Кантианские вариации

Мераб Мамардашвили

КАНТИАНСКИЕ

ВАРИАЦИИ

…вяжущая сила самопознания…

Кант

От редактора

Издаваемый впервые настоящий курс лекций о Канте был прочитан Мерабом Мамардашвили в марте — начале апреля 1982 года в Москве в Институте общей и педагогической психологии [1].

Читая лекции о своих любимых философах, М.К., насколько мне известно, никогда не предпринимал специальных усилий для их публикации. Единственное исключение — «Кантианские вариации», когда в самом начале перестройки (в 1986 году) он обратился к вице-президенту АН СССР П. Н. Федосееву с письмом следующего содержания (привожу по сохранившейся у меня копии).

От д-ра философских наук Мамардашвили М. К.

Глубокоуважаемый Петр Николаевич!

Обращаюсь к Вам с просьбой помочь мне в издании моих работ. На протяжении многих лет я занимаюсь историей философии, и за это время у меня скопился целый ряд рукописей на эту тему (общим объемом около 100 печ. листов). К сожалению, Институт философии АНГруз. ССР, где я сейчас работаю, имеет весьма ограниченные возможности для публикации подобного рода работ па русском языке. Прошу рассмотреть мою просьбу о возможности публикации в издательстве «Наука» одной из этих работ, работы, посвященной творчеству Канта, — «Кантианские вариации» (объемом 25 а.л.). С рукописью ее знакомы Т. И. Ойзерман, Н. З. Чавчавадзе, В. А. Лекторский, Н. В. Мотрошилова и другие специалисты.

Письмо было передано Федосееву его помощником В. И. Кураевым, и вскоре был получен ответ: из специального фонда вице-президента выделена бумага на издание книги. Однако дальше произошло то, что и должно, видимо, было произойти и чего избегал М.К., — заработала машина советской цензуры и самоцензуры. Прежде чем попасть в издательство «Наука», рукопись книги в те годы должна была быть обязательно рекомендована к печати Институтом философии, но во время ее обсуждения она была практически отвергнута. Сотрудники института академик Т. И. Ойзерман, Э. Ю. Соловьев и другие специалисты сочли представленную рукопись «излишне категоричной», с «претенциозным названием», нуждающейся «в серьезной доработке» и т. д. (из замечаний на полях рукописи).

За прошедшие годы текст издаваемых лекций существенных изменений не претерпел. «Кантианские вариации» печатаются на основе некогда обсуждавшегося и просмотренного автором машинописного экземпляра, в который, однако, редакторами была внесена необходимая стилистическая правка: сняты повторы, проведена сверка цитат, а также исправлены ошибки, допущенные в свое время при расшифровке лекций с магнитофонных записей. На разных этапах мне помогали в этом Иза Константиновна Мамардашвили, Андрей Пузырей и особенно Лена Ознобкина. Всем им сердечная благодарность.

Ю. П. Сенокосов

ЛЕКЦИЯ 1

Не буду пытаться высказать благодарность слушателям и организаторам курса — я просто не найду слов. Считайте выражением такой благодарности то, что я прочитаю, если это мне удастся. Скорее, чем высказать благодарность, я хотел бы внушить вам сочувствие ко всякому человеку, которому приходилось когда-либо читать лекции о Канте. У меня сейчас так трясутся поджилки, что я подумал, что же испытывали — и испытывали ли? — те, кому приходилось читать о Канте публично. Любя этого философа, у себя дома располагаешься так мило и уютно, как он сам принимал у себя гостей, а сейчас я не у себя дома, я с вами и вслух должен говорить — поэтому сразу волнение и стеснение.

Свои чтения я условно называю кантианскими вариациями или вариациями на тему Канта. Слово «вариации» здесь нужно понимать в буквальном, музыкальном смысле слова, в предположении, что у Канта есть какие-то сквозные темы и их можно вынуть из горизонтального развертывания изложения, соединить в некоторые связи, сочетания и развивать их. Развивать не в марксистском смысле слова, а в обычном, как говорят музыканты — «развивать тему», связывая вещи, в изложении как будто не связанные.

В мышлении Канта есть такие темы-эпизоды. Его мышление вообще очень натуральное, такое же натуральное, как биение сердца или дыхание. Кант мыслил именно так, мышление было естественной функцией его организма, который не был создан для жизни. Так же как и Декарт, Кант родился почти увечным ребенком, он был создан не для жизни, но для мышления и с большим удовольствием встретил час смерти. Сам ускорить его он не мог. Воспитанность и нелюбовь к жестам — а самоубийство всегда жест — не позволяли ему этого.

Это трудное мышление и трудное сознание. Как в смысле того, что мы будем иметь дело с гениальным, гибким когитальным аппаратом анализа (то есть с теорией сознания, как и в случае Декарта), но также и в том смысле, что в случае Канта это не просто мышление, а опыт бытия — слава богу, записанный. Правда, записанный трудно, настолько трудно, что к концу жизни, когда сил на мышление уже не хватало, Кант, по словам не очень умных комментаторов, якобы бесконечно и нудно повторялся. Но он хотел ухватить жар-птицу своей мысли, которую сам не очень понимал и откровенно в этом признавался. В одном из писем, заканчивая какой-то сложный философский пассаж и вдруг оборвав его, он говорит: вот видите, насколько плохо я сам себя понимаю… Другие, конечно, понимали больше, полагая, что одна и та же мысль у него бессильно вертится, кружится на одной точке. Но история показала, что Кант был прав, когда боролся со своей мыслью и никак не мог ее уловить. Потому что если не понял Кант, то другие совсем уж ничего не поняли, если зачислили его «Opus postumum» в самые неинтересные работы…

Я назвал эти чтения вариациями. Это означает, что мы должны брать слова, термины, выражения Канта только как они звучат в аккорде. Лишь в аккорде имеют у него значение такие слова: «только», «ведь», «уже». Например, когда Кант говорит: ведь пространство и время только идеальны, то предполагается подтекст — только человечны, то есть относятся к человеческому существу. Или когда он пишет, что у вещей не может быть своего пространства и времени, то в аккорде со словом «свое» тоже что-то имеется в виду. В отдельном философском термине нет того, что есть в аккорде, в котором мы и должны брать кантовскую мысль, — только тогда она может быть адекватно понята нами. И, кроме того, мы должны попытаться выбить слова и термины из ячеек, из проложенной колеи текста, и в том виде, в каком они были помыслены Кантом, привести их в новое сочетание. Подобно тому, как высвобождают энергию атома. Это высвобождение состоит из двух операций: высвобождения и закрепления ее на другое — чтобы энергия могла зацепиться на другую связь, на другой элемент и, оставаясь той же самой, выразить себя иначе. Так и мы ничего не добавим к Канту, но что-то высвободим. Ведь на мысль тоже распространяются законы жизни. Для многих вещей нужно быть живым. Если мы живы, то жив и Кант. И, наоборот, если Кант для нас жив, тогда живы и мы.

У Канта есть одна очень странная фраза. Она настолько гладко и афористически выполнена в языке, что именно из-за ее красивости мысль не задерживается, соскальзывает с фразы и мы идем дальше. Фраза такая: «Душа (не речь), преисполненная чувства, есть величайшее совершенство» [2]. Под «преисполненностью чувств» Кант, конечно, не имеет в виду чувствительную душу. Он имеет в виду состояние человека, который максимально долго находится в напряжении, в состоянии интенсивности восприятия и концентрации мышления. Кант понимал, что само явление души, полной чувств, в мире есть чудо и невероятное событие. Ведь часто там, где мы должны мыслить, мы тупо стоим перед вещами и смотрим на них. Или стоим перед людьми, встреча с которыми должна нас взволновать (они обладают качеством, которое абстрактно должно быть координировано с волнением в нас), — а в нашей душе пустыня, ничего не возникает. Например, свидание, о котором мечтал несколько лет, наконец, состоялось — и ничего нет, скучно, хочется, чтобы это свидание скорее кончилось. Тогда действительно понимаешь, что душа, полная чувств, есть величайшее совершенство. И что для Канта это не просто фраза, а событие в мире, у которого какие-то условия, не совпадающие с содержанием переживания души. Например, у любовного волнения есть свое содержание, но еще есть условия волнения, не совпадающие с его содержанием. У Пруста, кстати, по этому поводу есть прекрасное описание. Пруст-юноша мечтает о том, как в коляске прокатится с красивой дамой по Булонскому лесу. И он тут же описывает исполнение своей мечты: он действительно сидит в коляске, рядом с ним прекрасная женщина, но ничего не происходит, ни радости, ни волнения…

Так вот, философия Канта как раз и состояла в думаний о таких условиях содержания, которые не совпадают с самим содержанием и которые незаметны, уходят на задний план, когда содержание случилось. Обычно мы воспринимаем случившееся содержание как само собой разумеющееся и выражаем его в предметных терминах, то есть мыслим о нем в терминах самого содержания, — а философы понимают, что есть еще что-то другое. Значит, перед нами стоит задача восстановить наполненную чувствами душу, а она улеглась в кристаллах текста, развернулась в горизонтальную плоскость длинной лентой изложения, застыла в нем и, конечно, не видна. Но Кант свою живую душу видел, поэтому он и повторялся, пытаясь справиться с мыслью, когда сил уже не хватало.

Кант был вежливый человек. А одна из высших форм вежливости — это правило не говорить в обществе слишком много о себе. Он это правило соблюдал и даже никогда, как известно, не читал своей философии, занимаясь лишь выполнением своего профессионального долга университетского преподавателя и воспитателя юношества. В том числе из вежливости. Имея дело с Кантом — об этом нужно помнить, — мы имеем дело с людьми и временами классическими, когда что-то понимали. Это были люди простых и твердых убеждений. Скажем, на уровне простых, отобранных наблюдений и в скромной, кристально ясной форме понимал общество Монтескье и плохо понимало подавляющее большинство последующих теоретиков. Этим классическая эпоха отличалась от последующей, скажем от социологических теорий XIX и XX веков, когда появляется буря слов, но нет того простого понимания, которое было у Монтескье, было у Монтеня и которое было у Канта. Не случайно у него такая французская форма выражения мысли. Особенно, когда он пишет простое и маленькое эссе в ответ на какой-нибудь вопрос, или разъясняет какую-нибудь деталь, или откликается на обращение академии. Конечно, например, в «Критике чистого разума» его мысль строится и движется очень сложно, она ломает красоту и гармонию фразы, но там, где Кант выражает себя непосредственно, где не ставит перед собой задачи тут же уловить неуловимую жар-птицу, — там он очень элегантен в выражениях, там он очень французский.

