёбиуса, двусторонней плоскости, которая изображена здесь на доске. Образ ленты Мёбиуса неожиданно очень плодотворен для того, чтобы сравнительно кратко дать все то необъятное содержание, которое я должен был бы изложить в моих лекциях. Итак, протоявление распято на двух концах ленты Мёбиуса и синтез здесь двояк: наверху в некотором пункте движения по поверхности ленты он материально тавтологичен (я ввожу тем самым тему материальных тавтологий, или тавтологий существования и понимания у Канта, или нелогических тавтологий), а внизу первообразен. Я нарисовал систему координат с тремя осями, которая дает некоторый объем. Зададим такой вопрос: что рассматривает Кант? Ответ на него должен поставить для нас на определенное место проблему существования, о которой я начал говорить.

С самого начала вопрос о познаваемых вещах стоит для Канта с дополнением какого-то другого акцента (аккорда, тона), который не всегда заметен. Вот, я изобразил оси координат. И здесь можно сказать, что точки на этих трех осях дают нам с трех разных сторон в полном виде любое образование знания. Одна ось координат — это, скажем, физические события в мире, приходящие во взаимодействие в какой-то точке с нашим чувственным отражательным устройством. И есть, существуют какие-то физические состояния или действия мира, и они падают на другую ось, где даны чувственные, эмпирические состояния аппарата отражения. Но есть еще третья ось, где у нас имеются идеальные вневременные и внепространственные сущности. Мыслительные содержания идеального характера, типа понятий «окружность», «треугольник», «идеальные логико-математические или физико-математические объекты», «идеальные абстрактные объекты». И некоторая точка, являющаяся нашим реальным знанием, одновременно прикасается ко всем этим трем координатам. То есть в любом нашем действительном знании есть одновременно что-то от идеальных, вневременных и внепространственных сущностей, или идеальных мыслительных содержаний, что-то от возможностей состояния нашего, а не какого-нибудь другого аппарата отражения чувственно-психического устройства и что-то от реального, в смысле физической реальности, с которой соотнесено это образование. Можно употребить в этой связи фигурирующее у некоторых философов XX века, особенно у так называемых неорационалистов, понятие трех миров — какое-то одно образование прикасается одновременно в каждый момент к тому, что проецируется на точку из трех осей координат. Оно прикреплено к трем осям — оси физического мира, оси состояния аппарата и оси идеальных сущностей. В этом смысле само реальное образование знания есть нечто данное нам в объеме, задаваемом этими тремя осями.

Но у Канта параллельно идет один аккорд, указание на который проскакивает в разных местах его сочинений. С самого начала он имеет в виду нечто, что впоследствии чаще всего называет способностью суждения, в отличие от рассудка, разума и чувственности. Эту способность он то ставит в привилегированную связь с трансцендентальной апперцепцией, то говорит, что способность суждения подводит все явления под разум и, соответственно, является способностью подводить нечто под имеющиеся законы. Само то, что некоторый частный случай мы можем увидеть как частный случай какого-то закона, есть еще один акт, не являющийся просто содержанием закона. Существует содержание закона, а еще мы каким-то актом видим, что вот этот частный случай является частным случаем закона. И это видение для Канта равнозначно тому, что мы способны судить. А люди, которые не могут видеть законы в этих частных случаях, не способны судить, или, в просторечии, они просто глупые. Мы видим, что под способностью суждения Кант понимает далее неразложимую способность, являющуюся последним аргументом. Ведь мы дальше констатации того, что человек глуп, уже не идем; сам факт употребления слова «глупость» говорит о том, что мы дальше ничего не объясняем, не доказываем — глуп человек… Так вот, ученое название глупости — это отсутствие способности суждения. И, следовательно, ученое название ума — способность суждения. Однако в других случаях Кант говорит, что есть еще способность суждения в особом варианте. В области эстетики и телеологии есть случаи способности суждения, когда частный случай подводится под несуществующий закон.

Я не буду вдаваться в эту тему, просто замечу, что в разных местах у Канта выскакивает один и тот же термин, который кажется нам необязательным, потому что если мы не философствуем или философствуем плохо, то оказываемся очень психологичными в наших восприятиях. Мы проецируем все на некоторую таблицу наших способностей как психологических существ. Тем более, что в психологии фигурирует термин «способность». И мы проскакиваем: глуп, умен, способность суждения… Нам кажется это необязательным аргументом, мы останавливаемся на психологической понятности. Но это самое опасное — останавливаться на видимой понятности, тем самым мы сразу психологически замыкаем понимание. И конечно, непонятное в этом смысле было бы плодотворней, чем понятное. Непонятное не дает нам остановиться… Вы видите, что тема способности суждения фигурирует в самых разных, неожиданных смыслах. Чувствуется, что Кант признает за этой способностью какую-то привилегию. Она есть как бы средостение всех других способностей, отдельно невыделяемое и неанализируемое. А если рассматривать отдельно, то становится совершенно непонятно. Речь идет, как я уже сказал, о способности подводить частные случаи под несуществующие законы, под законы, которые еще установятся тем, что мы подводим частные случаи под законы. Причем это такие законы, которые мы не можем реально приписывать миру, и поэтому здесь фигурирует термин «еще не существующие». Например, в телеологии, говоря о цели, мы не говорим об этом в реальном смысле. Я напоминаю вам кантовскую тему «как если бы». Понятие цели организует и руководит нашим познанием, но не является утверждением, что в природных процессах есть цели и ориентация на них. Цели мы должны видеть, но видение цели не есть утверждение цели.

Помните, я говорил о координации в отличие от субординации и приводил термин «гениальность» в применении к некоторым упорядоченным объектам, когда упорядоченность не совпадает с содержанием тех законов, которые мы высказываем в состоянии упорядоченности. Я говорил, что существуют некоторые условия формулировки законов, состоящие в том, что мы сами должны находиться в некотором упорядоченном состоянии, чтобы быть способными формулировать упорядоченности в мире. Наше восприятие предмета уникально, потому что из всех возможных конфигураций точки пересечения воздействий, скажем, магнитофона, стоящего сейчас передо мной на столе, на мою чувственную систему я выбрал одну-един-ственную. Но для того, чтобы это была одна-единственная конфигурация — скоординировалось очень многое и в позициях, и в элементах, находящихся в этих позициях моего чувственного оптического устройства. Аккомодированное зрение — это продукт очень сложного, ушедшего в невидимое процесса. Если представить себе, что это нужно сделать сознательно, скоординировать все это, эксплицировать все шаги и все связки шагов, то это и будет равносильно тому, что Кант называет гениальностью. Каждое наше отдельное восприятие было бы актом гениальности. И наоборот, мы можем представить себе такие упорядоченности, которые являются в мире продуктами гениальности, имея в виду эту особую сферу, или особый срез, упорядоченности. Представьте себе, что мы имеем оптическую теорию и в этой теории мы рассматриваем систему линз и систему отражений. Существует чудовищное множество позиций, которые может занимать рассеянный преломляющийся свет, и почти невообразимое число предметов, которые мы могли бы привлекать для сравнения в нашей попытке понять происходящее движение света, его отражения и так далее. Но есть здесь один существенный момент: все эти бесчисленные сравниваемые предметы получают наложение некоторой конечности, которую, однако, нельзя изобрести самому, ее нужно знать. Посмотрите, например, как меняется, или организуется, исследование, если я знаю, что это глаз. Ведь знание того, что это глаз, невыводимо ни из какой системы линз и не содержится в ней. Представьте себе два различных исследования: одно, когда я не знаю, что это глаз, и просто строю физическую теорию преломления, рассеяния лучей и сравниваю с этими предметами, с другими предметами, с третьими, с сотыми, — а другое дело, если я знаю, что это глаз для того, чтобы видеть. Это и есть телос. Если я знаю, что это для того, чтобы видеть, это будет совсем другое исследование. Тут мы имеем дело с разновидностью того, что Кант называет априорным. В данном случае на уровне целевых идей.

Или представьте себе наблюдателя, который, пронзая нашу голову, видит устройство нашего зрительного аппарата и образы, которые проецируются на какой-то экран и представляют собой физически простые продукты преломления света через определенные субстанции. Он начнет анализировать свойства света, свойства этих субстанций, преломление лучей, углы преломления и так далее. И одного он не будет знать — что это глаз. Ибо знать об этом он должен дополнительно ко всему. Знание глаза, глаз как предмет знания содержат в себе множество согласованных законов. Не случайно Кант все время приводит пример некоторого артефакта (каким является и глаз), вроде треугольника или окружности. Он показывает, сколько законов содержит окружность. Мы можем бесконечно открывать все новые и новые свойства этой фигуры, но все они будут согласованы между собой — будут выражаться в числовых законах или геометрических законах. Каким образом эта конфигурация содержит в себе такое множество согласованных — пока не известных, но уже согласованных — законов? Между случаем окружности и случаем глаза есть некоторая аналогия. Держа на дальнем фоне нашего следящего за рассуждением сознания эти примеры, поставим один простой вопрос, возвращающий нас к силе суждения. Я уже приводил примеры, относящиеся к силе суждения, разъясняя процедуру подведения частных явлений под несуществующие законы. Так вот, я говорил, что единица знания дана нам в объеме трех координатных осей. Единица знания прилегает, с одной стороны, к идеальным сущностям, с другой стороны, к состоянию нашего чувственного аппарата, с третьей стороны, она содержит в себе что-то от физических воздействий. Правда, об этих физических воздействиях, не имея третьей точки, с которой можно посмотреть, мы, в свою очередь, судим уже в терминах знания. Здесь у Канта происходит странная вещь. Он все время сталкивается с тем, что одна из сторон реального образования знания — идеальные, внепространственные и вневременные сущности, или законы, обычно формулируются в терминах идеальных мыслительных содержаний, от которых осуществляется переход к частному и этим переходом занимается способность суждения. Увидеть, что это есть случай закона, очень трудно. Трудно в том числе по одной метафизической причине: из интеллигибельных объектов ничего не вытекает, они не могут быть основой никакой дедукции — это фундаментальный кантовский принцип. В каком смысле не вытекает? Я снова обращусь к вашей нравственной и духовной ситуации, чтобы пояснить этот пункт. Речь идет о том, что очень просто уловить на уровне интуиции, но что фактически невозможно выразить. Можно четко понять, но как только нам захочется объяснить, самому себе или другим, мы этого сделать не можем. На одной из лекций я говорил вам, что мы, зная, что такое добро, никогда не можем из этого знания прийти к тому, чтобы определить добро в конкретной ситуации. Мы как бы заново должны его увидеть, и когда мы его увидим, оно будет соответствовать понятию добра. Но подвести ситуацию под закон доброты, тем самым устанавливая добро в частных случаях, где все чудовищным образом переплетается, мы не можем. То, что нам приходится объясняться, говорить, что я на самом деле хороший, а не плохой, — является признаком, что понимание не может состояться, понимание того, что и как есть на самом деле. Ведь на самом деле кто-то прав, кто-то виноват.

Когда мы понимаем, то это означает, что уже понимали. То есть если вы в какой-то ситуации видите то же самое, что и я, — кто прав, кто виноват, — значит, вы уже понимали, а если не понимали, то уже никогда не поймете. Подумайте сейчас о себе, о вашем накопленном опыте — действует в вашем опыте такой закон или не действует. Если вы действительно подумаете, вы убедитесь, что действует. А он имеет забавное следствие, что труд жизни, труд совести и труд ума — каждый раз заново. И тогда установится интеллигибельным образом то, что мы проделали, и мы увидим связь — то, что мы назвали добром, или истиной, или действительным состоянием дела. Но это post factum. Посредством же одного знания, что такое добро, не привлекая никаких дополнительных вещей, установить, что это — частный случай добра, правоты или частный случай вины — невозможно. Значит, фактически ничто не может избавить нас (и в этом странным образом содержится не физическая и не математическая, а гуманистическая мысль) от труда жизни, от труда опыта. Говоря «все заново», мы имеем в виду какую-то все время перемещающуюся от нас вперед точку. Ее нельзя оставить позади, но ее нельзя и отложить — не выполнить в ней то, что ты призван выполнить. А призван ты, если сказать кантовским языком, увидеть в частной ситуации, в частном случае — закон. Или эту же мысль можно выразить так: для того, с чем мы сталкиваемся (я изобразил это трехмерным образованием, задаваемым тремя осями), нам не хватает этих трех измерений. Мы вынуждены обращаться к какому-то четвертому, при добавлении которого мы могли бы понимать и изображать то, о чем мы говорим и с чем сталкиваемся в жизни, то, как на самом деле устроен мир.

Что же рассматривает Кант? И чего нам не хватает для понимания? Случай невозможности перехода ясно говорит нам, что в трехмерном изображении не хватает еще одного измерения, чтобы это что-то изобразить и понять. Дело в том, что Кант параллельно с описанием явлений знания, нравственных поступков, эстетических явлений занимается проблемой того, что я буду называть пространством выполнения и реализации. Везде, где ему приходится прибегать к термину «способность суждения», указывать на то, что идеальные образования не могут быть основой дедукции, Кант имеет в виду простую вещь. Что есть, скажем, разница между двумя вещами, которую мы не замечаем: в математике есть число пять и есть величина пять в физике, когда мы измерили и установили что-то в каких-то единицах измерения. А есть, по Канту, еще и другое — есть сам факт, что я мыслю пять, что мысль «пять», когда она выражена, есть мысль «пять», содержащая в себе число. Но мысль «пять» есть выполненная и реализованная мысль. Пять установлено по отношению к чему-то. Так же, например, как я могу сказать, что есть суждение «вот здесь на столе стоит магнитофон», которое имеет определенную логическую структуру. И есть то же самое, но как выполненная и реализованная мысль по отношению к этому же. На этом столе стоит магнитофон. Есть содержание мысли, а есть случившееся состояние, в котором это содержание выполнено и реализовалось в качестве мысли.

Вот что имеет в виду Кант, когда оперирует термином «способность суждения». И вот почему я стал говорить о пространстве выполнения и реализации. В этом выполнении и реализации мысли есть основание того, что случается нечто, несводимое к содержанию высказанного, — когда мысль случилась. Здесь мы имеем как раз те упорядоченные объекты, стороной которых мы являемся в качестве высказывающих и реализующих эту мысль. В применении к этой мысли, как случающейся в некотором пространстве выполнения и реализации, в каком-то четвертом измерении, для нас как раз и высвечиваются реальные метафизические проблемы в сгущенном и связном виде. Те проблемы, которые мы до сих пор рассматривали. Непреднамеренная гениальность, или непреднамеренная координация, есть нечто, существующее именно в этом измерении. Связи, которыми в этом случае задается существующее, называются связями гармонии, целого, телоса. Это тот срез, в котором работает знание, что это глаз. Здесь очерчивается весь объем нужных и возможных для сопоставления объектов. Без этого сравниваемых объектов может быть бесконечное число и у нас не будет остановки, когда мы могли бы сказать, что множество объектов для описания акта зрения, вернее, преломления лучей в каких-то средах, дано полностью, что объем объектов исчерпан.

Чтобы развернуть мысль, приведу здесь еще такой пример. Я беру бумагу, рисую какую-то форму спирали и рассматриваю математические свойства этой формы, или фигуры. Но я хотел бы обратить внимание на сам акт рисования данной фигуры. Те математические свойства, которые я установлю, будут задаваться соотношениями между точками спирали. Точки эти связаны какими-то уравнениями, пропорциями. В этом смысле все точки однородны, они неотличимы одна от другой, в том числе и та, в которой я остановил рисование спирали. Содержательно ни одна из них не имеет привилегии по сравнению с другими. И ни одна не содержит в себе основания для того, чтобы я остановился на ней. Основания остановки лежат вне этого — просто у меня конечный лист бумаги, и я могу подставить другой и продолжить рисование, мне может понадобиться бесконечное число листов бумаги и бесконечное количество чернил. А теперь я возьму другой лист бумаги и нарисую форму какой-нибудь раковины улитки. Это живая форма. Она росла, но она остановилась. Почему остановилась? Если мы рассматриваем математическую спираль, то этот вопрос не возникает, там все дело лишь в соотношении, которое связывает однородные точки, которые мы можем обнаружить анализом. Но живая форма конечна — животное крутило свою раковину по спирали и остановилось.

В этой связи я хотел бы напомнить вам один пассаж, имевший место в истории философии. В предисловии к «Феноменологии духа» у Гегеля есть очень странное рассуждение. Он говорит, что геометрическое доказательство отличается от философского тем, что оно как некоторое построение совершенно чуждо самому содержанию, не является формой его движения. Например, остановка черчения совершенно чужда содержанию, она произвольна, потому что конечен лист бумаги, да и для соотношения точек неважно, где я остановился. Я могу сделать три оборота спирали, а не четыре и не пять, остальные можно допустить, предположить, их вовсе не обязательно рисовать. Но Гегель говорит, что существуют какие-то содержания, формы которых есть способ их собственного движения, — как бы предметы, сами себя доказующие. Есть доказательства, совершенно внешние предметам, а есть доказательство предметом самого себя как форма движения его содержания. Помните, я говорил, что основания для видимых мною вещей идут в бесконечность, для одного основания есть другое основание и так далее, но в каждый данный момент существует особый акт, в котором должны быть основания остановки — «Что мне подумать?» Это остановка выполнения формы. Не только выполнения самой мысли, но формы, а она конфигурация цельная, замкнутая, живая форма. И здесь сконцентрированы все метафизические проблемы координирования, согласования многоразличных законов. Ведь сколько бы законов для окружности я ни установил, они будут согласны между собой и ни один последующий не разрушит предшествующий. В случае глаза то же самое. Глаз — это просто название для некоторой свершившейся скоординированности всех взаимосвязей, элементов и их законов. Они ведь скоординированы не по содержанию, по содержанию они разнородны — есть законы света, есть законы среды, в которой свет преломляется. Но я вижу, то есть все это существует для того, чтобы я видел.

В пространстве выполнения и реализации мысли скрываются какие-то формы. Заметьте, снова проблема формы, именно та проблема, с которой Кант и начинал, заимствуя ее у Юма. Он получил ее от Юма в литературной форме, хотя в действительности это проблема другого мыслителя — Декарта. Какая это проблема? Если мы оказались в ситуации тождества, то есть случилась подуманная мысль (число пять есть мысль, но существует она же, но подуманная — установлено, что это пять), значит, она должна быть скоординирована на каком-то пространстве выполнения и реализации, должно быть скоординировано множество разных вещей и притом скоординировано во времени. В каком времени, в каком пространстве? Здесь как раз и высовывается и приводит нас в замешательство принцип дискретности, декартовский принцип, который гласит, что мысль не есть нечто вне времени — она во времени, правда лишь в том смысле, что мы должны какое-то время пребывать в мысли. Фундаментальной проблемой для Декарта была разрывность, дискретность, отсутствие перехода между моментами жизненного времени. Время бралось им не в строго математическом смысле слова, где оно гомогенно и различные моменты времени не имеют один перед другим привилегии. Декарт имел в виду содержательные моменты и говорил так: из момента «сейчас», из содержания не вытекает его существование в другой, последующий момент времени. Сравните это со спиралью. Из этой точки спирали не вытекает, что я остановлюсь здесь. Даже если я улитку рассматриваю как чисто математическую фигуру, которую я воспроизвожу на листе бумаги и относительно точек которой доказываю какие-то теоремы, то вот эта точка, где форма завершена, не вытекает из предшествующей. Предшествующая форме точка предшествовала во времени. То, что я здесь, не обеспечивает того, что я буду в следующий момент — в мысли. И если я начал движение мысли, то из предшествующего пункта этого движения не вытекает тот, к которому я приду. Нельзя иметь мысль хотением мысли. Нельзя хотеть подумать и подумать. Таким же образом, нельзя волноваться перед лицом волнующего. Если случается волнение, которое мы ценим, то оно случается не потому, что мы его ценим или хотим заволноваться. Оно есть продукт каких-то других отношений. И каждый раз заново. Здесь и прослеживается фундаментальная дискретность, из-за чего должно существовать особое пространство реализации и выполнения.

Символом такой фундаментальной дискретности является в том числе традиционный философский символ смерти. Имеется в виду не физический акт смерти, а символ, указывающий на разрыв. Я начал мысль, раскрыл ее и могу по дороге умереть. И никакая дедукция не совершится, из этого начала никогда не будет получено то, к чему оно вело. Поэтому мы говорим, что наше знание, да и сама наша жизнь существуют в каком-то четвертом измерении, в модусе, когда то, в чем мы участвуем, растет в этом независимом измерении как живое. И мы применяем термины «целостность», «замкнутость телосом», «координированность». Они указывают на особый способ жизни, на то, что в этом измерении что-то живет по другим законам. Здесь, например, не происходит смерти, то есть напряжение, которое держит координацию многоразличных частей, остается на своем уровне. В другом модусе другие законы жизни. В реальном, или эмпирическом, модусе те же самые вещи являются, например, продуктом гомогенного механического повторения, воспроизводством гомогенных механических элементов. Моя остановка здесь произвольна и не вытекает из привилегии некоторого содержания точки — по содержанию они гомогенны. И в этом смысле акт остановки всегда внешен. Поэтому у Канта всегда есть сознание какой-то другой жизни (его не может не быть, поскольку Кант метафизик, философ; если нет этого сознания, то нет философии и нет философа), сознание других законов — законов жизни, по которым живут некоторые образования. Но если я участвую в их жизни, то только на какие-то мгновения — только мгновенно я могу участвовать в том, что даже не подразделяется во времени, что живет вечно и бессмертно. Если я в какие-то мгновения живу, то во мне есть выполнившаяся мысль, завершившаяся, замкнувшая себя форма, индивидуальная конфигурация. В этом смысле четвертого измерения, или среза, Кант говорит и об индивиде. Он ясно понимает, что нельзя быть философом, не задавая себе этой загадки — загадки рождения (в метафизическом смысле слова), загадки смерти и бессмертия. Он говорил, что если мы когда-нибудь ответим на вопрос (на который, как он полагал, мы никогда не ответим, — и, очевидно, мы действительно не ответим), каким образом душа занимает место в пространстве, то, может быть, мы сможем ответить на вопрос о рождении, о смерти и бессмертии.

Вопрос о рождении задается, когда мы определились с нашей душой еще и в этом пространстве выполнения и реализации, в дополнительном измерении индивидов, в автохтонии. В это измерение и вторгается то, за что зацепилась мысль Канта. И тогда наконец вещи, которые он открыл, приобрели для него такую ясность, что их можно было излагать — появился аппарат для их изложения, экспликации. Очевидно, у знания и понимания как событий есть своя топология. Одно дело — знание как содержание, другое — знание как событие. И хотя Кант никогда не говорит о них отдельно, иначе нельзя понять то, что называется у него трансцендентальной апперцепцией, или трансцендентальным Я, или абсолютным субъектом, абсолютным Я. Ясность приобрелась Кантом на этом вторгшемся представлении Я. Для него Я оказалось таким случаем, или случаем такого представления, которое неотличимо от существования. В представлении «Я мыслю» мысль есть одновременно и существование. Существование Я, эмпирически для нас проявившееся. Это случай единства разнородных явлений, разнородных представлений — Я как логической личности и Я, эмпирически проявившегося, предполагающего эмпирическое существование. Единственный случай, когда при всей этой разнородности между ними нет ничего, что я помещал бы внутрь интервала, очерченного Я и существованием. Или, иначе говоря, между Я и «существую» нет интервала, хотя они разнородны, и вместе с тем нет принципиальной неясности первых оснований, которая есть во всех других случаях. Во всех других случаях мы из действительности чего-то не можем вывести его возможность. Действительность чего-то есть действительность мысли. А вывести из мысли еще и такое существование, на основе которого эта мысль могла бы порождаться или из этой мысли вытекать, мы не можем. Кант с самого начала исходил из несводимости бытия к мышлению. Это для него первично. Но с этим нужно разобраться, это нужно было понять. Разобраться же с этим, как вы видите, весьма сложно. Должно возникнуть понимание взаимоформальной очерченности некоторого Я и существования, должен быть наработан материал размышления о свойствах событий знания и понимания, о том, что нам не хватает измерения для их изображения, — и тогда только все это замкнется.

Я говорил вам, что в проблеме оснований мы как проявления фактически отделены от первых сил, не можем их дальше разложить и ясно представить. Но в случае Я не отделены. Это и есть ядро того, что я называл эстезисом, имея в виду эстезис как некий процесс, событие, соединяющее в себе и материю и интеллигибельное, духовное. Событие, являющееся смесью этих двух случаев, есть интеллигибельная материя — когда нечто, расположившись как материя, одновременно не требует никакого дополнительного ее понимания, а само является пониманием. Таким свойством у Канта обладают: с одной стороны, идеи, с другой — пространственно-временные созерцания. Они определены, а идеей идей является Я как идеал разума.

У Канта есть небольшая работа, опубликованная в его рукописном наследии [43], в которой он ставит вопрос, является ли опытом то, что мы мыслим? Иными словами, является ли само мышление опытом или нет? Странный, казалось бы, вопрос. Или можно спросить так: является ли эмпирическим опытом мысли тот факт, что я мыслю? Является ли акт мышления эмпирическим опытом мышления? Нам кажется само собой разумеющимся, что акт мысли есть эмпирический акт, независимо от того, о чем мысль — об эмпирическом или идеальном. Сам акт независимо от содержания — теоретическое оно или эмпирическое — есть, казалось бы, эмпирический акт, есть событие, выполняемое какими-то существами и переживаемое ими. Кант же говорит — нет. Его ответ звучит так: сознание, когда я осуществляю какой-нибудь опыт, есть представление моего существования в той мере, в какой оно определено эмпирически, то есть во времени. Но сознание само по себе не есть нечто эмпирическое. Если бы оно было эмпирическим, то то же самое временное определение снова должно было бы быть представлено как содержащееся во временных определениях моего состояния. Повторяю: если бы сознание (мышление) было эмпирическим, определенным сознанием, то мы должны были бы, в свою очередь, приписывать ему временную характеристику, которая содержалась бы в его содержании как эмпирически определенном. Следовательно, мы должны были бы мыслить еще одно время, под которым (а не в котором) содержались бы другие мыслимые времена. (Кстати, это различие «под — в» проходит через всю критическую философию Канта.)

Обратим пока внимание на то, что Кант запрещает здесь удвоение времени и мира. Иначе нам нужно было бы мыслить еще одно время, кроме того, которое определяет формальное условие нашего внутреннего опыта. Следовательно, тогда существовало бы время, которое протекало бы одновременно и параллельно данному времени, что, говорит Кант, невозможно. Тем самым сознание, в котором осуществляется опыт и в котором я мыслю, есть трансцендентальное сознание, а не опыт. Здесь введена абстракция сознания вне и помимо связи сознания с органами чувств. Введена инвариантно по отношению к различным мирам, а различные миры определяются по различию чувственных психофизических устройств, по различию организации чувственности. Абстракция сознания вводится инвариантно относительно случайной, той или иной организации нашей чувственности (или чувственности других существ). Кант вводит ее вообще независимо от случайности того, что мы наблюдаем акты выполнения сознания на тех носителях, на которых мы их наблюдаем.