После же Канта начинается эпоха для меня отвратительная, эпоха собственно немецкой философии. Кант, в этом смысле, не немецкий философ. Это не значит, что он не мыслил внутри немецкого языка и не был привязан к своему месту. Но в его времена еще не было понятия «нация» и тем более не было национал-философов, то есть идеологов, которые под барабанный бой фраз хотели вести вперед свои народы. Среди многих предрассудков, мешающих нам понять, что говорится со страниц кантовских сочинений, — предрассудок рассматривать Канта как ступеньку к чему-то. Обычная формула такова: Кант — родоначальник немецкой классической философии, немецкого классического идеализма. Но о Канте нельзя сказать, что это тот Абрам, который родил Исаака. Он не занимает место, как бабочка, на какой-то ступеньке эволюции.

С Кантом приятно иметь дело не только потому, что его нельзя поместить в некую клеточку, но еще и потому, что это философ, который мыслил в том, о чем мыслил (а мы всегда мыслим конечным образом и о каких-то конкретных предметах), с отсветом незнаемого на знаемом. То знаемое, которое он излагает, которое ему удалось ухватить, всегда окружено ореолом, несет на себе отсвет незнаемого, какого-то открытого пространства, и только на фоне и в просвете этого пространства оно само и есть знаемое, и есть кантовская мысль. Поэтому нам сразу как-то легко, у нас появляется надежда на то, что если мы в связи с Кантом что-то подумаем и это подуманное не будет похоже на то, что написано Кантом, то все-таки подуманное нами тоже окажется кантовской мыслью, потому что на кантовской мысли всегда лежит отсвет незнаемого. Он как бы предполагает незнаемое и внутри незнаемого формулирует то, что может сформулировать; иначе говоря, формулирует всегда с учетом ореола незнаемого, оставляя тем самым место и нашим мыслям. Наши мысли могут легко проверяться в связи с Кантом. Мысли ведь тоже реальные эмпирические явления, и как реальные явления они подчиняются закону понятности, или интеллигибельности. Если я, не меняя ad hoc какого-нибудь принципа объяснения, могу понять, не вступая с собой в противоречие, смогу поставить на разумное место совершенно различные мысли Канта и они у меня не будут распадаться в кучу мусора, а останутся космосом, или гармонией, — тогда понимание правильно. Если сами мысли являются эмпирическими фактами и если есть совокупность такого рода мыслей, то мы можем проверить свое понимание, измеряя его тем, насколько эти мысли приводятся в понятную связь, ставятся на свое место так, что не возникает противоречия и мысли не распадаются, а могут держаться вместе, не требуя для каждого случая разнородных гипотез ad hoc.

Обычно Канта называют «критицистом». Но кантовская философия критична не в том пошлом смысле, какой установился в учебниках и в котором мы часто склонны это понимать. Это критицизм в широком и очень странном смысле, трудноуловимом, но интуитивно легко понятном, если поставить это слово в понятную связь, следуя только что введенному мною правилу. Скажем, можно ли Хлебникова назвать критицистом? А ведь Кант делает ту же работу. Она тоже лежит в области самой возможности философии, ее средств и философского языка как такового. Так же как предметом Хлебникова были средства поэзии вообще, а не написание отдельных хороших стихотворений и поэм — у него их практически нет, хотя он поэт, — так и у Канта тоже все книги некрасивые, уродливые, незавершенные, кроме отдельных, как я уже сказал, маленьких эссе. У него в каждой из его больших книг повторяются куски из какой-нибудь его другой большой книги. Скажем, нельзя читать «Критику чистого разума», не читая параллельно «Критику способности суждения» или «Критику практического разума». Но эта бесконечная работа и есть размышление о возможности философии, о ее средствах, о том, как построен философский язык и что мы вообще можем, философствуя. Давайте договоримся понимать критицизм Канта именно так.

Я введу еще две догматические предпосылки. Догматические в кавычках, потому что я постараюсь, чтобы догматических предпосылок в нашей работе не было, чтобы мы попытались иметь дело с Кантом так, как если бы через Канта имели дело с самими собой. Это попытка реального переживания, попытка читать Канта как написанное о себе — обо мне, о вас. Значит, во-первых, мы не будем различать «докритического» и «критического» Канта. Кант — это живой, производящий организм, а организм имеет право, если он организм, в возрасте шестидесяти лет проделать нечто, как будто тебе только двадцать. Организму нельзя предписывать этапы, которые он должен проходить. Этапы неповторимы, то есть если они пройдены — повторить их нельзя. А Кант может. Следовательно, мы имеем дело с организмом.

Во-вторых, я хочу обратить ваше внимание на одну очень странную вещь. Первая работа Канта «Мысли об истинной оценке живых сил» и итоговая естественнонаучная работа «Всеобщая естественная история и теория неба» были напечатаны соответственно в 1746-м и 1755 г. и к философии, казалось бы, никакого отношения не имеют. Собственно философские работы Канта появляются только после 55-го года, причем это учебные работы — диссертация, произведения, написанные на конкурс по предложению академии, то есть работы, выдержанные в традиционных формах научного общения того времени. А работы Юма вышли гораздо раньше, в тридцатых годах, и знакомство с ними Канта может быть датировано не позднее, чем двумя-тремя годами после их появления. Но тогда мы оказываемся перед странностью. Мы говорим, повторяя слова Канта, что Юм пробудил его от догматического сна. Однако странное пробуждение: книжка стучится в дверь сознания спящего в течение нескольких десятков лет. Человек прочитал Юма десятилетие назад и вдруг сейчас проснулся. Конечно, это чушь. Просто в случае Канта мы имеем дело с чем-то, находящимся в процессе непрерывной и бесконечной работы.

Это то, о чем очень удачно в применении к самому себе скажет в XX веке Джойс, имея в виду свою бесконечную книгу «Поминки по Финнегану». В переписке с друзьями он называл это тайное священнодействие, которым он занимался у себя дома и которое происходило у него в голове, — work in progress, работой в состоянии делания. Слово «progress» передает здесь нечто в движении, на ходу, в деле. Такова была и работа Канта — это раскручивание какой-то бесконечной, но одной ленты. Очень часто Кант делал один заход, второй, третий, и на третьем заходе понятней прописывалось то, что делалось в первом. Поэтому вторая наша догматическая предпосылка будет состоять в том, что мы берем все «Критики» Канта как одну работу или один мир. Это все новые опыты, никаких «статуй», завершенных произведений у Канта нет. Как нет поэм и стихотворений у Хлебникова.

Нам гораздо больше откроется в Канте, если мы посмотрим на его тексты с одной неожиданной позиции (которую можно доказать) — что Кант принадлежит к числу тех философов, у которых нет системы. Нет системы Канта. Если, конечно, под «системой» иметь в виду строгий смысл этого слова. У Канта нет какого-то выделенного им конкретного явления, подобного, скажем, обозначенному у Гегеля понятием «мировой дух» или у Шеллинга понятием «художественный гений», в свете которого все объединяется и из которого все выводится. Система — это нечто, что выводимо из некоторого принципа, положенного в основание системы. У Канта же нет такого явления, которым он пользовался бы как универсальным ключом для объяснения и одновременно для построения системы, — поэтому нет и системы. И вот к пониманию того, что лежит перед нами без системы, мы можем поставить эпиграфом сочетание трех слов, промелькнувшее у Канта в работе «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизика»: вяжущая сила самопознания. Мне в этой связи сразу представляется образ какой-то массы энергетически напряженных элементов, которые, если они не приведены в связь, разорвут тебя или окружающий мир на части. То, что их соединяет в одну могучую единицу, излучающую энергию, и есть вяжущая сила самопознания. Когда она выполнила работу — текст излучает когерированный луч.

Интересно, что, составляя рецензию на работу Гердера о всемирной истории, Кант не упустил удовольствия переписать полностью весь титульный лист сочинения Гердера, причем не только название, год и место издания, но и эпиграф. Для рецензии в переписывании эпиграфа, конечно, не было никакой необходимости. Канта вела его основная внутренняя форма, организованная вокруг вяжущей силы самопознания. Потому что эпиграф Гердера, взятый им из римского поэта Персия, звучит так: «Кем быть тебе велено богом и занимать суждено средь людей положенье какое. Это познай». В этом весь Кант. Он с удивлением и недоумением смотрит вокруг себя, на людей (кажется даже, что он и нас видит), которые хотели бы, чтобы Бог был в мире сам собой, независимо от их нравственного усилия и от выполнения ими движения по траектории вяжущей силы самопознания. Он видит, что эти люди хотели бы, чтобы мир был устроен до них, без них и после них так же надежно, и не понимает, как такое вообще можно предполагать, как можно прибегать к образу Бога в смысле такого устройства мира. Ведь Я, движущееся по траектории вяжущей силы самопознания, есть элемент в мире, без которого этого мира не было бы. Мир есть то, что создается после того и в зависимости от того, как каждый выполнит завет: «Кем быть тебе велено богом и занимать суждено средь людей положенье какое. Это познай…»

Однажды меня задела странная, неожиданная фраза. Обыватели Кенигсберга видели Канта проходящим по улице и называли его «красавчик-магистр». Это слово «красавчик», казалось мне, совершенно неприменимо к Канту — человеку с непомерно большой головой, посаженной на хилое тело. Но потом я понял: у Канта были очень правильные, выразительные, одухотворенные черты лица и огромные голубые глаза. Тем, кто их видел, они казались большими, чем были на самом деле, потому что они были странного, редко встречающегося, эфирно-голубого цвета, слегка увлажненные, что увеличивало их блеск и пронзительность. По отзывам современников, у него была манера во время беседы вдруг поднимать глаза и вбирать собеседника в себя этими глазами. Карамзин, который путешествовал, как известно, по Европе и заехал в Кенигсберг (а путешественники того времени считали себя обязанными познакомиться с местными джентльменами), пишет, что он счел своим долгом посетить господина Канта и его покорило очарование этого воспитанного, обаятельного существа, которое предстало перед ним. Это существо было знаменитым ученым и философом, или «сухарем-педантом», Кантом. И я хочу объединить это еще с одной деталью, говорящей о его духовном облике. В юности меня зацепило как-то одно слово, которое склеилось с образом Канта и, может быть, во многом помогло мне. Это слово «космополит», гражданин мира в простом и благородном его значении. По малейшим реакциям своего организма и души Кант именно гражданин мира, воспитанный и вежливый. Считается, что его мораль ригористична, но эта мораль развивалась и формулировалась человеком, который никогда и ни о ком плохо или зло не говорил. Если в его сочинениях встречаются полемические приемы, то это именно полемические приемы, то есть обычная форма изложения или диспута. Кант был человеком, который никогда не излагал свою философию, не пользовался знанием и трибуной для того, чтобы вербовать окружающих в свою философию. Он был человеком абсолютной светскости, вежливости, обаяния и долга. Многое он не говорил из вежливости. А вежливость — это то в нас, без чего вынужденное общение превратилось бы в ад.