В этом способе введения абстракции у Канта запакована тема, которую он называет расширением души. Кант вводит трансцендентальное сознание как какую-то волну расширения души — расширения помимо заданной чувственной организации, поэтому и чувственные продукты в этом поле он будет называть трансцендентальными продуктами. Пространство и время не есть просто свойства нашей чувственности — пространство и время как чистые формы созерцания есть трансцендентальные продукты. Не продукты нашего частного, конечного, случайного устройства, а продукты, возникающие в нем от удара этой расширяющей душу волны, которая одновременно захватила низ, то есть нашу чувственность, и верх, то есть топологию событий знания и понимания. Наверху — тавтологии, внизу — чистые созерцания. Трансцендентальное сознание и есть событие, или процесс, расширения души, располагающийся одновременно, одним шагом и вверху и внизу, захватывающий и связывающий все вещи, но связывающий их перевернуто. Почему перевернуто? Потому что здесь будет проявляться то, что Кант называет немыслимостями особого рода, подобными корню квадратному из минус два. Казалось бы, Кант случайно берет эти примеры, берет их по логике, которую восстановить нельзя. Но это как раз случай «с толком сумасшествования» — мы вполне рационально оперируем немыслимостями особого рода. Вплоть до идей, созерцательный эквивалент которых отсутствует. Идеи будут мнимыми фокусами, но фокусами расширяющимися, позволяющими (Кант пользуется оптической аналогией) нам видеть и то, что у нас за спиной.

ЛЕКЦИЯ 11

Я нарисовал на доске ленту Мёбиуса. Она представляет собой некую двустороннюю поверхность. Это изображение имеет отношение к сути дела, и оно будет помогать моему изложению. Я буду рассматривать сейчас, какие свойства Кант приписывает тому, что я называл состоянием. И вот те свойства, которые Кант приписывает состояниям, могут быть описаны, наглядно представлены как движение точки по некоторой поверхности Мёбиуса. В этой же связи Кант говорил о сфере действия. Он писал в «Пролегоменах», что все проходит через круг, потому что все должно проходить постоянно через одни и те же точки. Поэтому метафора, которой я пользуюсь, заложена в самом кантовском тексте.

Попытаемся представить себе поверхность всех сознательных явлений, или поверхность, на которой все сознательные явления движутся и представлены в качестве состояний. И эта поверхность будет поверхностью некоторой сферы. Что там внутри сферы — об этом мы пока говорить не будем. Пока мы говорим о сфере действия того, что Кант назвал монадами, или индивидуальными точками, которые нельзя представлять наглядно в виде маленьких тел. Свойства их мы представим в виде свойств движения некоторой точки или в качестве пространства реализации и выполнения процессов, знаний и представлений как событий. Напомню, что в слове «событие» заложена, имплицирована феноменологическая абстракция, или феноменологический сдвиг, который позволяет нам, кроме содержания сознательных явлений, видеть их еще каким-то образом, прежде всего со стороны существования. Одно дело — содержание, а другое — оно же как существующее, оно же как событие. Или как процесс в пространстве выполнения и реализации мыслительных актов. Это пространство и есть пространство объективации. Следовательно, М-поверхность описывает своими свойствами движения, или акты, объективации — такие мыслительные, или сознательные, содержания, которые мы можем отделить от субъекта и объективировать как происходящие в мире независимо от психики и субъективности субъекта. Как ни покажется это странным, но Кант, которому приписывается сведение всего к субъективности, сведение субъекта к заранее заданным рамкам субъективности, в действительности был занят прямо обратной проблемой. Каково то пространство, какова сфера действия, в которой мы можем говорить о чем-то как происходящем в мире? Ибо это что-то, о чем мы говорим как о происходящем в мире, всегда есть содержание нашего сознания. На каких правах и основаниях мы говорим о каких-то содержаниях, что они есть картина, или образ, или представление происходящего в мире, происходящего объективно?

Теперь я использую свой рисунок. Я говорил вам в прошлый раз, что существует некая точка или акт замыкания поверхности — в этой точке и в этом акте замыкания поверхности (на которой происходит некоторое движение, на которой мы представляем происходящее) совершается акт замыкания расширения. Это связано с кантовской темой расширения души. Сформулирую кратко свой тезис: вместе с актом, каким мы определяемся в мире, определяется и мир; мы определились и установились в мире, но вместе с этим актом нашего установления в мире устанавливается или доопределяется и мир. Акт, каким мы определяемся в мире, эстезисен, и определенность мира эстезисна, или расширительна. Эта определенность не дается чувственностью, не дается понятием. Если внимательно следить за тем, как внутренние темы разворачиваются и варьируются в мышлении Канта, то мы увидим, что само это мелькание слов «определенность», "полнота'' говорит о следующем: что кантовская проблема в действительности начинается с понимания того, что мир по понятию не определен и что никакие понятия как таковые не дают полного описания. Понятия как некоторые аналитические содержания, которые можно было бы эксплицировать, которые фиксируют в себе некоторые идеальные внепространственные и вневременные сущности, — они не описывают мир так, чтобы в этом описании он был определившимся или полно описанным. Уже в понятии физических сил Кант наталкивается на простую вещь. Оказывается, что рассмотрение физических сил, действующих в Солнечной системе, обладает одним недостатком: содержание этих понятий недостаточно полно для того, чтобы описываемые процессы имели определенность. Иначе говоря, имеющихся физических сил — при условии громадных космических расстояний и пустот между агентами — недостаточно, невозможно ими объяснить факт совместного действия этих агентов. Например, факт общего движения планет по каким-то идеальным геометрическим траекториям и фигурам не может быть полностью дан той совокупностью понятий, которые фиксируются в физических законах.

И здесь появляется кантовская тема первых оснований различия сторон в пространстве. Это тема левого и правого, или, в широком смысле, асимметрии. Есть понятие руки, но, имея это понятие определенной фигуры, никоим образом нельзя определить и полностью описать событие «рука в мире». Рука всегда или правая, или левая. Понятийное же описание руки, или события «рука в мире», строится экспликацией внешних отношений, и такое понятие опишет правую руку так же, как оно опишет левую. Факт различия правого и левого, который дается нам чувственностью, невыводим из этого понятия. Последнее не задает полностью содержания события, и нам нужно каждый раз что-то откуда-то добавлять, и это добавляемое не черпается из самого понятия. Нельзя наложить правую руку на левую. То же самое относится к отражению право-левых фигур в зеркалах, где они меняются местами. К тому же понятия как языковые формы, содержащие в себе идеальные внепространственные и вневременные сущности, обладают одним интересным свойством, на которое Кант обращал специальное внимание. Эта проблема подспудно проявляется у Канта в тех местах, где у него выскакивают термины «единичность», «индивид», где он говорит о различии между этой окружностью и окружностью вообще. Скажем, термин «эта окружность» всегда применяется к нарисованной окружности, той окружности, которая дана фигурным синтезом. Хотя по этой, то есть по единичной окружности в действительности мы мыслим не о ней, а о понятии окружности. Но тогда возникает вопрос — зачем нужна эта окружность, для чего мы должны ее рисовать? Окружностей много, но понятие окружности одно. Кант акцентирует именно эту несчетность понятий. Понятие «пять» одно, хотя оно во множестве голов. Более того, понятия окружности или пяти имеют какое-то ноуменальное содержание — по той простой причине, что собственно интеллектуальная, или логическая, часть понятия не есть продукт сравнения, обобщения свойств и фиксации этого обобщения в терминах. Понятие окружности есть идеальный объект, единственный и не имеющий предмета, с которым мы могли бы сравнивать. Повторяю, число пять, окружность, треугольник и тому подобное — это единственные объекты. Единственный объект распростерт на множестве его выполнений и повторений в мыслительных актах. Мыслительные же акты — это рассмотрение множества треугольников, окружностей и извлечение каких-то их общих свойств посредством сравнения. Но ведь мы не можем сказать о единственном объекте, что он получен посредством сравнения, поскольку сравнивать его не с чем, он один. Окружность как понятие или как идеальная мыслительная сущность — одна. Число пять одно, то есть несчетно. И будучи несчетным, оно не может быть предметом и продуктом сравнения.

Значит, Кант говорит о том, что понятиями мир не задан, хотя он описывается именно в этих понятиях — мир описывается понятиями, являющимися терминами физического закона, задающего взаимосвязь явлений. Вместе с тем понятие в полной определенности, или в полном описании, не задает того, о чем оно говорит. Тогда — и это с точки зрения Канта самое главное — мы лишаемся возможности соотносить понятия с опытом. А это абсолютное требование для Канта. Представьте себе, что отношение между понятием и соответствующим ему предметом, на котором мы это понятие разрешаем, то есть даем ему наглядный эквивалент, даем наглядную модель на чувственных данных, — аналогично соотношению между рукой и точкой, в которой рука конгруирует с тем, чему она принадлежит, то есть с телом. В этой аналогии виден зачаток, или ядро, того, что я называл геометрической аналогией у Канта. В сознании Канта отношение понятия и действительности, понятий и предметов, понятий и созерцаний такое, чтобы всегда было возможно заменить понятие созерцанием, выполнить понятие in concreto. Кант употребляет термины «выполнить», «реализовать», и это очень интересный ход — всегда должна быть возможность выполнить, реализовать понятие в смысле замены понятия каким-то предметом, что одновременно означает разрешить понятие на предмете. Это аналогично отношению, встречающемуся в геометрии. Например, вы берете левонаправленный винт, у вас есть понятие винта, и вы берете гайку, у вас есть понятие гайки. И левонаправленный винт вы пытаетесь вкрутить в эту гайку. У вас не получится конгруэнции, если они направлены в отношении правого и левого различно, а в понятии не содержится описание того, что случится. В этом смысле данное событие — наложение или неналожение винта и гайки — не определено полностью. Это и есть то, что я называл геометрической аналогией, которая стала движущей причиной раскручивания мысли Канта, расставившей элементы мысли Канта в тех видимых местах, на которых мы их наблюдаем в тексте. Это та внутренняя машина, которая разместила все термины, слова, ходы движения мысли на тех местах, где мы их видим.

С другой стороны — и к этому я хотел перейти, — мир не только не определен по понятию, мир не определен и по восприятию. Мир не определен по восприятию даже в рамках божественного сознания, потому что божественное сознание по определению (а ему всегда приписывается интеллектуальная интуиция) имело бы только одно восприятие предмета. Божественное сознание не нуждается в множестве восприятий, между или внутри которых можно было бы произвести сравнение и извлечение содержания восприятий. Если бы было одно восприятие, то мы все равно оказались бы в условиях неопределенного мира, поскольку Бог не мог бы отличать восприятие как проявление самого себя от объекта восприятия. Значит, в рамках восприятия, если под восприятием понимать состояние некоторой физической или физико-психической организации, называемой чувствами, мы тоже оказываемся не определены. Оказывается, что восприятием мы тоже не доопределяем мир. Процессы мира, события мира ускользают от нас. Более того, так называемые восприятия есть состояния некоторого физического или физико-психического аппарата. Тот физико-психический аппарат, который нам известен и состояния которого мы знаем — а именно человеческий аппарат, — других созерцаний, как говорит Кант, не знает: мы не можем представить себе созерцание червя, марсианина и так далее. Это и есть состояния, которые, с точки зрения Канта, не определены даже в том смысле, что они вообще физически описаны быть не могут. Мы, в качестве чувствующих состояния, таковы, что мы находимся внутри них и, по Канту, оказываемся как в тюрьме, проецируя из чувственного состояния ту пленку и тот экран, которым это чувственное состояние отгораживает от нас мир и закрывает его.

В каком-то смысле можно сказать то, что уловить это объективным образом в понятиях и в описаниях, так, чтобы на М-поверхности было представлено то, что происходит в мире, мы вообще не можем. Имея только цепочку осознаваний, в каком смысле мы можем сказать, что что-то случилось? Каждый раз предмет представлен цепочкой его осознаваний, в том числе той последовательностью, которая была проблемой для Юма: означает ли «после» — «потому что», причинную связь? Если мы как гомункулусы, как некоторые маленькие чувствующие существа находимся внутри чувствующего состояния (а это есть наше представление чувственности), то каким образом в каком-либо предмете, в котором, в свою очередь, есть раздражительность, или чувственность, мы вообще можем угадать или представить себе такое состояние? Существует ли какая-то контролируемая операция, посредством которой мы можем поместить себя внутри некоторого живого чувствующего состояния и изнутри него посмотреть на мир, тем самым доопределяя его как событие в мире? В каком смысле мы вообще можем сказать, что что-то случилось — например, что я видел пролетевшую птицу, что я действительно увидел кошку? Из содержания чувственности — если под чувственностью понимать эту цепочку осознаваний некоторых состояний чувственности, или раздражительности, — мы вообще не можем сказать, что нечто было. Глагол «быть» в прошедшем времени тоже означает разновидность существования. Ведь бывшее, прошлое принадлежит бытию, это модус бытия. То, что было, нельзя отменить. В этом смысле бывшее, или прошлое, вечно и неизменно. И в качестве случившегося мы можем говорить только о вечном и неизменном. Оно определилось так, что мы можем сказать — случилось. А что вечно и неизменно? Вечна и неизменна лишь форма созерцания. Она вечна и неизменна не в том смысле, что у нас есть рамки нашей чувствительности, которые вечно и неизменно заданы Богом или нам прирождены. Кант все время предупреждает, что нет никакой прирожденности! Однако этого упорно не замечают, представляют Канта априористом, который приписывает нашей чувствительности какие-то заранее заданные, вечные и неизменные рамки, скажем условия евклидовой геометрии, которые якобы присущи нам и которые мы все время будем накладывать на мир. На самом же деле термины вечности и неизменности у Канта относятся к событиям. К тому, что случилось и что нельзя отменить. Нельзя бывшее сделать небывшим. Но о содержании чувствительных состояний нельзя сказать, что они случились, и тем самым определиться, были они или не были. Кант ищет то, о чем можно было бы сказать, что оно случилось, то, что обладает признаками вечного и неизменного, и находит это под видом форм созерцания. Формы созерцания — это низ чистого сознания, его минимум. Кант определяет чистые формы созерцания как чистое сознание деятельности, например деятельности расположения собственных пространственно-временных действий в пространстве и времени.