Кант для меня — это элемент духовной жизни космополитической Европы, в которой только на волне Возрождения возникает цивилизованный светский слой. И Кант чувствует принадлежность к этому тоненькому цивилизованному слою. Поэтому он чувствует и свою абсолютную обязанность просвещать юношество, давать образование тем, кто его хочет получить и кто с толком для благого дела может им воспользоваться. Кант выполнял абсолютный долг вежливости, давал образование, отсюда и возникла видимость наличия у него системы, ибо он читал бесконечные курсы философии по правилам школьной аргументации с диспутальным подразделением аргументов, доказательств. Эта форма наложила отпечаток и на написанные сочинения Канта. Однако, повторяю, это не система, это форма и способ аргументации, приспособленные к тем путям, какими шло образование и воспитание. И внутри этой формы, как в жесткий кокон, заковано хрупкое тело, бесконечно добрая и тонкая душа. При этом абсолютно лишенная расслабленной добряческой сентиментальности, ибо если дело идет о том, что нам подумать, то тут у Канта все очень жестко. Что бы мы ни хотели, чем бы мы ни волновались, какие бы ни были у нас намерения, когда мы говорим, когда волнуемся, поступаем, — дело обстоит так. В этом нерв кантовской философии. Кант как будто растворен в свете своей мысли, его тело было удивительно приспособлено к тому, чтобы дать продолжиться жизни этого света; конечно, без тела он погас бы, но оно только минимум того, что нужно, чтобы свет был. Во время болезни, когда он уже не стоял на ногах и иногда падал, Кант иронически сказал о себе: «Легкое тело не может слишком тяжело упасть». Эта фраза как искра высвечивает очень многое в Канте.

Кант интересен нам лично. А Фихте, например, по-моему, не интересен. Нет такого человека, который бы заинтересовался, какой Фихте лично или даже Гегель. А Кант — это что-то другое, нам хочется знать, как он выглядел, как он жил по-человечески повседневно. И тут есть тайна. Потому что, заинтересовавшись, в отличие от других персон, им лично, мы вдруг обнаруживаем странную вещь — в жизни Канта ничего не происходило. Если мы под интересом к личному имеем в виду интерес к каким-то драматическим событиям, к происшествиям, то мы с удивлением обнаружим, что ничего в смысле личных событий жизни, биографии, ровным счетом ничего не происходило. Кант безвыездно жил в Кенигсберге, вел размеренный образ жизни, не был женат. И хотя жениться он не был особенно против, у него была, очевидно, как говорят немцы, Widerwillen, какая-то немогота, неохота. Он собирался жениться два раза, но пока раскачивался, чтобы сделать предложение — дама выходила замуж. Канта никто не мог ждать, ясное дело. Хотя это именно он сказал, что самое большое впечатление (я хочу пометить здесь слово «впечатление» или «впечатляемость»), которое один человек может оказать на другого, это впечатление, которое может вызвать или любовь, или уважение к человеку — два разных чувства. Женщина же сочетает в себе и то и другое, и впечатление, получаемое от женщины, есть одно из самых больших возможных впечатлений в мире. И это говорит Кант — холостяк, девственник.

Здесь одновременно и разгадка этого человека. Кант человек абсолютной — как тонкая бумага трепещет на ветерке — живости и восприимчивости, впечатлительности и способности представить и вообразить. Настолько, что, с одной стороны, ему даже не надо было реально испытывать (я говорил, что в жизни Канта нет событий), чтобы события случились и были узнаны (конечно, не в смысле абстрактного знания), а с другой стороны, именно поэтому ему нужно было держать себя в руках. Кант очень боялся своей живости и впечатлительности, ибо впечатление было настолько живым и одновременно обсессивным, что сразу и надолго овладевало всей душой. Помните: душа, полная чувств, — самое большое совершенство в мире. И Кант погиб бы, если бы расковал себя и позволил себе болтаться на ветру впечатлений, ударяющих в этот тонюсенький листочек его живости и восприимчивости. Повторяю, ему не надо было реально испытывать, чтобы испытать. Скажем, известно, что Кант любил читать географические описания и записи путешественников. И вот современники рассказывают странную и забавную вещь: Кант настолько живо мог представить себе описанное, то есть не им увиденное, что это было для него реально живым, как бы увиденным им самим, причем увиденным с такой точностью, что он мог описать лондонцу один из лондонских мостов так, как будто он всю жизнь прожил в Лондоне и только тем и занимался, что разглядывал и запоминал этот мост. У Канта была фантастическая способность присутствия. Спас он себя, конечно, только дисциплиной.

Представьте себе человека с хилым телом и с такой способностью присутствия и проживания других жизней, других времен, других пространств и как и его раскачивало от малейшего дуновения. Он читал не так, как мы читаем. Нам вообще очень трудно присутствовать. Чтобы возбудиться, нам нужно переместиться в пространстве, мне, например, нужно поехать в Париж, а Канту это было не нужно. Он был способен пережить то (когда что-то откроется и ты будешь присутствовать при том, что происходит), что человек обыкновенно переживает, с большим трудом переместившись, испытав все мучения и встряски. Скажем, если ты хотел встретиться с любимой женщиной, то, встретившись, переживаешь встречу. А Кант говорил, что можно и не встречаться, ибо все равно условия переживания встречи не совпадают с содержанием самой встречи как эмпирического события. Есть какие-то дополнительные условия, диктующие и определяющие то, что нечто вообще в мире может случиться.

Итак, мы говорим с вами о требовании напряжения или состояния полноты чувств. Кант был носителем такой полноты, которой должен был остерегаться, чтобы впечатлительность не влекла его по собственным траекториям, чтобы владеть собой. Это живой нерв всей его философии. Она резюмирована мотивом вяжущей силы самопознания, которая стягивает в некоторую точку полного чувств человека как событие в мире, событие отнюдь не само собой разумеющееся.

Кстати, интересно, что у такого события есть внутренние законы, какая-то внутренняя форма, выражающаяся часто почти магическими переголосками, перекличками или, как это называли символисты, соответствиями (correspondences). Так, в работе Канта «Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики» есть магическое совпадение, перекрестье с романом Бориса Пастернака «Доктор Живаго». Помните, там на станциях расставлены фонари встреч, которые должны были быть, но не состоялись, люди прошли мимо, или это встречи, которые состоялись совершенно случайным образом, — случайные мигающие фонари на железнодорожных станциях, отделенных одна от другой заснеженными российскими пространствами. Перемигивание того, что должно быть вместе, но не вместе, — есть и в этой работе Канта о Сведенборге.

«Грезы духовидца» были написаны, если помните, параллельно с письмом, которым Кант отвечает на обращенный к нему вопрос одной дамы о событиях, связанных со Сведенборгом. Кант излагает известное ему и воздерживается от высказывания своего мнения — он просто пересказывает то, что произошло. Что же произошло? Сведенборг, будучи в одном городе в компании друзей, вдруг оказался во власти какого-то состояния, вышел в сад, вернулся и сказал присутствующим, что он увидел пожар в Стокгольме (за много километров от того места, где Сведенборг находился), и описал увиденное: что пожар происходит в такой-то части Стокгольма, горят дома и так далее. И якобы это описание полностью подтвердилось через три или четыре дня. Здесь есть явная переголосица с кантовской способностью видеть, видеть, скажем, лондонский мост по описанию. Хотя, казалось бы, здесь — описание, а там — телепатия. Но именно способность представления заинтересовала и затронула Канта. Он движется по внутренней форме этой магической переклички с душой Сведенборга, который якобы телепатически видит, в то время как Кант видит, присутствует там, о чем есть какое-либо знание, выраженное словесно.

Один человек, а именно Гёте, так описывал свое впечатление от Канта. Гёте говорил, что, подходя к Канту, человек испытывает такое ощущение, будто он входит в светлое пространство или из темного леса выходит на светлую поляну, на выделенное, выхваченное светом и объединенное пространство. Опять магическая перекличка и соответствие. Конечно же, основная проблема Канта — пространство, Raum. И не случайно Гёте говорит, что он входит в светлое пространство, не случайно он именно так осознает свое вхождение в философию при помощи человека, у которого основная метафизическая проблема — проблема пространства, понимаемого как внимательное место, то есть место, где и откуда что-то видно. Это nervus probandi кантовской философии. И он притягивает к себе, потому что другой человек, а именно Жан Поль, используя, казалось бы, тот же образ света, выбрал другие слова: «Кант — не одна звезда, а целое созвездие». Конечно, это уже просто красивая метафора, а у Гёте, как мы помним, выбраны слова «светлое пространство». И вот в этом светлом пространстве свет настолько ярок, что ты понимаешь и в то же время, поняв, ничего не понимаешь, то есть не можешь объяснить того, что ты понял.

Итак, чтобы зацепить вас и самого себя, начну с этого образца парадоксальности кантовского мышления. Что есть такой свет, который тебя охватил и все понятно, а ты, как собака, сказать ничего не можешь. Скажем, как нам понимать вот такое высказывание Канта: «Упование на Бога настолько абсолютно, что мы не можем вовлекать надежду на него ни в какие свои дела» [3].

Понятно, да? Но выразить это понимание, объяснить его невозможно. Как объяснить, что упование на Бога настолько абсолютно, что обращаться к его помощи и ожидать ее в своих действиях, поступках, занимая какую-то позицию, не следует, нельзя; то есть мы уповаем настолько, что не должны уповать. Или, иначе говоря, если у нас есть надежда, то в нас нет действительного образа устроительного действия Бога. Не может быть надежды как формы провоцирования Бога или хитрого расчета на него в своих делах. Оберну это иначе. Кант утверждает, например, что мы свободны лишь потому, что виноваты, лишь полная вина делает нас свободными. Как это понять? Мне это абсолютно понятно. Вам тоже. Вот это и есть свет. Когда мы внутри него, мы понимаем. Но нельзя о свете, который внутри тебя, говорить, потому что говорить — значит, по определению, говорить со стороны.

Давайте держать в голове эту внутреннюю форму, этот nervus probandi кантовского мышления. Образец предлагаю такой: только потому, что вера абсолютна, мы не должны верить и надеяться; только потому, что вина полная, а не частичная, конкретная, — мы свободны, то есть вменяемы и ответственны. Не было бы ответственности и свободы, если бы не было вины. Почему? И что значит полная вина? Или полная и абсолютная надежда и упование на Бога? Абсолютная означает, что мы последние глупцы и язычники, если пытаемся вовлечь Бога в свои дела. Не там Бог! — говорит Кант… Как мыслит Кант? Как можно так мыслить? И если мыслить можно только так, то как это делается? Как сделать так, чтобы так мыслить? Вот чем нам имеет смысл заниматься… Конечно, наши занятия не будут содержать учебного ответа, как это делать. Они дают лишь настрой. Я высказал мысль Канта в метафизической форме, в понятиях «упование на Бога», «ответственность», «свобода». А со стороны облика Канта я могу подкрепить эту основную внутреннюю форму его личности и мысли напоминанием о том, что Кант удивительно пластичный человек, редко можно встретить человека такой раскованности и естественности в свободе и нравственности. Ведь для нас обычно нравственность — это факт выполнения нормы, а норма — это якобы то, что не предполагает естественности и раскованности.

У Канта есть и другое выражение этой же мысли. Он говорит, что только потому, что мы не боги, только потому, что мы не святые, мы можем быть нравственными, моральными, только тогда мы внутри феномена нравственности и области морали. У него лично это проявлялось к тому же и в отвращении ко всяким гримасам. В широком смысле норма для Канта — это гримаса; хождение в церковь — гримаса, креститься — гримаса. Это основной пафос Канта. Стояние в позе или держание какой-либо позы для Канта есть гримаса. Все это гримасы тела или гримасы мысли, духа. А гримасы духа суть излишние пристройки для общения с тем миром. Зачем они, когда есть нравственное чувство, говорит Кант. Ведь оно ясно и самодостоверно, оно не нуждается ни в чем лишнем, не нуждается в натужности, в гримасах. Это слово у него повторяется часто. (Кстати, к Канту очень точно применимо французское слово affranchi — «освобожденный». И одновременно это слово означает «принадлежащий к некоторой среде». Я хотел бы сохранить оба смысла этого слова в применении к Канту.)

Пока человек не пришел в движение, любой ученый — с бездной мудрости в голове, — он такой же, как и рядом сидящий тупица, считал Кант и говорил: приведите человека в движение каким-нибудь вопросом, и он во время рассказа, или объяснения, или доказательства сам для себя с удивлением обнаружит, что знает такие вещи, которые даже не предполагал. Так вот, Кант, приходя в движение, совершенно не чувствовал себя обязанным рассказывать о свободе, о самом себе как свободном. Он увлекается диспутальной формой аргумента, метафизическим доказательством, антропологическим доказательством, трансцендентальным доказательством, расчленяя их с большим увлечением. А вот «афраншисман» (освобождение) он не объясняет. Он, наверное, считал, что это, во-первых, естественно, а во-вторых, следовал правилу, что в обществе нельзя долго или много говорить о себе. Такая странная, без гримасы, несудорожная нравственность. В книге Паульсена описан эпизод, как Кант ответил на высочайшее повеление и письмо короля Фридриха II, который сделал взбучку Канту за его высказывания о религии и запретил ему вообще заниматься этим делом. Кант на это весьма достойно ответил и завершил ответ, сказав, что никакого отношения к тому, в чем его обвиняют, не имеет, что никакой молодежи он не развращает и что как верноподданный короля он не будет больше об этих вопросах высказываться. Комментируя, Паульсен говорит, что, конечно, Кант сделал правильно, но все-таки если бы он дал отповедь королю, то этот эпизод в интеллектуальной истории Германии был бы более красивым. Доцент Паульсен ожидает жеста. Он полагает, что Кант должен был встряхнуть волосами, гневно сверкнуть очами и воскликнуть: «Долой тирана!»— или произнести еще какие-то слова. Действительно, у нас есть словарь, как должна выражаться высокая нравственность, есть какие-то уже расставленные знаки, и мы ожидаем, что нравственный человек должен расставлять перед нашими глазами эти знаки. Что значит быть героем в этом смысле? Это значит послать к черту тирана и призвать на баррикады. Таков наш дурацкий словарь.

Например, мы читаем фразу Канта: «Я, конечно, никогда не скажу всего того, что думаю, но всегда буду говорить лишь то, что думаю, но, наверное, никогда не скажу всего, что думаю». И мы предполагаем, что у него были тайные радикальные политические идеи, которые он по трусости своей скрывал. Да нет. Просто человек такого света, о котором я пытался говорить, должен был очень осторожно обращаться с окружающими. Во-первых, не говорить всего, что он думает, а во-вторых, ему самому было трудно и почти невозможно узнать, что он думает [4]. Биография Канта это показала. Я уже говорил, что к концу жизни Кант бесконечно повторялся, он все время ловил за хвост промелькнувшую перед носом жар-птицу. Но она ему промелькнула — поди расскажи другим. А начал рассказывать — так на каждой странице по десять повторений, и мысль кружится на месте, как говорят люди с большей якобы мускулатурой мысли…

Канта называют ригористом. Но не было никакого Канта — холодного ригориста. Это был вежливый, воспитанный человек, чувствительный, с душой, полной чувств, ни о ком зло не говорил, в том числе и по принципу, что люди есть люди. В мире ведь вообще нет фактов морали. И Кант говорит, что в мире, очевидно, вообще не было никогда истинно морального действия. Кант знал, что люди — это только люди и что чем скорее это, то есть его жизнь, кончится, тем лучше. А с другой стороны, потому что он это знал, он был добр и с пониманием относился к людям, считая, что по внешним поступкам (а поступок всегда есть внешнее) может судить о человеке только тот, для кого открыты в человеке тайны души. Для нас же, людей, тайны души не открыты, и потому судить по поступкам нельзя. Еще один парадокс. Вспомните в этой связи хотя бы о представлении по поводу Канта, возникшем в русской мысли и выраженном блоковским словом «Кантище» — какой-то испуганный и пугающий старичок. Непонятно, откуда это взялось и было выдумано. Вообще, в истории самое непонятное — это непонимание. Кант ведь действительно считал, как говорят англичане, easy does it — с легкостью можно это сделать. Расслабьтесь. Но при этом Кант владеет страстью показывать, как дело обстоит на самом деле, когда мы говорим, когда поступаем, когда стремимся, когда у нас есть порывы, нравственные побуждения.

Что на самом деле? На этот вопрос Кант отвечает строго. Он пытается показать, что это на самом деле не зависит от наших побуждений, от наших намерений, что мораль — это не моральное побуждение, а мораль, что мысль — это не потуги мысли, а мысль. Ничего не поделаешь. Очевидно, это и навело ужас на людей, которые к тому же не поняли, о чем идет речь. В их воображении Кант замкнулся на образ какого-то чудовища, за ширмой сидящего, как у Блока, — напуганный и пугающий сгорбленный старичок.

В действительности, конечно, семя и ядро того, о чем я говорил сегодня, — в уповании на Бога, которое настолько абсолютно, что нечего уповать, в том, что вина настолько полна, что можно быть свободным, то есть ответственным и вменяемым, что только потому, что мы такие жалкие, мы можем быть высокими, то есть нравственными, и что если мы не стремимся быть богами, тогда в нас родится нравственный свет и мы окажемся в сфере нравственности. Это семя в античном смысле слова, ядро, из кото рого все вырастает и которое содержит все во всем. Семя кантовской мысли несет в себе высвобождение места для меня с моим действием и мышлением. Поэтому Кант и формулирует с самого начала свою задачу, сокращенно обозначенную немецким словом auflieben, что в русском переводе звучит как «снять знание, чтобы освободить место для веры». Этот перевод никуда не годится, ибо здесь употреблен только один смысл немецкого слова aujheben. A auflieben означает еще «приподнять, чтобы рассмотреть», то есть выделить, поднести к глазам и посмотреть. Нужно выделить знание и посмотреть на него, чтобы поместиться в мире, который знанием описывается, чтобы в этом мире было место для меня с моим действием и моим мышлением. Вот задача Канта.

И вообще, если философская задача не начинается с этого, то нет никакой философии. Она может быть только все время новой, она каждый раз заново должна создаваться, в том числе и мы всякий раз заново должны начинать искать свое место в мире. Оно отведено нам, можно не беспокоиться, оно есть для каждого, — только нам трудно узнать, потому что окна нашей души замазаны и загрязнены, засорены. Их надо прочистить. Философия и есть один из человеческих, жалких способов прочищения.