Сказав «чистое сознание», я тем самым определил свойства той точки, на которой поверхность сцепилась и образовала М-поверхность. Какие свойства имеет эта точка? Во-первых, свойство амплификации, или расширения, какой-то волны, которая усиливает и сразу же располагается на двух концах. Это одно-усиление, одним шагом вверх и вниз. Вниз — где пространственно-временные виды действия в мире, где сознание действия есть форма созерцания, и наверх — где есть некий абстрактный и непрерывный континуум сознания. Во-вторых, это замыкание (поверхность Мёбиуса замкнута, но бесконечна) с одним четким признаком: и минимум и максимум здесь соединены, и то и другое даны как непосредственные. Ведь любое понятие определяет описываемый им процесс, только если к нему прибавляется некоторое формальное физическое событие, имеющее место в мире, случившееся в нем независимо от понятия. То, что определилось во времени, в некотором «до» и «после», — нельзя вывести, оно должно быть дано. Случиться и определиться до и после. Никакими понятиями нельзя изобрести это различение, ни из каких событий оно не вытекает, оно добавляется самостоятельным образом. У него есть один признак: до и после. Оно может лишь быть или не быть.

К тому, что я называл непосредственностью, я хочу сейчас добавить признак существования в кантовском смысле. Непосредственность, или эстезис, содержит в себе различительное понимание, и не чего-то другого, но самого себя. Эстезисное событие нельзя измыслить, изобрести, его нельзя извлечь понятиями из свойств предметов, оно само или есть, или нет. Оно может только быть или не быть, важен факт существования — это содержание действует фактом своего существования, а не самим содержанием. То, что у Канта, да и вообще в философии называется существованием или бытием, относится не к наглядным содержаниям или к логическим идеальным содержаниям, а есть термин, фиксирующий сам факт наличия чего-то. Существующая чтойность, совершенно не мыслимая нами в терминах содержания. Факт — есть это или этого нет — имеет последствия. Этот факт не задаваем никаким мышлением, невыводим из него. Так вот, в каком смысле здесь есть какое-то амплифицирующее событие, расширившее нашу душу сразу в две стороны и при этом замкнувшее поверхность? На обеих концах ее, на концах движения представлено одно и то же. По какому признаку? Прежде всего по признаку непосредственности. Тема непосредственности появляется у Канта на конце волны движения, которое в философии было всегда, — внутреннего движения, связанного с осознаваемой в философии необходимостью иметь некоторые предельные понятия. Как будто в нашем понимании заложена потребность считать само понимание выполненным, осуществившимся, если оно доведено до некоторых предельных границ или предельных понятий. Что это значит? Например, мы говорим: А причина В. А пока не определено у нас в предельном смысле по одной простой причине: потому что у самого А есть какая-то причина С. У С есть еще какая-то причина, какое-то основание. Предельным же в смысле потребности понимания является нечто, дальше чего нет другого понятия, за которым непосредственно стоит как бы сама реальность понятия, понимание которой дается этим понятием. Представим себе некоторое А, за которым ничего другого нет — нет следующего понятия, за ним стоит сама реальность, пониманием которой и является это А. И понимая это А, мы понимаем его так, что не нуждаемся в этом понимании в том, чтобы обращаться еще к чему-то другому. Кант называет достижение такого понимания различительностью. Иначе говоря, приписывает такому стоянию на пределе непосредственную различительность. Что-то непосредственно различено в том смысле, что не предполагает чего-то, стоящего «за». Реальность внутри этого непосредственно различена. Эту непосредственную различительность Кант приписывает форме. И первый классический случай непосредственной различительности для Канта есть пространство и время как формальные созерцания. Они есть то, что есть или не есть, а если есть, то за ними не стоит ничего другого. Они сами понимательны, или различительны. Подобно некоему физическому существу, такому, которое было бы и правым и левым. Оно или есть, или нет. Есть — и различены правое и левое, различены до и после. Они суть наши пределы понимания, они не только сами непосредственно или формально различительны, но и все другие понятия разрешаются на этих существах, которые являются как бы чувственными телесными системами отсчета. Это чувственные телесные образования, как бы понимающие сами себя, содержащие понимание, не требующие обращения к чему-то другому вне этих образований. Они дают понимание самим фактам или актам — «есть или нет».

В эстетической теории Канта, в первой части «Критики чистого разума» дано представление, которое гораздо позже, в XX веке стало пробиваться в физике, — а именно представление не о некоторых идеальных системах отсчета или об одной идеальной системе отсчета, а о некоторых чувственно наблюдаемых, телесных системах отсчета. Итак, непосредственно предельными, или формально различительными, не имеющими за собой ничего другого, являются пространственно-временные формы. После них определен мир, и мы внутри мира уже всегда после чего-то, что уже случилось. За пространственно-временными формами, или представлениями, нет референта, нет предмета. У пространства как формы созерцания, которая в то же время является представлением — в том смысле, что мы им понимаем, — нет предмета вне его самого. Пространство и время являются непосредственными образованиями, сложными и в то же время неразложимыми — здесь точка остановки разложения. Эти образования являются чувственно-духовными. И только на их уровне и при условии их присутствия мы можем говорить о событиях в чувственности как об имевших место — говорить, что событие случилось. А иначе, по содержанию чувствительного состояния, мы даже не можем сказать, видели мы кошку или не видели, — там нет определенности.

Есть еще один предмет, обладающий признаком отсутствия референта. Он будет располагаться на другом конце нашей ленты. Это — Я, трансцендентальное Я, или трансцендентальное сознание, или феномен осознавания. Сознание, отличное от эмпирического сознания, которое есть просто тень, сопровождающая состояние чувствительности. Если мы говорим о содержаниях, мы говорим только об осознаваемых содержаниях, о содержаниях в той мере, в какой они осознаваемы. Здесь имеются в виду такие осознавания, которые, как говорит Кант, являются трансцендентальными продуктами. А не некоторым экраном, замыкающим внутри себя любое чувствующее состояние в качестве сознательного сопровождения этого же состояния, — как будто мы изнутри чувствуем, изнутри видим, вспоминаем, различаем, реагируем и так далее. Кант, вслед за Декартом, вводит абстракцию когитального сознания: я мыслю — я существую. И эта абстракция есть абстракция феномена осознавания. Такого нечто, существование чего является присутствием самому себе. Это присутствие сознания сознанию, а не сознание какого-либо содержания. В этой абстракции сознание фиксируется как не имеющее для себя референта в мире и в этом смысле непосредственно различительное. Трансцендентальная апперцепция есть непосредственно различительная форма, вне ее нет чего-то еще другого. В этом смысле нечто, сведенное к терминам трансцендентального Я, есть предельное. И непосредственное — это не предельная абстракция, к которой мы идем, накладывая на какой-то низший мир более высокий мир, а на этот высокий мир еще какой-то высокий. Нет. Это такая абстракция, которая, одновременно будучи верхом, присутствует и внизу. Потому что чистые формы созерцания названы тоже по признаку сознания, как вовлеченные в феномен осознавания, где есть «я существую». Я определился в пространстве и времени, но я существую, то есть я определился и в максимуме. Потому что если формы созерцания будут дискретными сознательными многообразиями, то и со стороны Я как трансцендентального Я они будут непрерывными континуальными образованиями.

Хочу при этом отметить, что у Канта полностью отсутствуют рассудочные представления (которые существовали и до него, и после него) о возвышенных духовных сферах как о чем-то, что подчиняется нашей наглядной аналогии, заложенной в терминах «верх» и «низ». Мы обычно представляем, что есть какая-то материальная, обыденная, эмпирическая жизнь, она — «низ», и наряду з ней как некая территория, расположенная над этим миром, существует «верх» — дух. А у Канта совершенно другое представление (трудно проследить, откуда оно идет, может быть от Николая Кузанского с его теорией максимума и минимума), оно вообще не поддается аналогии верх — низ, не соответствует наглядному нашему представлению. Мы должны совершить над собой усилие, чтобы представить нечто, изнутри захватывающее, пронизывающее любой предмет, представить себе этот захват элементов изнутри и втягивание их в движение по М-поверхности.

Сейчас я коротко объясню, почему я все время употребляю слово «движение» для обозначения чего-то, что движется по этой ленте Мёбиуса. Казалось бы, то, что в начале, внизу было дано в одних терминах, будет непрерывным и постепенным образом переходить в противоположное. Поставим, например, в определенной точке этой поверхности ориентированный предмет, то есть такой, который нельзя конгруировать где-то в иной точке согласно тому же понятию. Так вот, если мы дадим ему движение по мёбиусной поверхности, то конгруирование произойдет в конце ленты. Значит, дискретные образования, эти пространственно-временные существа, будут, как выражается Кант, плавно и непрерывно переходить в нелокальное, континуальное. В то, что будет описываться потом в терминах разума. Направленное, или ориентированное, переходит в универсальное, что формулируется уже в терминах физических законов, вне зависимости от случайного различения, скажем правого и левого, или привилегии какой-либо ориентации, или какой-то еще разнородности. Там они перестанут быть предметом, они перейдут в абсолютное пространство и время, которые суть не предмет, нет таких предметов. Здесь же они предмет, или, как мы говорим, некоторые существа.

Локальное непрерывно смыкается с нелокальным, виртуальным, счетное с несчетным и так далее. Вы помните, в эстетике Канта обоснование математики идет через указание на счетность. Схема времени кладется в основу алгебры именно по признаку счетности — мы можем один и тот же предмет взять несколько раз, и это дает основание для понятности математики. Часто полагают, что Кант основывает на этом формальные операции математики. Нет. Кант занят только одним вопросом: могли бы мы построить такую математику, которую сами не понимали бы? Он говорит не о такой математике, которую могли бы построить какие-то другие существа или же, случайно, мы сами — построить в качестве математики, или, говоря иначе, того, что в какой-то системе отсчета, не в нашей, виделось бы как математика, и мы не могли бы ее понимать, а следовательно, понимать ею что-либо другое, скажем физику мира. Но у нас математика, которую мы понимаем. Как мы понимаем математику? Кант говорит не об основах, которые единственны для построения любой формальной абстрактной математики, а о понимаемой математике, о том, что мы понимаем и какие ограничения, если они вообще есть, накладывает это понимание на возможность конструкций. Так вот, внизу есть счетность, а наверху мы получаем несчетное, то есть некоторые представления и понятия, континуально распростертые как целые. И в конце мы начинаем понимать, приведя в движение понятие разума, в каком смысле понятие фигуры или понятие руки вообще не зависит от того, как оно выполняется человеческим существом. Само понятие треугольника или понятие окружности, другие понятия, являющиеся идеальными предметами, имеют несчетный характер, они распростерты одним актом по множеству точек, или, если угодно, по множеству голов. То есть пять, помысленное пятью людьми, не упятеряется.

Эти две непосредственности — на некотором условном верху и на некотором условном низу — обладают одним общим свойством. Оно выявляется Кантом применением слова «единичность». Я имею в виду то словоупотребление, когда под единичностями Кант имеет в виду некоторые индивиды, которые содержат в себе многое. Не под собой, как понятия или общие термины (вспомните проблему объема и содержания в формальной логике), которые под себя подводят эмпирические многообразия и фиксируют его в каком-то общем свойстве, а такие, которые в себе содержат многообразие. Или то, что я называл непосредственной различительностью. Само слово «различительность» предполагает содержание многого в одном, в единичности. Время как форма созерцания (так же как и пространство как форма созерцания) является единичностью, оно само есть не только форма, но чистое, единичное созерцание, которое в себе содержит многое.

В этом же смысле и применяя тот же термин, Кант говорит о Я. Я трансцендентальной апперцепции есть единичность, говорит Кант, единичное представление, то есть такое, которое содержит в себе (не под собой) многое. Следовательно, Я не есть понятие, подводящее под себя многообразие Я, многих Я и извлекающее общее, — а есть существо, единичность, в себе содержащая многое. Просто Я, в отличие от пространственной или временной формы, шире распростерто. И более широкая распростертость Я есть амплификация и расширение всех проявлений и действий души внутри этого очерченного пространства. Для этого расширения, которое всегда больше, чем любой предмет, Кант и находит термин. В итоге в любом понятии как продукте движения по этой поверхности М, содержится большее, никогда не сводимое целиком к тем предметам, с которыми данное понятие или представление соотнесено. В каком-то смысле это есть расширение в феномене осознавания или в феномене Я, когда единичность захватывает предмет снизу и вовлекает его в свою сферу так, что на отдельном предмете выполняется также далекое, бесконечно удаленное, но бесконечно удаленное на замкнутой поверхности, заданной двумя непосредственностями. Именно к этому расширению процессов, которые происходят в нашей чувственности, расширению наших понятий, их аналитического содержания, Кант применяет термин «самоаффекция Я», или, в других случаях, он говорит о действиях рассудка на чувственность, странных и непостижимых. То есть мы расширяемся в результате самоаффекции Я точно так же, как чувственность расширяется в воздействии на нее рассудка. В каком смысле она расширяется? В том смысле, что то, что называется пространством и временем как формами созерцания, не есть просто продукты нашего естественного физического устройства или психофизического устройства, а суть трансцендентальные продукты, всегда большие, чем их содержание, которое мы можем черпать только из нашей чувственности. Они дополнены топологической содержательностью самого сознания.

Кант говорит о том, что образование формы созерцания, например пространства, есть насилие над нашей чувственностью, потому что впечатления продолжают падать в последовательности, так же как они падали на чувственность любого животного, а синтез возвращает и располагает их по вертикали к горизонтальной линии продолжения падения этих впечатлений на нашу чувственность. И тем самым совершается насилие, которое не имеет природного смысла, бессмысленно по отношению к природным процессам, но целесообразно по отношению к расширению нашей души. Кант пишет об этом в «Критике способности суждения». На этом уровне расширительного феномена Я Кант и завязывает всю проблему целесообразности, или проблему гармоний, или согласований, или единства вещей, их систематической связи. Проблема эта покоится на парадоксальности, необъяснимости самого факта мысли. Мысль — я уже говорил об этом — рассматривается нами как сторона упорядоченного объекта. То есть некая упорядоченность должна случиться, реально иметь место, чтобы мысль случилась в качестве стороны или содержания этой упорядоченности, в то время как природные процессы своим воздействием на чувственность не порождают этого события. Для его порождения нужны какие-то дополнительные зависимости и связи. Все они располагаются на том уровне, где у Канта идет речь о способности продуктивного воображения, когда он разворачивает эстетическую, артистическую, телеологическую сторону, разворачивает проблему целесообразности, которая закодирована в вопросе о воздействии рассудка, или самоаффекции Я. Фактически Я аффицирует само себя в своей чувственности, и это дает расширение, а это расширение является трансцендентальным продуктом, и в этом смысле пространство и время, которые мы предполагаем естественно присущими человеческим организмам, не есть естественные свойства этих организмов, но есть продукт, произведенный в пространстве самоаффекции Я. Самоаффекция Я есть действие внутри меня на меня самого некоторого независимого мира, который я не могу сделать предметом. И отсюда у Канта вводится еще одно определение трансцендентального сознания: это такое сознание, для которого не может быть дан никакой предмет. В том числе и никакое Я в смысле предмета, то есть Я, представляющее только логическую личность. Кант подчеркивает, что сознание есть только форма сознания. Повторяю: трансцендентальное сознание тем отличается просто от сознания, что оно не может быть сделано предметом, — и это одновременно есть свойство бытия, или существования. Бытие, или существование, есть то, что не может быть, в свою очередь, сделано предметом. Оно нами ухватывается только как независимая от нас сила, действующая в нас самих и проявляющаяся в нас расширением, или амплификацией, наших естественных способностей и наших естественных состояний. Значит, мир всех возможных миров действует через самоаффекцию, внутри которой мы, в свою очередь, не можем еще одним актом сделать это действие предметом, который был бы предметом в мире. А все остальное, мир нашей опытной науки, то, что мы получаем в результате, — всегда есть зависимый мир, такой, каким он может быть для данного существа, каким-то конечным и случайным образом организованного. Независимый мир один, мы о нем знаем лишь в феномене формы сознания, но не как о предмете.

Открытие эстезиса, эстезисного действия, сделанное Кантом потому, что он размышлял над тем, что он делает и откуда получается полная определенность описания, в том числе физического описания, — замкнулось на геометрическую аналогию, как отношения правого и левого, аналогию асимметричных образований. Кант глубоко ощущает, что в основе всех наших оснований — а основания на уровне законов всегда выражены симметриями — лежит некоторая фундаментальная асимметрия жизни и жизненных явлений. Только оставляя ее позади как некоторую необратимость, мы получаем возможность формулировать обладающие признаком симметрии физические законы. Древняя проблема — почему более это, чем иное? — Кантом рассматривается так: «это, а не иное» сначала определяется из некоторой исходной, фундаментальной асимметрии (сам факт бытия — есть или нет — асимметричен), определяется лишь после; после — мы имеем язык, в котором формулируем симметричные законы, не учитывающие случайностей различения верха и низа, правого и левого и так далее. Иначе говоря, лишь после мы получаем возможность оперировать универсальными понятиями.

Все это у Канта замкнулось и пришло в движение, потому что он осознал и восстановил декартовский принцип минимальности существования. Я существую, и тем самым существует (можно говорить о его существовании) реальный мир. Первая достоверность является минимально достаточной для того, чтобы говорить об объективном мире вообще, о всех существованиях в нем. Меньше этой первой достоверности не может быть, ниже нельзя опуститься, она минимальна для того, чтобы вообще можно было говорить о мире. Кант так прямо и говорит, что реальность вещей основывается через когито, через «я существую». «Я существую» есть первая достоверность — это ответ Канта идеализму. То есть этой достоверности достаточно для того, чтобы сказать: следовательно, существует мир. Скажем, в «Критике» (я пользуюсь переводом Лосского, он часто лучше) появляется такая формула: чистое, но эмпирически определяемое сознание моего собственного бытия доказывает бытие предметов в пространстве вне меня. Ибо иначе невозможен, например, внутренний опыт, но он есть. А раз он есть и раз всякая возможность внутреннего опыта предполагает пространственное расположение реальных предметов, реальных вещей вне меня, то тем самым доказана реальность предметов вне меня и доказана, следовательно, та эмпирическая база, база созерцания, на которой я могу разрешить свои понятия, иметь в составе описания мира такие понятия, которые имеют эмпирический и вообще физический смысл.

Хочу обратить ваше внимание на такую вещь. Я сказал, что есть единичности. Термин «единичность» у Канта применяется также к тому, что внизу: именно там какие-то дискретные «существа» (я их условно так называю), какие-то наглядно, чувственно воспринимаемые системы отсчета, телесные и в то же время понимательные, понимательная материя. Открытие эстезиса, или утверждение, что мы в мире определяемся эстезисно и расширительно, есть открытие некоторой понимательной материи. Потом все это развернулось через аппарат, даваемый трансцендентальной апперцепцией, или представлением «я мыслю», и отсюда термины «чистое сознание», «чистое созерцание», форма созерцания, являющаяся в то же время единичностью. Я, в свою очередь, также единичность. Значит, эти единичности как некая двоящаяся фигура, то сливающаяся, то раздваивающаяся. Движение по поверхности Мёбиуса есть как бы движение двоящейся фигуры, то есть само движение есть двоение фигуры — то оно сливается, то различается. Например, правое и левое, именно это пространственное определение, а не другое, — а наверху не различается, скажем пространство переходит в абсолютное пространство, или время как идею, не как предмет. Решая ньютоновскую дилемму, является ли пространство вещью, реальным вместилищем и в этом смысле абсолютным пространством или оно только относительное явление, только отношение реально наблюдаемых вещей, — Кант делает радикальный поперечный срез, вводит трансцендентальный срез. Для него, конечно, пространство — не вместилище, не некоторый предмет, который нечто вмещал бы, но и не отношения наблюдаемых вещей, как это получалось у Лейбница. Кант решает эту проблему в рамках определения трансцендентального сознания. Оно подобно у него некоему эфиру, это некоторое пространство наблюдения, которое омывает и охватывает все вещи так, что в каждой точке этого пространства не только локальность, но и связь со всем бесконечно далеким, со всеми наблюдениями на других, бесконечно удаленных точках. А ведь при наблюдениях в пространственно расположенной системе информация доступна нам только постепенно, только со временем. В то же время эта информация должна быть в каждой точке определена по всему пространству, как информация об одном. Поэтому Кант и вводит постулат постоянства изменения — не неизменности, а постоянства изменения. Само изменение не меняется, и поэтому это одно, все охватывающее пространство наблюдения обладает признаком однородности. На нем, например, при всех переносах выдерживаются меры, а это и в физике соответствует определению абсолютного пространства. Оно означает устойчивость и неизменность самой меры в перемещениях предметов и тел.

Теперь я хочу немного сказать о свойствах «низа», чтобы устранить некоторые недоразумения, существующие в связи с кантовским анализом. Проблема пространства и времени как форм созерцания у Канта стоит следующим образом. И к пространству, и к времени, и к Я применим признак «есть» (или «нет»). Есть — само собой, это невыводимо ни из какой мысли. И тогда мы имеем уже что-то определенное, имеем предметы внутри мира. Так вот, это есть применимо и наверху и внизу. Внизу в применении к проблеме пространства и времени оно означает прежде всего следующее: есть до и после (иначе говоря, есть ли такой предмет, который различителен, на котором мы имеем различение до и после, или нет). Есть или нет означает — удалось ли включиться в мир актом «есть», или актом бытия, включиться в мир и представить собой или на себе этот мир. Вопрос о пространстве и времени и есть вопрос — удалось ли? А раз они есть — то удалось. Удалось включиться в мир и представить его на себе или собой, как бы собой его экземплифицировать, индивидуировать мир. И это есть эвиденцирующее мир тело когито.

Я сейчас поясню это раскрытием термина «внешнее созерцание», из-за которого я, собственно, и начал обо всем этом говорить. У Канта явление, или внешнее, вовсе не означает то, что извне представляется человеку. По одной простой причине: «вовне представляющееся нам нечто» есть в действительности, по Канту, лишь термин удваивающего языка, натуральной иллюзии. Мы внутри нашей чувственности, как в тюрьме. Если она не расширилась, если в ней нет вечного и неизменного, то есть форм созерцания, лишь о которых мы можем сказать «было — не было». А то, что было, нельзя отменить, бывшее в этом смысле вечно. То есть, повторяю, у Канта вечное и неизменное суть онтологически термины, метафизические термины, так как метафизика говорит, что бывшее нельзя отменить или изменить, сделать небывшим. Но о чем мы можем сказать, что это бывшее, в том смысле, что его нельзя сделать небывшим? Об ощущении мы не можем этого сказать. Ощущение для Канта есть такой предмет, о котором говорить нельзя — ничего толкового, путного об ощущениях мы вообще сказать не можем. А вот на уровне форм, называемых чистыми, мы можем уже что-то говорить.

Значит, внешнее состояние не есть то, что извне представляется человеку (это термин языка иллюзии), не есть тем самым все то, что воспринимается. Говоря о чем-то как о воспринимаемом, мы лишь удваиваем наше сидение внутри ощущения, или чувствующего состояния материи, мы ничего не добавляем к содержанию и никак не фиксируем его как определенное. Следовательно, внешнее есть не то, что представляется человеку, но лишь то, во что удалось включиться и внешне развернуть своими понимательными субститутами материи (или своей понимательной материей). Здесь, конечно, нам нужно отделаться от обыденных смыслов и ассоциаций в слове «явление». Нам нужно четко понимать, что в смысле явления опытного познавания термин «явление» у Канта есть специально определяемый термин. Внешнее созерцание не есть созерцание чего-то извне приходящего (хотя здесь есть перекрещивание с обыденным смыслом), а есть на нас артикулированность и развернутость внешнего предмета во внешнем ему пространстве наблюдения. Такой предмет, о котором мы можем судить физически, должен быть развернут по отношению к самому себе, как бы вывернут и полностью своим содержанием артикулирован во внешнем для него пространстве наблюдения — нашего наблюдения. Кант говорит странную фразу: вещи вообще были бы нам недоступны, если у них было бы свое пространство и время (свое, а не наше). Мы, конечно, понимаем это прежде всего обыденно, не в том смысле, в каком сказал философ. Мы понимаем это так: есть реальные вещи вне пространства и времени, пространство и время суть иллюзии, галлюцинации нашего мозга, почему-то присущие ему рамки, которые накладываются на предметы, сами не находящиеся в пространстве и во времени. Кант же имеет в виду совсем другое: если бы у предметов было свое время, если бы они экранировали себя от нас своим временным расположением, то есть если бы у них было еще то, на чем они нас как наблюдающих разворачивали бы, задавали бы, включаясь на своих понимательных субститутах материи, на единичностях, — то мы их никогда бы не видели, мы никогда не могли бы о них судить, никогда не могли бы их понять и проникнуть в их законы и связи. Тем самым вещи двигались бы в своем пространстве и времени, а не в пространстве и времени нашего наблюдения, где мы собой развернули предметы (а они должны быть вывернуты полностью по отношению к себе, то есть их содержание должно быть полностью представлено вне их самих), что является условием того, что такие предметы могут быть предметами научных, контролируемых объективных утверждений.

С другой стороны, здесь у Канта скрыто присутствует атомарный постулат, постулат дискретности, или конечности, лежащий в основе всего здания трансцендентальной философии. А именно: если мы включились так, что представили на себе, развернули предметы, расположив в своих собственных понимательных субститутах материи, то все связано в феномене осознавания, сознание целиком уже здесь. Все пространство трансцендентального сознания представлено полностью, и его меньше не может быть. Иначе «предметы низа», имеющие свое пространство, были бы нашей тенью. Если бы в предмете было что-то, помимо его вывернутости по отношению к самому себе, если бы мы предполагали в нем какое-то внутреннее состояние, а оно могло бы себя экранировать по отношению к нашему наблюдению и располагать себя совершенно вбок от него, не в пространстве нашего наблюдения — то мы начали бы себя удваивать. Если бы мы предположили, что у предмета есть свое время или свое пространство, то мы должны были бы предположить и все сознание, весь трансцендентальный объем сознания целиком бы присутствовал. Тем самым мы гляделись бы в вещь, как в магический кристалл, в котором виден образ самих себя, глядящих в кристалл. И там было бы существо, видящее себя глядящим в кристалл, и так далее. А операция трансцендентального анализа у Канта есть операция обрубания этого бесконечного удвоения образа самих себя в предметах. Иначе не только предмет был бы для нас непроницаемым, но еще мы бесконечно размножали бы себя в образе предмета. Учение Канта о пространстве и времени есть обрубание и запрет на это бесконечное размножение образа самих себя.