ЛЕКЦИЯ 2

Итак, мы пытаемся вслух проварьировать Канта, того Канта, который в нас, если мы мыслим или хотя бы пробуем это делать. Знаем мы об этом или не знаем — он в нас. Декарт для нас седая легенда, рыцарь Круглого стола из исторической дали, а Кант — наш современник, мы невольно и непроизвольно говорим на его языке, движемся во внутренних мысленных связках кантовской постановки вопроса. Конечно, мой Кант будет субъективен, он и не может быть иным. Но я уже говорил, что есть некоторое проверочное правило нашего рассуждения, правило интеллигибельности, тот вывод, который мы сделали, или то, как мы поняли — должно держать вместе, в едином свете или едином принципе разные части текста, разные высказывания, чтобы для объяснения каждого из них не приходилось дополнительно что-то выдумывать, вводить гипотезы ad hoc. Явления мысли такие же эмпирические явления, как и физические явления в мире.

Что же действительно происходило, какая буря, произойдя, улеглась в душе Канта? В душе, которую мы можем, резюмируя все, что я говорил о духовном облике Канта, высказать одним словом. Это слово — целомудрие. Одно все выражающее слово, само невыразимое. Из целомудрия вытекает у Канта его ненависть и презрение ко всяким гримасам и химерам. Я уже говорил, что выражение «проснулся от догматического сна» в применении к Канту весьма странно. Нельзя сегодня проснуться от того, что ты прочитал 30 или 20 лет тому назад. Очевидно, что это просыпание у Канта было чем-то другим, оно в самом начале его пути. И проблема в том, что, проснувшись, нужно проснуться с чем-то. Просыпание Канта от догматического сна было, конечно, просыпанием, затянувшимся во времени, просыпанием с разрешением какой-то задачи, на языке которой можно было бы говорить о том, что увидел. Все открытия Канта, которые он сделал еще молодым, находятся как бы в подвешенном состоянии, в каком-то все более и более насыщающемся растворе, чтобы, наконец, выпасть в кристалл. Упреждая то, о чем мне придется дальше говорить, скажу, что этим выпадением в кристалл было, конечно, открытие трансцендентального аппарата анализа, то есть миграция души Декарта в душу Канта. Кант не начинал с Декарта, но проснулся он к тем же самым проблемам, и все его открытия замкнулись на разработанном им аппарате трансцендентального анализа, или аппарате трансцендентального Я, на языке которого можно было наконец-то говорить, описывать, высказывать и доказывать свои видения. И на это ушла вся жизнь Канта. Он сам помечает определенную дату, говоря, что 1769 год принес ему большой свет.

Значит, Кант — это прежде всего чувствительность, причем целомудренная; это настороженно-враждебное отношение к гримасам и химерам, которые очень легко именно чувствительностью порождаются. Слава богу, во времена Канта еще не было взлохмаченных юношей, которые с трибун излагали свои романтические состояния души, они только — только появлялись. И Кант пытался четко отделить себя от них, даже от таких, как Гердер, не говоря уже о Фихте, с которым Кант был деликатен, но в конце концов вынужден был заявить, что его собственная философия ничего общего с метафизикой и системой Фихте не имеет. Ясно, что с такой чувствительностью без маски нельзя пройти над бездной, экзистенциальной бездной, которая такому человеку открывается. Здесь как бы балансируешь на острие ножа или идешь по канату, и ты не пройдешь по нему, если не закован в какую-нибудь броню. Человек не может слиться с броней, ибо тогда он просто дурак, — но какая-то броня должна быть. У Канта она была — это броня и маска профессора, преподавателя, которая и давала ему дисциплину, без нее такой физически хрупкий человек, как Кант, ничего не смог бы сделать.

Тем более, имея душу, полную чувств. Тебя бы разорвала тогда Weltschmerz, то есть мировая боль. Ведь то, что у нас болит беспричинно — можно ввести такое отрицательное определение, — и есть душа, а болящая душа — это то, что немцы называют мировой скорбью. И эта мировая скорбь у улыбчивого с лучезарными глазами человека, чаровника-собеседника, у нашего Канта…

Странное чувство возникает, когда входишь в Канта. Чем дальше идешь, тем меньше понимаешь, как вообще все это было возможно. Действительно, чем лучше понимаешь Канта (если повезет), тем меньше понимаешь, как можно было все это сделать трудом жизни и мысли одного человека. И еще тобой овладевает чувство какого-то собственного стыдного пробуждения, как будто пробуждаешься от долгого, тяжелого и муторного сна, где камни ворочал или без коня скакал. Ведь нам часто снится типичный сон, что нам угрожает какая-то ужасная опасность и мы от нее должны бежать, мы двигаем ногами, а они вязнут — как выразился немецкий поэт Готфрид Келлер, как будто скачешь без коня. Так вот, если что-то поймешь, то как бы просыпаешься с ощущением стыдного пробуждения от дурного навеянного сна, оглядываешься вокруг, вновь завязывая порвавшиеся духовные нити, нити годов, дней, столетий, стран. Думаешь невольно: господи, как вообще все это могло быть и кем навеяно? Как мы могли забыть — что, когда, почему?

Приведу простой пример, чтобы как-то воспроизвести это ощущение стыдного пробуждения, которого не может не быть, если слышишь голос, красивый голос этого чаровника. Среди всех химер Кант больше всего ненавидел химеру излишества. Я сказал «ненавидел», если это слово вообще применимо к человеку, который ничего плохого, злого о конкретных людях никогда не сказал, который и о себе избегал говорить, в особенности избегал ученых разговоров, хотя любил длинную беседу. Известно, что обед Канта длился четыре-пять часов, он не был, конечно, похож на грузинское застолье, но удовольствие кухни там присутствовало, и даже один человек, слушавший в течение многих лет рассуждения Канта за столом и его оценки блюд, как-то сказал: "Вы могли бы написать «Чистую критику вкуса», — имея в виду кулинарный вкус. Однако в антропологических заметках и там, где Канту приходилось высказываться о людях вообще, а не о конкретных людях, у него был заметен и даже ясно виден пессимизм относительно человеческого рода как совокупности конкретных эмпирических психологических существ. Скептицизм и пессимизм его касались не того назначения в человеке, к которому Кант относился с высшим почтением, но к реальной конкретной человеческой совокупности. Особенно фанатики были ему не по душе. Фанатиков он определяет (в маленькой работе «О болезнях головы») как людей, которые находятся в состоянии непосредственного вдохновения и чувства по поводу несомненного для них общения с небесными силами.

Кстати, теологию Кант рассматривал именно в этой связи. Когда он начинал, теология была, собственно, системой знаний о мире. Это сейчас мы прочистили и подтянули под себя историю и нам кажется, что времена Канта были примерно такие же, как времена Карла Поппера, а в действительности Кант начинал свою карьеру физика и философа в ситуации, когда около 80 процентов кафедр физики в Германии были заняты аристотеликами. Нам кажется, что научная революция давно уже совершилась, где-то в начале XVII века, — ведь уже прогремели и умерли Галилей, Декарт, уже были Гюйгенс, Эйлер, Ньютон. Но кафедры физики занимались аристотеликами, не говоря уже о том, что все кафедры философии занимались метафизиками-теологами. Так вот, теологию Кант тоже рассматривал в качестве химеры. Он употреблял интересный термин — химера излишества. Отправной точкой движения Канта являлось непосредственное самодостоверное нравственное чувство, но не сентимент чувства. Непосредственное нравственное чувство, если оно испытано и понято, не нуждается в излишествах в смысле построения, пристроения к этому чувству каких-либо сложных машин проникновения в метафизический мир. Фанатик — это жертва химеры излишества. Он-то знает, как устроен действительный, то есть тот мир, — а действительным миром, конечно, является только тот мир, а не этот. Причем фанатик обладает хитрой рассудительностью. Кстати, когда читаешь «О болезнях головы», так и слышишь в этом словосочетании намек на хитрую рассудительность сумасшедших — перед тобой встает хорошо знакомый образ чокнутого, психа, параноика, сумасшедшего, практической хитрости которого нельзя не удивляться. Он почему-то, как кошка, все время падает на четыре ноги. Дьявольская хитрость. Я наблюдал такую хитрость в анонимках, доносах — с ними знаком каждый, кому приходилось заниматься редакторской работой в журналах или издательствах, всегда окруженных активом психов. Интересно, что они всегда практически точно ориентируются в жизни, например, точно знают, на кого можно доносить, а на кого нельзя.

И вот эту замеченную им хитрую рассудительность Кант выражает следующим образом. Он говорит, что химера излишества — это излишнее для нравственности знание о том, как устроен тайный и высший мир, или, что то же самое, тайный мир будущего, мир, в котором мы на самом деле живем. Хитрая рассудительность состоит в том, чтобы посредством подчинения (расшифруйте: подчинение идеалу, законам истории, подчинение колесу истории, которое известно фанатику, находящемуся как бы в непосредственном вдохновении и близком общении с железными законами истории, на службе их неумолимого движения по земле) вовлекать в свои дела и планы высшее существо. Вот в чем Кант видит хитрость — посредством такого видимого подчинения неумолимым законам истории вовлекать в свои дела и планы высшее существо. Такая подмигивающая хитрость «я подчиняюсь» заключается в несомненном для меня убеждении, что высшие силы существуют для меня, что я их использую, что они служат мне в моих планах и делах. Завершая прошлую лекцию, я уже говорил, что истинное, исходное для философа чувство — понимание того, что то, во что мы верим, абсолютно, и полагаться на это, вовлекать это в свои расчеты нельзя. Парадоксальный философский тезис.

Так что же происходило в душе Канта? В ней ясно виден запечатленный навсегда образ матери, в котором для Канта сцепилось все, что он воспринял от правил порядочности, доброты, веры, права. На этот образ, как только Кант начинает мыслить и учиться, еще в студенчестве налагаются две вещи. Они нам известны уже из зрелого Канта — это чистое небо, звездное небо над нами и голос категорического императива в нас. Даже первые работы Канта, работы по физике, посвящены этому звездному небу. «Оценка живых сил» была написана им в 23 года. Это тот возраст, когда в наше время кончают факультеты и пишут первые научные работы. Цикл же физических исследований Канта завершается через несколько лет работой «Всеобщая естественная история и теория неба», где излагается его космогоническая гипотеза, оставившая значительный след в истории физики. Уже по этим работам видно биение души, проснувшейся в чудовищном мире. А мир, окружающий Канта, был действительно чудовищным в своем хаосе, жестокости, убийствах — в Европе шли войны, достаточно вспомнить о Семилетней войне. И вот первая работа с ученым названием «Об истинной оценке живых сил», где Кант вклинивается в спор картезианцев и лейбницианцев о формуле, выражающей сохранение количества движения — равна она mv или mv2. Я не буду входить в детали физико-математической проблемы, я просто хочу пометить, что работа собственно об этом. Но ее форму написания нельзя объяснить излишествами красноречия, которые были приняты в среде Канта, — профессора любили говорить красиво. Нельзя объяснить ее очень личный тон, который вдруг прорывается в эту сугубо позитивную работу, и в ней появляются выражения, казалось бы не имеющие никакой связи с текстом, с действительным предметом, который в работе анализируется и излагается. Когда Кант вдруг торжественно заявляет: «Я уже предначертал для себя путь, которого намерен держаться. Я вступаю на него, и ничто не должно мне мешать двигаться по этому пути» [5].

Казалось бы, к чему и зачем стулья ломать, когда речь идет о проблеме оценки живых сил, о различении мертвых сил и живых сил? Это же сугубо физико-математическая проблема, какой бы она ни была существенной. Заявлять по этому поводу, что я вступил на путь, вот этим произведением вступаю на него и ничто не должно мне быть на нем препятствием, — явно излишне. И тут же вдруг Кант таким звоночком возвещает все последующее, на всю жизнь сохраняющееся у него отношение к людям. Он говорит так: «Предрассудок как бы создан для человека, он содействует беспечности и себялюбию — двум свойствам, от которых можно избавиться, лишь отказываясь от человеческой природы. (В этом уже весь Кант, каким он будет и в 80 лет…). Поэтому, до тех пор пока тщеславие будет еще владеть умами людей, предрассудок будет оставаться в силе, то есть он никогда не исчезнет» [6].

Самыми трудными и страшными человеческими свойствами являются для Канта те, которые он называет предрассудком, содействующим беспечности и себялюбию. В других местах он говорит об этом словами леность и трусость. Они органически присущи нам, они есть то, что держит нас, нашу душу в тюрьме, и отказаться от них можно, только отказываясь от человеческой природы, но как бы мы от нее ни отказывались — мы люди и, поскольку мы принадлежим человеческой природе, в нас будут каждый раз порождаться эти леность и трусость, держащие нашу душу в плену. Здесь и началась основная кантовская тема, которая, бессознательно для него, была декартовской темой. Она звучит сочетанием двух слов: каждый раз; то есть все время снова приходится все делать, каждый раз заново, независимо от того, свершился ли мир до этого момента, проявилось ли в нем действие законов, упорядочивающих мир, — все прошедшие времена безразличны, ибо теперь и сейчас ты должен воспроизводить из себя и мир и себя в мире. Декарт эту же мысль, если помните [7], выражал довольно неуклюжей теорией дискретности временных моментов, в связи с чем я показывал, что мы находимся в странной ситуации, когда из данного момента по содержанию не вытекает следующий, поскольку неизвестно, останусь ли я в том состоянии порядка, из которого на следующем шаге в моем мозгу породится мысль, — порождение ее не содержится в этом шаге и не может быть дедуктивно получено из предшествующего момента. Декарт называл это еще теорией непрерывного рождения, или непрерывного поддержания Богом мира, то есть непрерывного участия. Нельзя одним актом раз и навсегда установить мир. Внутреннюю форму этой темы у Канта я и выделил сочетанием двух слов: каждый раз. Она выражает у Канта твердое сознание, что мы не можем придумать и построить такой правильный и упорядоченный мир, который, будучи один раз заведен, мог быть предоставлен сам себе и двигаться упорядоченно. Помните кантовское высвободить место для себя с моим действием и мышлением? Где высвободить место? В мире знания. В том числе и теологического, но, прежде всего — в мире фанатиков, то есть тех, кто воодушевленно убежден, что он-то знает, каков заведенный мир поистине. Кроме этого целомудренного презрения к фанатикам (презрения его целомудренной души), у Канта было еще и чисто интеллектуальное, экзистенциальное отталкивание от этого — Кант хотел жить в мире, в котором он с его предназначением и выполняемыми актами жизни и мысли не был бы лишен места. Мы лишние, если действительно можно придумать и построить или Бог может придумать и построить такой правильный и упорядоченный мир, который, будучи предоставлен сам себе, мог бы оставаться, пребывать упорядоченным и правильным.

Всеми этими словами я пытаюсь индуцировать в себе и в вас понимание Канта, то есть выполняю задачу, которую перед собой поставил, — выявление тем, вариациями которых будут или должны быть наши мысли. У Канта они тоже были вариациями. Например, у Канта варьируется тема «каждый раз», она составляет как бы фон, из которого выскакивают те или иные слова, и объясняет, почему в изложении эти, а не другие слова. Кстати, из-за этого (я на секунду отвлекусь) почти невозможно пользоваться переводами Канта, особенно русским переводом. Очевидно, русские редакторы были одержимы редакторской страстью и именно те деликатные словечки, деепричастные обороты или наречия, которые фигурируют у Канта, в переводах исчезли. Переводчики осмелились убрать, например, из «Антропологии» слова «второе рождение» — они заменили «второе рождение» «возрождением». Хотя это совершенно другое слово. Что такое «второе рождение», ясно любому человеку, но редакторы у нас «грамотные», если бы они были безграмотными, было бы гораздо лучше. Конечно, редактор узнал термин, и ему он, наверное, понравился — а из текста он его убрал. Из кантовского текста исчез аккорд. А мы с вами договорились, что нужно брать сочетания слов в аккорде — почему именно эти слова, а не другие. Итак, мы фактически уже выполняем некоторое движение, выполняем то, о чем сам Кант уже в первой своей работе говорит, имея в виду Лейбница и его теорию предустановленной гармонии: мнения обычно возникают гораздо более простым путем, чем то, как они излагаются, и чем те случаи или тот материал, на котором они излагаются [8]. Это относится и к самому Канту.

Первые удары, звуковые удары темы в первой работе Канта — и мы ясно слышим, о чем идет речь. Кант начинает обсуждать проблему сил в контексте понятий и проблем взаимодействия. И это взаимодействие сил в мире все время осмысливается, продумывается на фоне темы места души в этих взаимодействиях. Кант зацепляется на проблему: какое место я занимаю в мире, понимая (он был вторым после Декарта, который это понял), что существо, которое что-то испытало в мире и из испытанного смогло извлечь опыт, то есть не просто испытать, а научиться, — это существо есть событие в самом этом мире, которое должно быть возможно в нем по его же законам, по тем законам, которые в качестве истинных этот человек или это существо выразит в содержании извлеченного им опыта. Попробуйте это ухватить.

У зрелого Канта есть формула, что законы рассудка суть законы природы, или законы природы суть законы рассудка. Но мы никогда не берем это высказывание в аккорде, как оно дано у Канта. Там есть аккордное слово, то есть слово, наводящее нас на аккордное восприятие, — законы природы вообще. Не законы физики, не конкретные законы, а законы природы вообще есть одновременно законы нашего рассудка. Слово вообще пока ничего не говорит, но оно аккордное, на него нужно настроиться, и тогда будет понятно, о чем речь. А речь идет о том, что законы мира таковы, или мир устроен по таким законам, что согласно этим законам и благодаря им можно что-то узнать о мире. Иными словами, в содержании знания будут какие-то конкретные законы, но само содержание закона и факт извлечения закона — разные вещи. Кант идет со стороны факта извлечения закона — того, что я занимаю место в мире и это такое место, что по законам мира, в котором я занимаю место, я об этом мире могу что-то узнать, чему-то научиться необратимым образом. Потому что факт научения есть необратимый факт, меняющий состояние мира. Мы не можем вернуть мир в прежнее состояние, посмотреть на него со стороны, как он есть вне и до необратимо происшедшего акта извлечения опыта.

Вот, например, как в аккорде звучат слова Канта. В параграфах IV и IX, говоря о живых силах, он определяет сосуществование и последовательность действий сил во взаимодействии, и прежде всего в связи с местом души. Последовательность для Канта означает небесконечность в актуальном смысле слова, то есть отсутствие актуальной бесконечности — силы действуют лишь в последовательности. Итак, силы могут действовать только в последовательности; или: нечто вообще познается лишь в последовательности; или: некто должен познавать в последовательности, то есть при изменении. Но если каждый раз должно фиксироваться место души, а воспринимать или познавать можно только в последовательности, то что при этом происходит с местом души, которое включено в эти взаимодействия? Происходит ли изменение места или нет?

Кант высказывает здесь фактически две мысли. Первая — то, что мы называем само собой разумеющимся словом «знание» или словом «восприятие»: есть нечто, что может быть, если мы пришли во взаимодействие. А безотносительно к тому, пришли мы во взаимодействие или не пришли, бессмысленно говорить и бессмысленно употреблять термин «знание» или «восприятие» в смысле «воспринято», «узнано». И вторая обсессивная для Канта тема. Изменение одновременно должно быть изменением не только в пространстве вещей. Здесь возникает вопрос — что же с изменением места души, с перемещением места души в этих взаимодействиях? Насколько вообще осмысленно применять к душе термин «место»? Причем речь должна идти о таких изменениях, о которых некто изменяющийся знает как о своих, как об изменениях своего состояния души. Ведь можно иметь изменения и не знать о них. Такого рода изменение не есть восприятие. Некое живое существо может иметь изменение и даже не знать о том, что оно это изменение имеет, что его состояние изменилось. Эту тему Канта я сокращенно назову темой вождения кем-то. Более поздний Кант будет выражаться так: в нашей душе может быть игра представлений, являющаяся фактически игрой нами, мы можем иметь изменение состояния, не зная об этом и, следовательно, не восприняв мир. Представьте себе такую вещь.