Тем самым кантовская проблема пространства может быть сформулирована следующим образом: пространственность предмета есть выражение его свойств, действий, частей — непосредственно различительным расположением их в пространстве моего опыта. Кант фактически говорит, что пространство для мысли есть условие возможности физического пространства. Он формулирует это так: «пространство в мыслях делает возможным физическое пространство» [44], то есть оно есть условие того, что потом о чем-то мы можем говорить как о физическом пространстве, или пространстве вообще. Есть пространство как форма созерцания, а есть пространство вообще — две разные вещи, для нас часто слитые. Мы не обращаем внимания на то, что Кант не случайно в одном случае говорит «пространство как форма созерцания», а в другом «пространство вообще». Мы считаем это необязательным словесным оборотом, но у Канта это термин. Есть два смысла слова «пространство»: пространство вообще — термин, относящийся к пространству, в котором протекают физические процессы, то есть физическое пространство. Оно появляется у Канта лишь после того, как введены физические силы и законы. Тогда появляется пространство в смысле объективного пространства и времени, в котором протекают процессы. Но условием этого пространства, физического пространства, является пространство в мыслях. Теперь мы понимаем, что то, что Кант называет формой созерцания, или представлением пространства и времени, не суть понятия о пространстве и времени, не суть также и некоторые смутные предпонятийные ощущения пространства и времени, но есть пространство и время активности, пространство и время мысли. Не мысль о чем-то, а пространство и время мысли.

Я уже говорил, что понятия пространства и времени вводятся у Канта на уровне непосредственных единичностей, которые не имеют за собой референта. Они ничего в мире не обозначают. Пространство и время есть наши пространственность и временность в мире, присутствие в мире в качестве понимательной материи этого мира. Они суть пространство и время активности, которую мы сознаем. И в этом смысле пространство и время есть физика, или своего рода формальная физика — это буквальные слова Канта. Он говорит о том, что философия, конечно, не содержит теорию движения, но она берет движение со стороны сознания движения. И в этом смысле учение Канта о пространстве и времени есть учение о некоторой формальной физике как основе и условии всего здания физического знания, в котором будут содержаться термины, указывающие на законы, на физическое пространство и время и так далее. В пространстве опыта предмет внешен самому себе, а для меня интуитивен, поэтому Кант называет пространство и время интуициями. Интуитивен, то есть непосредственно различителен. Иными словами, я там, а не он во мне. Пространство и время не есть галлюцинации в сознании, не есть какие-то прирожденные рамки нашего сознания, но наше там присутствие. Пространство и время суть термины нашего там в мире присутствия.

Так вот, это расположение дано наблюдающему в виде единичного представления, состав которого различим непосредственно и в то же время охватывает все то, что может быть в принципе получено извне. Тем самым как бы уже внизу этого дискретного многообразия, состав которого различим и дан непосредственно, содержится охват на все пространство и время, на все целое, то есть на абсолютное пространство и время, в эфире которого купаются (эфиром которого омыты) все предметы, о которых вообще можно высказываться в терминах физических законов. Значит, пространство внизу является основой той всеобщности, которую мы получаем наверху, приводя в движение рассудок и разум. И мы не можем избежать того заключения, что пространство, о котором говорит Кант, есть пространство наблюдателя, данное в форме двух единичностей — единичности формы созерцания, которая есть дискретное многообразие, и какой-то второй единичности, которая непрерывна, представляет собой некоторый континуум сверхэмпирического непрерывного сознания, омывающего весь мир и содержащего его в себе, как если бы абсолютное пространство было некоторым вместилищем, тем, внутри чего помещался бы мир. Тем самым, начав движение дискретно внизу ленты Мёбиуса, мы можем плавным образом перейти к непрерывности, континуальности. Всеобщность и необходимость суждений, высказываний, движение которых описывается движением точки на поверхности Мёбиуса, являются континуальным, а нелокальным свойством отдельных представлений, или продуктом обобщения наблюдений.

Исходя из того, что созерцание внешнего не есть просто созерцание того, что вне нас (а вне нас могут быть миллионы существ, которые экранируют себя по отношению к нам), зная о том, что у вас есть экранирование, в том числе меня, вашим пространством, что есть прорастания внутреннего мира, я, по Канту, не могу сказать, что я вас воспринимаю как внешние явления. Если бы я мог включиться в вас и представить вас расположением своих понимательных субститутов материи, непосредственно различительной, — тогда я бы мог говорить о том, что я вас воспринимаю как внешние явления, но тогда я уже не мог бы ничего говорить о вашей душе. Как говорит Кант — гениальная фраза, — в строгом смысле слова мы вовне вообще не встречаемся с одухотворенными, или одушевленными, существами. Если я вас воспринимаю как внешнее явление, то никакого отношения к душе, к одушевленности вы не имеете, а если я предполагаю в вас одушевленность, то, во-первых, не на основании эмпирического опыта, а на каких-то других основаниях, и, во-вторых, я не могу построить никаких объективных утверждений о вас. Я не могу протянуть вас по всем переходам поверхности Мёбиуса. Кант четко осознает, что наблюдение свободных явлений (а свободным явлением он полагает самоаффекцию, действие на меня Я как представителя внутри меня независимого мира — Я действует на эмпирическое Я) покоится на иных правилах. В наблюдении свободных явлений нарушается правило внешнего пространства, отделимого от объекта наблюдения, отделимого так, что это внешнее пространство объекта становится пространством моего наблюдения. Свободное явление не может быть предметом, как не может быть предметом совесть, свобода как таковая. Свободу мы не можем обосновать. Попытка обосновать свободу была бы как раз нарушением условия, на котором случается свободное явление, — а случание свободных явлений есть основа и условие того, что мы вообще можем организовать и осуществлять эмпирический, научный, объективный опыт. Сделать же условие опыта, в свою очередь, предметом внутри опыта мы не можем и не должны. Что такое совесть? Голос во мне категорического императива, говорит Кант. Это есть то, в чем я не могу иначе, без каких-либо оснований. Следовательно, это то, что является основанием самого себя. Одновременно это определение свободы и определение необходимости. Не той необходимости, в терминах которой формулируются физические законы, связывающие явления опыта, а той, о которой можно иметь лишь сознание и о которой Кант говорит: сознание есть только форма сознания. Когда я говорю «я не могу иначе», я говорю только о форме. Она есть высший закон нравственности, закон в той мере, в какой он ничего конкретного не выражает. Он не указывает ни на какое содержание, которое было бы привилегированным, особо ценным, которое было бы высоким, высокой ценностью, — он указывает лишь на самого себя, то есть на проявление в нас независимого мира, голос которого мы можем только слышать или сознавать. Подчеркиваю: сознание есть лишь форма. Представление «я мыслю» есть лишь форма сознания, то есть одновременно и созерцание и мышление, и эмпирическое и вневременное, и знание и незнание; сознание есть то, благодаря чему знание есть знание, потому что если бы не было сознания, то не было бы знания. Но в этом знании я не могу знать сознание, не могу сделать его предметом. В этом смысле сознание есть некоторое мыслящее представление, или, как говорит Кант, логическая личность (но не практическая, хотя сама эта логическая личность нами фиксируется лишь на уровне стихии практического). Это есть мыслящее представление, непосредственно содержащее знание и являющееся условием того, что все остальное может быть знанием. Сознавая, я имею непосредственное знание некоторого содержания, за которым не стоит никакого референта. Одновременно это и универсальное сознание, то есть вмещающее в себя весь мир наподобие того, как абсолютное пространство вмещало бы в себя все пространственные и временные предметы.

Тем самым мы ответили на вопрос, который у нас уже фигурировал. Помните, я говорил о протоявлении. Так вот, пространство и время суть протоявления, или явление явления, праформа всякого явления. Значит, внизу мы имеем дело с протофизикой, или формальной физикой. Пространство и время суть формальная физика. А наверху плавным продолжением этого на уровне чистого сознания трансцендентальной апперцепции мы имеем протологику в виде тавтологий бытия и понимания. Тавтологии бытия и понимания закодированы в представление «я мыслю», которое мы можем лишь раскодировать.

ЛЕКЦИЯ 12

Мы продолжаем нашу тему. Я кручусь вокруг нее с большим скрипом, потому что, в отличие от Декарта, который для нас почти легенда, — а всякая легенда содержит много пустот, поддающихся заполнению нашим воображением, — Кант очень техничен, у него очень много техники. Работая с Кантом, мне пришлось сделать много письменного текста, и он очень сильно мне мешает, потому что это две совершенно разные вещи — строить текст и рассуждать перед вами.

Мы говорили о трансцендентальной апперцепции как принципе, который лежит у Канта в основании дедукции категорий. Однако это, конечно, основа не только дедукции категорий, но и многого другого. В трансцендентальной апперцепции мы зафиксировали проблему существования. Сейчас я кратко обозначу ее в исходном значении, и это значение замкнет многое из того, о чем я говорил, поставит многое на свои места. На кантовском когито (это характерная оговорка — я называю когито то декартовским, то кантовским; речь идет, по моему глубокому убеждению, об одном и том же, и поэтому ошибка это оправданная, можно называть и так и так — это действительно настоящее декартовское когито у Канта) задана одна связка. С одной стороны, это связка существования, а с другой стороны, это то, что я называю топосом или топологическими содержаниями сознательной жизни, для обозначения их я возьму раннюю формулировку Канта — общение, или сообщенность субстанций. В языке Канта это выражено так: должно определиться существование и общение, а если они определились, то определились вместе. Это и есть формулировка того, что Кант называет трансцендентальным основоположением. В «Критике чистого разума» Кант говорит, что условия опыта есть одновременно условия объектов опыта, то есть условия тех предметов, относительно которых мы вообще что-то из содержания нашего сознания объективируем.

Я хочу привести одну очень странную кантовскую фразу — эта формулировка взята мной из ранней его философской работы «Новое освещение первых принципов метафизического познания» (1755). В ней Кант говорит о проблеме существования действительного взаимодействия субстанций, или их общения друг с другом. Здесь обязательное слово — действительное. Это не просто слово— прилагательное или просто употребленное нами наречие. Действительная связь — это та, относительно которой у нас имеется возможность ее допустить, предположить действительный акт восприятия или какое-то идеально предполагаемое, но возможное восприятие. Я все время, если мы помните, вел тему нахождения в действительной связи как чего-то, имеющего необратимую сторону и важного самим фактом существования, фактом, что это случилось, а не только содержанием. Канта интересует проблема адеквации как факта адеквации. Он с самого начала крутился вокруг этого факта адеквации, который, в свою очередь, случается по законам того же мира, который формулируется в содержании адеквации. И вывод его такой: «Существует действительное взаимодействие субстанций, или их общение друг с другом, вызванное подлинно действующими причинами, так как тот самый принцип, который обосновывает существование вещей, показывает и их подчинение этому закону, а тем самым посредством тех же определений, которые связаны с началом его существования, обосновывает и общение этих вещей друг с другом» [45]. В сущности, юноша Кант формулирует здесь принцип трансцендентального основания.

Значит, мы говорим о чем-то как о существующем, и говорение о существующем предполагает первосуществование, а именно существование Я, которое есть слово, обозначающее то место незаместимости, которое занимает когитальный акт. Это некая пустота, незаместимо оставленная для этого акта, совершаемого как единичный, индивидуирующий. Им доопределяется мир. Мир, как и Я, по Канту, не доопределены. И вся кантовская революция, так называемая коперниканская революция, состоит в постулате, или аксиоме, что субъект неопределен. Если бы он был определен до того, что я назвал фактом, до «действительной» связи — то мы имели бы разгул антропоцентризма, или антропоморфизма. Определилось Я, и вместе с ним доопределился мир — мир доопределился минимум-существованием; нечто минимально является миром, и нельзя пройти ниже существования некоего сознательного существа (оно минимум целого), которое вне и помимо минимума не определено и, следовательно, не определяет мира. А если случилось, выполнилось это незаместимое, единичное и в этом смысле индивидуальное, то определился и мир в том смысле, что задана и определилась сообщенность субстанций, содержащая тавтологии, содержащая избыток расширенной души.

Сообщенность есть термин, который обозначает то же, что термины «согласованность», «гармония», «систематическая связь» и так далее. Сейчас я попытаюсь пояснить все эти термины на аксиоматическом и одновременно на интуитивном уровне. Сообщение субстанций есть согласование их по всему пространству, являющееся условием эмпирических актов общения и понимания. Скажем, есть представление о добре, и кантовская трансцендентальная точка зрения состоит в том, что если люди разделяют и понимают идеалы добра одинаково, то это и означает, что они согласованы — их согласованность есть условие понимания, а не продукт понимания. Чтобы нам понять друг друга в наших представлениях, что добро, а что зло, мы уже должны быть согласованы на эмпирически не связанных друг с другом расстояниях пространства и времени. Обратите внимание, ведь это просто аксиома, она недоказуема, и доказывать ее не надо — она абсолютна, неизбежно нам понятна, и мы должны ее принять. Если согласования нет, то сообщить ничего нельзя. Не согласование достигается сообщением, а, наоборот, сообщенность имеет своим условием согласование. Если мы разделяем одни и те же идеалы добра, и, высказав их, понимаем друг друга и соглашаемся, то, значит, мы уже были согласованы в них до этого. И согласованность до была условием, что случилось наше эмпирическое общение, что мы одно и то же признали добрым. То же самое относится к истине, к красоте. Не случайно у Канта везде появляются тавтологические формулы: красота — это то, что всеобщим образом считается красивым. Ведь здесь фактически сказано, что красивое красиво…

Возвращаюсь. Я сказал, что если случилось существование, то случилось и сообщение, то есть сообщенность субстанций, которая является предсогласованностью для любого эмпирического общения. Тем самым, если есть существование, мы должны по отношению к непрерывному континууму, в котором это существование случилось и который открывается случанием этого существования, принять аксиому согласованности всех существ по всем точкам пространства и времени в этом континууме. Эта аксиома соответствует нашей простой интуиции. Она ясна и неминуема. Она опирается на наш опыт жизни — мы просто не обращаем на это внимания, не эксплицируем в качестве аксиомы. Существует некая согласованность, которая далее неразложима. Помните, Кант в работе о Сведенборге вдруг говорит о системном устройстве некоторого невидимого мира с невидимыми существами, то есть мира душ, который предполагается Сведенборгом. И Кант говорит, что он принимает факт согласованности существа до того, как вспыхнут акты в пространстве и времени. А они разнообразны, многообразны, единичны. В эмпирическом срезе между ними могут быть самые различные связи. Но они уже согласованы. Почему они согласованы? Да просто потому, что в этом пространстве случается, что люди понимают друг друга и разделяют одни и те же идеалы. И достигают они этого не тем, что друг друга убеждают, что-то формулируют, аргументируют, передают и в этом смысле согласовывают (как согласовывают коллективное представление, вырабатывая «общее мнение»). Нет, это понимание аксиоматично. Значит, все уже понимали и я понимал. А необходимость что-либо объяснять говорит о том, что согласования нет и никогда не будет. Такова наша эмпирическая жизнь, где мы все время объясняемся. Но сам факт, что приходится объясняться, например, мужу и жене, говорит о том, что все уже безнадежно запутано, что в этом пространстве ничего не будет и нужно выходить в другое пространство. Или мы понимаем или не понимаем и не поймем никогда. Это, конечно, вопрос попадания в пространство понимания или выпадения из него, но это не психологическая проблема неспособности понять. Это продукт совершенно другой, космической игры.