Давайте вообще договоримся, что мы ничего не знаем о Канте. Потому что то, что мы знаем о нем по книгам, рассказам, по принятым определениям и классификациям, никакого отношения к действительному Канту не имеет. В свое время Анри Пуанкаре, французский математик и физик, в связи с обсуждением проблемы пространства и времени тоже незаслуженно приписал Канту те взгляды, которых тот не придерживался. Взяв за исходную точку представление Канта об априорных формах пространства и времени и показывая, что то, что кажется априорным, само уже является понятием, то есть продуктом работы, он полагал, что пространственно-временные характеристики мы должны брать не сами по себе, не в виде образов, а на том этапе, когда они массово повторились и приобрели законоподобную структуру трехмерного пространства. И дальше в этом же контексте, развертывая и другие темы, он вводит условный пример, предлагая представить жизнь неких существ на плоской поверхности, которые не знают никаких других измерений, кроме тех, что даны плоскостью и воспринимают мир тепловыми ощущениями. Эти двухмерные существа движутся по плоскости и под воздействием тепла сами испытывают тепловое сокращение. И в итоге, замечает Пуанкаре, эта плоскость для них была бы бесконечной, потому что по мере приближения к концу плоскости они сокращались бы, то есть изменялись, не зная об этом, и воображали бы, что живут на бесконечной сфере.

Я привел этот пример из Пуанкаре, чтобы, когда Кант говорит «изменения» или когда он говорит, что возможно живое существо, не знающее, что у него есть представление (а представление — это всегда изменение состояния), вы могли подкладывать гипотетический вариант существ Пуанкаре, чтобы понять, что имеется в виду под изменением состояния при допущении, что могут быть изменения, о которых сам изменяющийся не знает. Так вот, если изменяющийся не знает о своих изменениях, то мы вообще не можем об этом существе сказать, что оно что-нибудь восприняло в мире, что-либо узнало. Чтобы говорить о таких изменениях, носители которых знают о них и к которым только и применим термин «восприятие» («воспринял», «узнал»), чтобы рассуждать о такого рода взаимодействиях, в которых участвует душа, в которые включено место души, — необходимо предположить полное отношение субстанций, то есть полное отношение всех взаимодействовавших сил. Иначе говоря, мы должны предположить, что все силы, которые могли взаимодействовать, провзаимодействовали и об этом свидетельствует акт восприятия, если он случился, или акт извлеченного знания. И Кант замечает, что есть какие-то силы, которые нельзя полностью отнести за счет движения, если мы ставим проблему полного отношения субстанций (у позднего Канта она называется еще проблемой полного основания). Некоторые силы нужно отнести к другим субстанциям, которым нельзя дать в свою очередь более точное определение, то есть их нельзя разложить дальше; в этом анализе мы неминуемо доходим до такой точки, дальше которой мы не можем ясным образом подразделять и анализировать. Скажем на другом языке: мы нечто должны принять за данное, зная, что это данное берется в качестве такового только потому, что нельзя дать более точное определение — это данное неизвестно нам в основании.

Итак, я резюмирую. Первая сквозная кантовская тема: что значит вообще воспринять. Когда, как, в применении к чему мы можем сказать «воспринято»? Восприятие, или извлечение опыта, или знание — для Канта это нечто такое, что нельзя предположить, ввести допущением. Предположить совершенность этого нельзя, оно должно совершиться. Нельзя сказать: предположим, то-то и то-то воспринято, узнано… Такое предположение не может быть само собой разумеющимся, здесь нужно каждый раз устанавливать, воспринято или не воспринято. Восприятие не есть нечто само собой разумеющееся, оно должно случиться в качестве эмпирического события в мире. То есть случается в мире не только то, что в восприятии содержится и узнано, но еще и эмпирический факт самого восприятия. На этот ход Канта можно наложить и позднейшие ходы феноменологии XX века. Можно воспользоваться аналогиями с феноменологической процедурой редукции, задача которой состоит в том, чтобы, вопреки мании человека мыслить содержаниями, выделить еще существование, в котором мыслятся эти содержания, так как существование содержания и содержание не совпадают. Условия одного отличаются от условий другого.

И второе, связанное с этим. Если мы понимаем, что о чем-то как о воспринятом мы можем говорить только как о части мировых взаимодействий, и притом мы должны иметь полные отношения взаимодействующих сил, чтобы вообще рассуждать об акте восприятия в мире, то, значит, мы имеем дело с такими вещами и вводим такие действия, такие силы, которым нельзя дать более точного определения. Ясно, что мы не до конца дошли в них, но мы и не можем дойти до конца, и проблема состоит в том, чтобы взять их как неанализируемые. Об этом я уже говорил кантовскими словами — что мнение обычно возникает гораздо более простым путем, чем то, как оно излагается.

Значит, одну тему Канта можно сокращенно обозначить словесным знаком каждый раз или всякий раз заново. А сочлененную с этим другую тему, поддающуюся вариациям, я выражу словами теперь, когда уже или теперь, когда уже есть. Теперь, когда уже есть, мы можем далее не анализировать, далее не разлагать. Конечно, было бы интересно узнать что-то прямым аналитическим путем, но это трудно, и Кант будет показывать, что это и невозможно, да и зачем это делать, когда теперь, когда уже есть. Что когда уже есть? Здесь Кант имеет дело с тем, что в других контекстах, для других целей и в совершенно другой области духовной, душевной человеческой жизни называется откровением, откровенно полученным. Это откровение и есть та символическая структура сознания, внутри которой Кант мог, например, отстраняться от возможной игры представлений, то есть от возможного вождения нас кем-то другим. Иметь изменения и не знать, что ты их имеешь, было бы, по Канту, вождением нас кем-то другим. Вспомните «злого гения» Декарта. Совершенно в других словах и в другом контексте речь идет о том же самом. Эта тема вынырнула из глубин того, как вообще наша душа устроена, и что мы можем знать, и чего знать не можем, и как мы знаем, если что-либо знаем. Если мы что-либо знаем, то знаем вполне определенным образом, если попали на путь, у которого есть своя структура. На этом пути, в этой структуре сознания Кант как раз и отстраняется, смотрит косвенным взглядом. Потому что существо, которое само сокращалось бы вместе с сокращением того, чем оно пользуется как меркой, могло быть спасено, только получив дар косого взгляда, то есть взгляда сбоку, если бы оно не оставалось внутри взгляда, а каким-то образом смогло увидеть себя в точке своего соприкосновения, во взаимодействиях с физическими силами. Иначе говоря, если бы я имел еще, как говорят французы, regard oblique — косвенный взгляд, возможность посмотреть со стороны; не только взаимодействовать, но и увидеть себя в точке взаимодействия. Именно к этому мы приходим, если понимаем, что воспринять — не само собой разумеется.

Итак, если мы внутри допущения, что нам что-то открылось, то когда уже открылось, можно чего-то не делать и не исследовать. Поздний Кант будет говорить, что нет необходимости ставить вопрос — откуда у нас данные формы пространства и времени. Нам достаточно выяснить, каковы они, а решать откуда, мы не можем. Потому что для того, чтобы решить вопрос о наших формах пространственно-временного представления, нам нужен был бы еще один разум, посредством которого мы могли бы сравнивать формы представления у одних существ с представлениями у других существ. Значит, должно быть третье, а как выйти к этому третьему? Где оно и кто о нем знает, кем оно дано? Это еще одна тема. Тема третьего, или срезания третьего, чтобы завоевать себе возможность мыслить без возможности сравнивать один мир с другим. Следовательно, выйти на какую-то другую точку зрения, вне всех миров, с которой мы могли бы проанализировать происхождение наших форм пространства и времени, — невозможно. Это предполагало бы, что нам известен какой-то третий разум, третий рассудок или третий вид чувственности. Но зачем, спрашивает Кант, теперь, когда у нас уже это есть? Нам достаточно понять это.

Иными словами, в основаниях нашей сознательной жизни, нашего философствования и нашей науки лежат какие-то далее неразлагаемые вещи, которые мы должны суметь принять как факт. Например, разъясняя свою позицию в отношении религии, Кант говорит, что, конечно, может быть, и можно разумом прийти к тому, о чем метафорически и символически, не требуя догматической веры в свою реальность, рассказывают евангельские истории. Но теперь, когда уже есть, мы можем это принять, только уставившись ясным взором, поставив перед собой этот предмет или этот опыт и держа его. Так, человек, который держит ясное понимание принципа жизни, сможет понимать явления жизни. Или мы никогда не будем знать, как возникло сознание, но если есть ясное понимание, что это такое, без анализа его происхождения в силу того, что не имеем третьего, мы можем понимать явления сознания. А как только начнем расчленять сам принцип сознания, пойдем дальше, так потеряем возможность понимания. То есть условием понимания явлений сознания является отказ от дальнейшего расчленения и анализа принципа сознания. Уже есть, и поэтому мы можем знать, что такое сознание. Давайте примем это, говорит Кант, как факт. Не надо дальше разлагать не только потому, что мы не можем, — это вопрос дискуссионный, — но зачем, когда уже есть? Достаточно ясно поставить это перед своим взором. Заметьте, я сейчас пытаюсь не употреблять язык более позднего Канта, язык принципа трансцендентальной апперцепции. И поэтому все, что я говорю, я говорю безъязыким открытым ртом, который требует, чтобы там появился язык. Рот раскрыт, и ему надо кричать, крик готов — до языка. Вспомните Мандельштама: раньше губ родился шепот. Это и есть язык, который возникает у Канта, — язык трансцендентального аппарата, или язык понятий трансцендентальной апперцепции. С его помощью Кант сможет со временем показать, что мы можем, чего не можем, почему можем и почему не можем.