Повторяю, тот же принцип, который обосновывает существование вещей, — показывает их подчинение закону общения, и тем самым посредством тех же определений обосновывается общение вещей друг с другом. И эта внутренняя структура не зависит от слов, они могут быть разные, просто это внутренняя структура трансцендентального аргумента у Канта. Все, что Кант называет трансцендентальным, мы можем называть элементом или стихией. Обозначим это условно — пси, оно будет относиться к тому, что я называл верхом, и обладать странными свойствами. Пытаясь понять пси, мы должны представить его расположенным — согласование есть то, что расположено одновременно в разных точках: у вас и у меня, если мы понимаем друг друга, у вас и у Платона и у любого другого сознательного существа в любое другое время и в любом другом географическом пространстве, там, где мы вступили в общение и сказали — это человек. Мы можем сказать — это человек, когда это очерчено одновременным бытием в разных местах, случается в разных точках чего-то всеохватывающего и в то же время невидимого, потому что мы видим предметы понимания, а согласование понимания мы не видим. Мы договариваемся о предметах, они видимые, и знаки, их обозначающие, тоже видимые, но условием того, что все это сцепилось на эмпирическом уровне, является некая согласованность, и это невидимое нами условие.

Я уже говорил, что человек у Канта не предмет науки, но объект, дающий язык, в том числе самой науке. Это существование, случившееся в мире, и общение, сообщенность, согласованность, завязавшееся пси — принцип существования, являющийся одновременно принципом согласованности субстанций. И это есть язык. Понятно, что под языком я в данном случае не имею в виду эмпирические вещи, называемые языком, я просто пользуюсь имеющимся словом. А имею я в виду очень простую вещь — то, что человек, существование, случившееся в мире, есть трансцендентальное существование, то есть относящееся к тому, что случается в виде факта, допускаемого законами мира, которые формулируются в содержании этого факта. Это и есть трансцендендентальный срез, или срез трансцендентального аргумента, который был изобретен Кантом. Эта же проблема выражена у него в таких словах: «…если бы мир не имел отношения к первым источникам нашего знания (а первые источники задаются аксиомой согласованности, аксиомой минимума существования и аксиомой взаимопроникновения существ), то мир был бы непознаваем, мы не могли бы понимать и познавать этот мир». Другими словами, в мире в принципе не может случиться не понимающее его существо, хотя бы потому, что если мы что-то называем миром (в силу принципа необратимости), то в нем уже случилось, реализовалось физическое условие понимания. Или иначе: мир устроен так, что в нем возможен незаместимый акт-минимум существования такого существа. И одновременно этот же акт определяет распростертость по всему пространству. То есть наше существование всегда в связке с элементом пси, или трансцендентальным элементом, или трансцендентальной, сверхчувственной материей. Теперь я называю это еще языком.

Значит, я сказал, что человек есть объект, дающий язык, он есть нечто вроде пробного тела или пробного существования, дающего язык. Введя аксиому согласования, я объяснил, что язык можно рассматривать как средство взаимопонимания и общения и что в каком-то смысле языком является также условие языка, условие того, что в этом языке может случиться взаимопонимание нашего эмпирического языка. Если мы поняли друг друга, значит, мы были согласованы. Это согласование как условие понимания я теперь и называю языком. Топологическое дано как единое, единичное по всему миру. Помните, Кант называет мир индивидом, что есть одновременно следствие из его теоремы сознания: «Сознание есть нечто, что существует в одном экземпляре». Нет многих сознаний. То, что нам представляется многими сознаниями, в том числе помеченными чувством, или знаком Я, — это уже конструкции, вторичные структуры в лоне того, что существует одним экземпляром, что есть уникум, одно-единственность, данность в одном экземпляре, индивид. И это есть сознание. Понимание, о котором я говорил, есть Одно. Его ведь нельзя разделить между мной и вами. Если мы поняли друг друга, значит, вы уже понимали то, что я говорю. Значит, это было и у меня и у вас. Непрерывное многообразие, представляющее собой Одно. Сознание дано в одном экземпляре.

Есть один очень интересный мыслитель-физик, который всю жизнь полагал, что призван заниматься философией, а вот занимался почему-то физикой. В физике, которой он вынужден был заниматься, он сделал одно из решающих открытий в XX веке, открытие, лежащее в основе квантовой механики. Я имею в виду Э. Шредингера. Ученые с большим почтением относились к его работе в физике, но скептически пожимали плечами по поводу его философских экскурсов. Однако я думаю, что его физические открытия имели условием его философскую одухотворенность. У Шредингера есть блестящая работа, представляющая собой цикл из нескольких лекций, прочитанных в одном из Лондонских колледжей, под названием «Материя и сознание». Там как раз есть мысль, что сознание такой объект, который отличается свойством быть данным в одном экземпляре. Кстати, это обстоятельство не зависит и от различий между восточным мистицизмом и европейской философией. Нет философии, которая не считала бы, что сознание существует в одном-единственном экземпляре. Мы внутри этого экземпляра, и потому иллюзорными являются многие философские проблемы. Что такое феномен интерсубъективности? Как нам проникнуть в сознание другого? Для Канта это были псевдопроблемы, индуцированные предметной видимостью, которая рождается в рамках сознания как чего-то, что дается одним экземпляром, но рождается на других его этажах в виде необходимых иллюзий. Интересно, что у него тема необходимых, естественно возникающих иллюзий — основная. В терминах необходимой иллюзии Кант анализирует разум. И везде структурой возникновения иллюзий оказывается естественным образом происходящее нарушение в наших представлениях — нарушение принципа одно-экземплярности сознания как космологического участника до-определения и индивидуации мира (из числа возможных миров). Отсюда происходит и эвиденцирующее, или экземплифицирующее, тело когито.

Так вот, этот язык задает одновременно и низ. Помните, я говорил о неких существах, существоподобных образованиях как определенного рода телах. При этом я брал пространственно-временные формы в качестве некоторых наглядных телесных систем отсчета, то есть понимательных расположений, на которые все другое, так сказать, понимательно проецируется. На чем мы понимаем это другое? На пространстве как форме мы понимаем все пространственно значимые утверждения, или утверждения о физическом пространстве. Все физические процессы в мире, которые локализуются и описываются с применением пространственной терминологии, мы понимаем на модели (или по модулю) этого пространственного существа, мы черпаем данные и одновременно их понимание из этих формальных (органически не происходящих) созерцаний (Кант должен был бы назвать их непатологическими перцепциями), из этих до и после, случившихся в мире и в нем определившихся именно указанным (трансцендентально возможным) образом. И только после этого мы можем определенно говорить о чем-то, что в мире происходит до и после или движется по такой-то траектории, то есть по пространственной линии. Это не результаты познания, а источники опыта.

Кант говорит, что время впервые дает объект. При этом имеется в виду время как пространственно связанная форма, случившаяся в этом мире, ибо в другом мире могла случиться и иная; случившись, она дает то, о чем мы говорим как об объекте. И в этом смысле время априорно, субъективно или идеально, что предшествует всем другим определениям, и его нельзя устранить. Что бы мы потом ни говорили и ни делали, эту первичную интуицию, нас самих определившую в качестве возможного объекта в мире, мы будем выполнять, или тащить за собой, во всех последующих и более сложных наших актах. Даже строя неевклидову геометрию, мы понимаем ее на специально изобретаемой модели, где принципы неевклидовой геометрии были бы непротиворечивым образом разрешимы. Эта модель будет трехмерной. У нас она будет трехмерной. Кстати, Бельтрами и придумывал некую псевдоевклидову сферу, на которой он мог показать логическую непротиворечивость (и тем возможность) неевклидовой геометрии.

В несколько иной форме приведенное выше рассуждение Канта может звучать так: время и пространство являются не определением вещи (или не определением вещей самих по себе), а способом представлять себя в качестве объекта. Или, как я еще говорил, в качестве пробного тела, или пробного существования, уже наделенного языком, на котором мы можем начать объективно высказываться. Ведь что такое говорить, высказываться? Это значит объективировать содержание нашего сознания, приписывать содержания предметам, то есть отделять некоторое объективное мыслительное содержание от состояний нашей психики. Повторяю, время и пространство суть не определение вещей, а способ представить себя в качестве объекта, допускаемого законами мира. И тогда понятно, о чем здесь идет речь, что здесь заварилось, и почему я пользовался геометрической аналогией, почему я считаю, что именно геометрическая аналогия, как некая машина, развернула и повела мысли Канта — до этого как-то не связанные у него одна с другой и не укладывающиеся в картину — по определенным траекториям.

Я напомню, о какой картине идет речь, одним выводом. Может быть, это сделает все понятнее. Я говорил, что у Канта все выстраивается вокруг оппозиции внутреннего и внешнего. Внешнее — все то, что пространственно артикулировано. Это не просто то, что вне нас, но то, во что мы включились и смогли представить собой, своим пространством и своим временем. С другой стороны, внутреннее — это некие состояния материи и состояния духа. Или иначе: всякое внутреннее есть нечто аналогичное, подобное способности определять себя в действии на основе какого-то представления. Монада в лейбницевском смысле — это точка сферы действия, такая, что она сама себя определяет к действию на основе представления, а представление и есть внутреннее состояние. Поэтому когда Кант будет говорить, что материя по определению не имеет внутреннего, — желая тем самым сформулировать четкий, незыблемый принцип, лежащий в основе всякого физического исследования, — то будет иметься в виду, что материя по определению есть то, что целиком расположено пространственно, что не имеет ничего внутреннего. Для нас невозможен аргумент, или отсылка, то есть какое-либо обращение к угадываемым внутренним состояниям. Внутреннее есть что-то, для чего мы не имеем внешнего созерцания. Ваше внутреннее есть то, во что я не могу включиться, чтобы дать его своим пространственным расположением. Кант скажет: у меня нет для этого созерцания. А все то, для чего нет созерцания, неразрешимо в терминах опытного знания и, следовательно, не может быть предметом познания. Внутренняя материя непознаваема.

При этом Кант все время имеет в виду некие динамические состояния. Мир в абстрактном смысле есть очаги и точки действия сил. Значит, с одной стороны, можно задать правила, по которым все внутреннее можно свести к его внешне выраженным эквивалентам, например силы свести, или засекать их по выражениям в пространственных расположениях, что физика и делает. Поэтому понятие силы всегда ведет в физике призрачное существование — то выходит на первый план, то куда-то уходит. Физика строится то без понятия силы, то с этим понятием. И вот Кант вдруг замечает (здесь начинает как раз работать то, что я называл геометрической аналогией), что наука как таковая есть прежде всего относительность. Кант был одним из первых, кто вслед за Декартом сделал этот вывод. Декарт и Кант — первооснователи принципа относительности, философского смысла физического принципа относительности. Кант фанатически твердо стоит на том, что наука невозможна без выполнения принципа относительности. Что означает принцип относительности с его философской стороны? Что все, о чем мы говорим, всякое качество и свойство, которое мы приписываем предметам, должно быть полностью разложимо в отношениях, полностью задаваться отношениями вещей, оно не может иметь никакого абсолютного смысла — некоего внутреннего свойства, качества, далее неразложимого вот так, которое само по себе было бы присуще предметам. Мы строим научную картину некоторых свойств, разлагая их в отношениях и беря их только в отношениях. Поэтому Лейбниц рассматривает пространство только как отношения реально наблюдаемых тел.

Однако мы наталкиваемся на такие явления и свойства, которые в структуре относительных понятий далее неразложимы, когда в предмете остается что-то неустранимое, несводимое. Все далее несводимое к отношениям и есть то, что составляет проблему внутреннего. Отсюда возникает проблема жизненных форм — сферических треугольников, данных на двух разных половинках сферы, левой и правой руки, левонаправленной или правонаправленной спирали улитки. У Канта эта проблема вдруг заиграла потому, что она является полной аналогией философской проблемы внешнего и внутреннего, или внутренней действенной силы, внутренней действенной сущности вещей, или внутренней субстанциальной формы, как выражались в античности и позже. Как нам уловить то, как вещь сама себя определяет к действию, являясь тем самым абсолютной точкой системы отсчета? Ведь принцип относительности не признает таких абсолютных свойств, или качеств. И действительно, левое и правое не могут быть сведены, иначе теряется физический смысл — физический закон не имеет смысла, если он одновременно не описывает, не отвечает на вопрос, каким образом левонаправленная гайка не накручивается на правонаправленный винт. Приложение понятий относится к физической их осмысленности так же, как приложение винта к этой гайке, в которую он не может войти, ибо она неустранимым образом, далее несводимым отношением направлена, ориентирована. То есть все отношения гайки мы задали в понятиях. Все отношения винта, все отношения руки и так далее описываются понятиями, которые совершенно не зависят, не имеют отношения к тому факту, что левое и правое не конгруируют — что не конгруирует винт с гайкой, понятие с предметом. Предметы оказываются далее неразложимы в отношениях. И вот тут Кант делает свой «простой ход». Он представляет проблему отношения понятия и физического смысла по геометрической аналогии.

Конечно, если не конгруируют левое и правое, то асимметрия остается абсолютным качеством, а принцип относительности тем самым нарушается. Казалось бы, наличие таких далее неразложимых вещей требует от нас строить познание по системе догадок о том, что происходит внутри вещи, беря некоторый внутренний очаг, из которого растут действия, за абсолютную систему отсчета. И здесь Кант строит язык Я — пространство и время выступают как способ представить себя как объект. Речь идет не об описании объекта, а о представлении себя как объекта — и тогда у нас есть пространственно-временная терминология. А с другой стороны, есть аксиома согласования в трансцендентальном элементе пси, расположенном на всех точках пространства, не только на дискретном организме, который есть пространственно-временная форма, своего рода моллюск. Последнее можно понять по аналогии с Эйнштейном. Он уже в общей теории относительности рассуждал о некоторых вещах, которые называл моллюсками отсчета. Моллюски отсчета — некоторые гипотетические, но, как предполагается, телесно-наблюдаемые существа, меняющие свою форму и длительность, щупающие, у которых щупальца одновременно меняются по длине и форме. Вот так надо представить и наши щупальца, которые Кант называет пространством и временем или формами созерцания.

Значит, есть язык внизу и есть вверху. Существует язык, задаваемый аксиомой согласования, или понимательной согласованности (для того чтобы показать это, я рисовал ленту Мёбиуса). И можно, сохраняя принцип относительности, учесть далее неразложимые так называемые внутренние свойства. Давайте двигаться по этому языку, где можно, не допуская рассуждений, догадок о том, что где-то внутри что-то произошло, пройти от одного к другому, от далее неразложимого (где, скажем, различие левого и правого не определено) прийти к тому же (левому и правому). Причем в нашем языке согласованности не будет привилегированных точек. Итак, внизу ленты Мёбиуса есть привилегированные точки, но движение по ней ни разу не нарушает плавности, постепенности и непрерывности. По своей структуре оно остается одним и тем же, мы не заскакиваем внутрь. Мы движемся по одной плоскости, у которой нет внутреннего, и, тем не менее, как оказывается, мы движемся по двухсторонней поверхности и все можем учесть.

Называя нечто языком, я в действительности говорю о выразимости, или внятности, мира. Кант раскручивает и ставит на свои места элементы выразимости посредством геометрической аналогии, потому что, как это бывает и в самой геометрической аналогии, у него остается место для невыразимого. Если представить себе поверхность Мёбиуса как поверхность сферы, то все, что из сферы пересекается с кругом (Кант говорит о круге, а я ввел поверхность Мёбиуса), — внятно, или выразительно, и получает свою траекторию движения, но внутри сферы остается нечто неопределенное, невыразимое, называемое Кантом X, нечто, похожее на черное солнце мистиков. Это то, что Кант называет трансцендентальным Я. Но теперь мы понимаем, что трансцендентальное Я и есть «язык», что это то, что всегда на границе невыразимого и выразимого. Посмотрите, как Кант определяет саму трансцендентальную апперцепцию, или само Я. Он говорит, что сознание (сочетайте это произносимое мной слово с фактом единичности сознания) есть созерцание самого себя (это из черновиков). Оно не было бы сознанием, если бы оно было ощущением, в нем лежит познание всего того, о чем можно знать. Когда я отвлекаюсь от всех ощущений и содержаний, то я предполагаю чистое сознание, то есть созерцание самого себя. Это логическая, а не практическая личность. В других случаях, сказав, что сознание есть созерцание себя, Кант вдруг будет говорить, что сознание в смысле трансцендентального Я не есть интуиция, а есть мысль. Есть и другие определения:

"Сознание самого себя соответственно определениям нашего состояния внутренним чувством, или внутренним восприятием, является чисто эмпирическим и все время меняющимся. В потоке внутренних явлений не может предстать никакого фиксированного и пребывающего Я. (Казалось бы, это находится в полном противоречии с тем кантовским утверждением, что должно быть возможным, чтобы представление Я всегда сопровождало все наши представления. Стоит нам понять эту фразу эмпирически, в смысле психологической рефлексии, которая должна везде устанавливать Я, сопровождающее наши представления, и все распадается. Как раз что касается психологического смысла, то Кант говорит, что нет такого фиксированного и пребывающего Я наших внутренних представлений, такое Я во внутренних явлениях вообще предстать не может. И такое там, где нет этого пребывающего Я, такое сознание мы называем внутренним чувством или эмпирической апперцепцией.) Но то, что необходимо предстает как численно единичное, не может быть мыслимо в терминах эмпирических данных внутреннего явления".

Значит, то, что не может быть мыслимо в терминах эмпирических данных потока внутренних явлений, — это чистое, первородное, неменяющееся сознание — и есть трансцендентальная апперцепция, эмпирически являющаяся, но в то же время непостижимая и неразложимая в терминах эмпирического явления.

Обратим внимание еще на одну вещь, о которой я уже частично говорил. Сознание определено Кантом как то, что выступает перед нами в качестве созерцания самого себя в той мере, в какой мы абстрагировались от ощущений. Иными словами, не эмпирический, а трансцендентальный источник наших знаний Кант ищет там, где мы можем говорить о чем-то, неполучаемом из органов чувств. Из органов чувств мы не получаем феномен сознавания. Созерцание сознанием самого себя, или данность сознания сознанию, не есть то, что мы черпаем из ощущений или из того, что дается нам органами чувств. Следовательно, и это очень важно, в срезе, вводимом терминами «трансцендентальная апперцепция», или «трансцендентальное сознание», или «сознание как численная единичность», мы имеем дело с чем-то, что не зависит от случайности конкретной психофизической организации человека. Другими словами, случайность психической организации существа, называемого человеком, есть его органы чувств — вот они совершенно случайны. И то, что суть ощущения, из языка должно быть исключено. В языке должно быть только то, чего исключить нельзя. Почему ощущения должны быть исключены? По одной простой причине: если бы они не были исключены и включались в формулировку физических законов, то физические законы не описывали бы ничего объективного, а описывали лишь совокупность чисто земных ощущений, то есть случайностей того, как в потоке какого-то сознания, которое даже и сознанием назвать нельзя, сцепляются один с другим какие-то признаки и какие-то привидения.

Язык может состоять только из того, что исключить нельзя — а исключить нельзя вечной и неизменной формы созерцания. В пределе можно отвлечься от любых ощущений, их вариаций, можно свести их постепенно к нулю. А вот событие, обладающее признаком бывшего, нельзя сделать небывшим: таким событием является форма созерцания, и ее исключить нельзя. Следовательно, она может быть тем языком, в котором получают выразимость явления мира. Это и есть выразимость мира. Кантовский анализ структур познания, как и структуры нашего этического действия, практического действия, исходит из того, что, пока у нас нет выразимости и нет языка, мы вообще ничего не можем сказать о мире. То есть мы не можем отделить объективируемые содержания нашего сознания от наших ощущений, от наших психических состояний, не можем их вынести в мир или отнести к миру. Пока нет языка, ничего о мире сказать нельзя, а когда он есть — то это необратимо: многие вещи определяются нами в возможностях именно этого, а не другого языка. Иначе говоря, сначала, когда нет языка, мы ничего не можем сказать, а когда язык есть, сказать мы можем не все. Потому что извлечение в этом языке каких-то содержаний осуществляется по топосу языка и населяющим его созерцательным индивидам, то есть пространственно-временным формам. Это извлечение не есть простой продукт наблюдения некоторых натуральных свойств предметов. И в этом смысле в языке есть абсолютные элементы, которые неразложимы, неразрешимы ни на каком эмпирическом содержании. Причины понятий в таком языке не являются эквивалентами наблюдаемых в мире натуральных свойств предметов. Эти натуральные свойства нельзя рассматривать как причину представлений, понятий в нашей голове, потому что в появлении их в нашей голове участвует структура языка, или структура сознания. Здесь слово «язык» все время берите в кавычки.

Но самое интересное у Канта (и это будет потом повторено некоторыми мыслителями XX века) то, что происходит в этих аксиоматически абсолютных элементах. Как здесь своеобразным образом выполняется условие принципа относительности. А именно: мы не знаем, где верх и где низ. Ни в каком абсолютном смысле мы не можем наблюдать точку соприкосновения предмета и отражающего устройства. Один из физиков XX века, особенно чувствительный к философским проблемам (я имею в виду Нильса Бора), выразил эту мысль своими словами. Но произошло совпадение, он мыслил то же самое, что и Кант. Я хочу сослаться в этой связи на книжку Петерсона «Философские основы квантовой механики», где используется материал разговоров, бесед Бора с другими людьми. В них ясно выражено внимание Бора к языку в смысле фундаментальных первичных, или первородных форм, свойственных самой действительности, если мы берем ее как такую, которая допускает внутри себя и по своим законам наше существование. Иначе говоря, это такая действительность, которая допускает факт случания существа, которое способно описать и понять ее. И этот факт, я снова подчеркиваю, не есть просто само содержание описания, которое будет получено.

Значит, мы как бы подвешены в языке. Раз он есть, то теперь уже что-то можно, а что-то нельзя. И натуральные свойства извлекаются по траекториям этого топоса языка. С одной стороны, мы удовлетворили принцип относительности — у нас нет абсолютного смысла, мы не можем получить ни верха, ни низа, ни правого, ни левого. А с другой стороны, мы удовлетворили и требование невыразимого, то есть внутреннего. В этом смысле я вообще не знаю мышления более точного, большей красоты и гармонии, чем декартовское и кантовское. Особенно же в том, что касается понимания, выражения и твердого удержания каким-то постоянным философским усилием того, что я назову сейчас ноуменальной частью человеческого мышления. Эта подвешенность в языке, четко удерживаемая и сознаваемая граница выразимого и невыразимого и есть ноуменальная часть человеческого мышления — не явление, а ноуменальная часть. Точность и красота мышления Канта и Декарта состоит в том, что они четко выдерживали понимание: вот это ноумен, но в то же время это не некоторый внешний непознаваемый предмет, это предмет внутренне невыразимый, являющийся тканью и сетью самого опыта, или средой, медиумом опыта, а не расположенный где-то за опытом и одновременно данный в содержании предметов опыта. Кант гениально выдерживал понимание ноумена, ноуменального ядра человеческого мышления как существующего не трансцендентно по отношению к нашему опыту, а как дающего возможность существования некоторого индивида, единственно полно определенного вне применяемых к нему различений внешнего и внутреннего. Узлы ткани опыта состоят из ноуменальных объектов, которые не есть трансцендентное, но ткань самого опыта. Скажем, везде, где Кант аргументирует против понятия Бога как внеопытного предмета, против других ноуменальных представлений или объектов, — везде он стоит на границе и твердо удерживается в этом своем стоянии. А устоять там очень трудно. Очень просто соскользнуть в сторону чисто эмпирического или в сторону мистически невыразимого.

Значит, в ходе движения по ленте Мёбиуса совершается конгруэнция того, что в начале движения по ленте не конгруировало, и мы оказываемся внутри чего-то, к чему вообще неприменимо различение внешнего и внутреннего, или трансцендентного и опытного, или феноменального и ноуменального. Все это и называется трансцендентальным. Тем самым ясно, что именно понятие логически необходимого, понятие численной единичности сознания и есть то, что разрешает юмовское скептическое сомнение или скептическое возражение, согласно которому в последовательности, в последовательных восприятиях (которые, согласно Юму, только и составляют ум) не обнаруживается ничего подобного постоянно пребывающему Я, и поэтому всякое сознание самотождества иллюзорно. Кантовское понятие логически необходимой численной единичности сознания, или данности его в одном экземпляре, вообще не зависит от этого возражения, не зависит от удачи или неудачи поиска самотождества Я, которое выполняло бы нашу эмпирическую рефлексивную психологическую интуицию. Оно лежит совершенно в другом срезе.

Давайте теперь в этой связи определимся насчет вещи в себе. Я уже называл ее неопределенным внутри сферы, или X. Всякая вещь в себе, или ноумен, есть такая вещь, которая целиком определена из самой себя. Как нам стать на точку зрения наблюдающих предметов вне нас, то есть предметов, способных определять себя к действию своим представлением? Как нам встать на такую точку зрения, чтобы определить предметы изнутри их самих? Это и значило бы определять вещи в себе, или сами по себе. Я должен подчеркнуть, что здесь нет симметрии, какая есть в отношениях сущность — явление, скрытая суть вещей и их проявления, объективная действительность и видимая действительность, то есть объективная действительность как она есть сама по себе и как она представляется нам в зависимости от нашего сознания как некоторого частного, случайного аппарата отражения. Обычно кантовское рассуждение о непознаваемости вещи в себе и о познаваемости только явлений воспринимают согласно симметрии этих различений. Раз Кант говорит, что вещь непознаваема сама в себе, значит, непознаваемо внутреннее вещей в смысле внутренней сути, внутренней структуры. Скажем, есть скрытая микроструктура макротелесных проявлений, она нам недоступна, и значит, действительная сущность вещи непознаваема, а познаваемы только явления. Или истолковывают это так: мы познаем только свои же представления, зависимые от сознания и в нем особенным образом данные, но не объективную действительность, от сознания независимую. Однако все это ложная видимость, возникающая из того, что мы симметрию привычных различий накладываем на рассуждение Канта. В действительности у него совсем другое рассечение и совсем другая оппозиция. И вглядевшись, мы сможем понять — вы помните этот пример, — что анилин может спать спокойно в каменном угле, ибо появление его никак не потревожит кантовскую непознаваемую вещь в себе.