Значит, мы имеем темы: каждый раз, всякий раз заново и тему теперь, когда уже. Мы должны слышать эти аккорды кантовских аргументов. Это как бы установка тона, чтобы понять, о чем идет речь, выбросив же контекст, создаваемый аккордом, мы ничего не поймем. Так что тон переписки и малых трактатов Канта очень важен для нас, потому что именно там очень хорошо слышен этот аккорд, особенно в разъяснениях, часто безуспешных разъяснениях Канта, что же он хотел сказать своей философией.

В этих темах мы слышим прежде всего голос человека, допустившего, что им может водить, вводя в заблуждение, что-то или какое-то существо. То есть что возможна такая ситуация изменений, когда я не знаю о них. А с другой стороны, если я принял, что воспринятым могу называть нечто, только когда изменяющийся знает себя в качестве субъекта изменений, — тогда я имею возможность постепенно нащупать области и предметы, где могу устранять все следы возможного вождения меня кем-то другим. Но в устранении этого вождения я должен придерживаться правила срезания третьего. К третьему мы не можем обратиться, оно незаконно, хотя и систематически проделывается человеком, поскольку мы обязательно строим то, что Кант называет догматическим знанием, или догматической метафизикой. В то время как должны срезать любое допущение третьего, которое потом кладем в основу нашего рассуждения. И мы тем эффективнее сможем его срезать, чем с большей ясностью будем останавливаться на открывшихся нам данностях, не разлагая их дальше, а принимая как факт — на религиозном языке это называется откровенным знанием.

У позднего Канта эти неразложимые далее факты будут называться принципами. Например, что такое, по Канту, характер? Характер — это способ поведения и мысли, основанный на принципах, а не поведение, похожее на тучу комаров, бросающихся то туда, то сюда. Кант не случайно употребляет слово «принцип», подчеркивая, что "принципы должны рождаться в самом человеке" [9], что разум — это мышление, основанное на принципах.

Казалось бы, случайное совпадение слов — просто их у нас ограниченное число и поэтому в совершенно разных случаях мы употребляем одинаковые слова, полагая, что за их одинаковостью не стоит ничего серьезного. Однако стоит. Потому что в принципе разум знает нечто совершенно априорно, независимо от опыта и фактов. Характер, основанный на принципах, это тоже нечто, не зависящее от эмпирических фактов. В простом смысле. Потому что характер есть то, что дано и существует вторым рождением. Я зачитаю выдержку из «Антропологии» Канта. И прошу вас варьировать слова: там, где он говорит о принципе характера, подставлять «принцип разума», вместо «характерологической проблемы» — «познавательная проблема», то есть воспринимать описание характера как описание познающего субъекта. Итак: «…иметь характер — значит обладать тем свойством воли, благодаря которому субъект делает для себя обязательными определенные практические принципы, которые он собственным разумом предписывает себе как нечто неизменное. Хотя эти принципы иногда бывают ложными и ошибочными, все же формальное в воле вообще (или, я добавлю, формальное в разуме вообще, формальное в природе вообще, законы природы вообще в применении к взаимодействиям…), а именно правило поступать согласно твердым принципам (а не бросаться туда и сюда подобно туче комаров), заключает в себе нечто ценное и достойное удивления, потому оно и бывает редко» [10].

Обратите внимание: достойно удивления. Ведь то, к чему я могу применить термин «воспринято», — тоже достойно удивления, поскольку это, как я объяснял, не само собой разумеется, можно иметь изменения и не сознавать себя в качестве субъекта этих изменений. Тогда, говорит Кант, нет речи и о знании. Значит, характер достоин удивления, так же как и факт мысли достоин удивления, потому что нет никаких гарантий, что из опыта будет извлечена мысль. Может извлечься, а может и нет. И далее у Канта: "Здесь главное не то, что делает из человека природа, а то, что он сам делает из себя; ибо первое относится к темпераменту (причем субъект большей частью бывает пассивным) и только второе свидетельствует о том, что у него характер… характер имеет внутреннюю ценность, которая выше всякой цены… Человек, который в своем образе мыслей сознает в себе характер (обратите здесь внимание на аккордное слово — не просто «имеет характер», а еще и «сознает в себе характер»), имеет этот характер не от природы, а каждый раз должен его иметь приобретенным" [11]. Вспомните тему всякий раз. Я говорил, что если мы знаем тему и приняли правило аккорда, то ясно, что говорит автор. Он говорит: каждый раз должен его иметь приобретенным. То есть не существует характера, он каждый раз приобретается. Хотя, казалось бы, «имение» предполагает пассивность, так же как человек, например, имеет такой-то нос, такие-то глаза. А у Канта: каждый раз должен иметь его приобретенным.

Оказывается, как нельзя мир построить один раз и навсегда и запустить его в ход, считая, что он будет выполняться по законам, так нельзя и характер иметь раз и навсегда в мире. И дальше: «Можно даже допустить, что утверждение характера подобно некоему возрождению (то есть второму рождению), составляет какую-то торжественность обета, данного самому себе, и делает для него незабываемым это событие и тот момент, когда, как бы полагая новую эпоху, в нем произошла эта перемена» (произошло превращение) [12].

И, наконец, главное: "Воспитание, примеры и наставление могут вызвать эту твердость и устойчивость в принципах вообще не постепенно, а внезапно, как бы путем взрыва, который сразу же следует за утомлением от неопределенного состояния инстинкта. Может быть, немного найдется людей, которые испытали эту революцию до тридцатилетнего возраста (вспомните Леонида Мартынова, поэта: «тридцать три мне исполнилось года, заходил я в квартиру к вам с черного хода», тридцать три года, возраст Христа, примерно в том же возрасте Данте говорил о себе: «земную жизнь пройдя до половины»)… а еще меньше найдется людей, которые твердо осуществили ее до сорокалетнего возраста" [13].

Заменим слова, поставим везде, скажем, «разум», вместо «характера», — и мы прочитаем, что извлечение опыта, акт восприятия, то, как он определился в мире, мы не можем объяснить как возникшее мало-помалу, то есть разложить. Значит, Кант вводит порог фундаментальной дискретности. Повторяю, слова у Канта взаимозаменимы — он говорит о характере на своем, не формальном, а на философском языке. И этот язык он построил относительно другого предмета, относительно принципов разума. Но разум, извлеченная мысль, характер — это события в мире, анализируемые Кантом в одном и том же языке, это события однородные, не одни и те же, а события одного рода. Применить к ним разложение, показывающее, как нечто возникает мало-помалу — нельзя. Более того, у Канта здесь замечательный выбор терминов: он говорит о твердости, устойчивости и внезапности образования фактически индивидуальной конфигурации. Потому что всякое событие в мире, в том числе восприятие, есть индивидуальная конфигурация, или акт, в котором мир индивидуировался необратимым образом.

Оказывается, конфигурация мира держится на принципах так же, как и конфигурация характера. Или: внезапная индивидуализация характера нравственного мира — такая же, как внезапная, а не мало-помалу индивидуализация мира в конфигурации разума. Конфигурация эта фиксируется и описывается затем в принципах разума, или идеями.

Значит, человек, имеющий характер, — это человек идейный. Но не в том плоском смысле, который это слово приобрело в XIX и XX веке, а в смысле Канта. Идея есть действие формального в воле, в разуме. Следовательно, условия, на которых нечто, похожее на характер, на разум, на восприятие, может твердо и устойчиво существовать, отличны от содержания характера, от содержания восприятия, они дополнительны к тому, что содержится в характере, в восприятии, в разуме. Это дополнительные по отношению к содержанию случившегося условия случания какого-то содержания в мире. Иначе говоря, есть не только субстанция — мысли, характера, или субстанция материальная, — но есть еще и ее непрерывное сохранение. А это не что иное, как само содержание субстанции. Не случайно в кантовском аккорде, в контексте описания характера появляются слова «твердость» и «устойчивость»: твердость и устойчивость, которые следуют за периодом утомления от неопределенности состояния инстинктов. Определенность в мире, как и определенность характера, есть нечто, что далее неразложимо, что возникает дискретным, или внезапным, образом.

ЛЕКЦИЯ 3

По ходу нашей работы мы забрели даже в проблему идей Канта, в проблему принципов. Вернемся немножко назад. Это будет обычным нашим методом — варьировать кантовские темы, поскольку в кантовской мысли мы имеем дело с потоком и его внутренним движением, а не с отдельными произведениями или, можно сказать так, с произведением в работе. Продукты этой работы не имеют самостоятельного и самодовлеющего значения. Речь идет о некоторой внутренней форме организма, называемого Кант. А организм, как я говорил, и в двадцать лет может делать то, что положено в шестьдесят, и в шестьдесят — то, что положено в двадцать. Он нас не спрашивает… Значит, то, к чему мы идем, должно позволить нам понять и помыслить следующее: именно потому, что мы не можем быть богами, мы можем быть нравственными, именно потому, что есть полнота вины, мы можем быть ответственными, то есть свободными. Сегодня мы будем говорить об этом на несколько ином материале.

Я показывал кусочком, проглядом движение мысли Канта: есть то, чего мы можем достичь, лишь отказываясь от человеческой природы, — и в то же время от человеческой природы мы отказываться не можем. Кант считает, что он таков, каким его родила мать, каким он был воспитан дома и впервые себя осознал. И он всю свою жизнь пытается свести к минимуму несчастье быть рожденным. Я уже говорил, что в конце жизни, будучи больным и еле-еле держась на ногах, он иронически замечает, что легкое тело не может слишком тяжело упасть. Но в этом внутреннем образе есть другая сторона, которую мы должны помыслить вместе с первой: то, чего мы можем достичь, можно достичь, лишь отказываясь от человеческой природы, от себялюбия, от предрассудка, который вызывается этим себялюбием и беспечностью или страхом и леностью. Однако предрассудок никогда не исчезнет, человеческая природа останется— Кант понимает это. Можно к минимуму свести несчастье быть рожденным — но и гримасы, вызванные пониманием несчастья быть рожденным, тоже неприемлемы. Гримасы есть только гримасы; уходить из мира тоже гримаса.

В биографии Канта есть знаменитый эпизод, который рассказывает Васянский. К смертельно больному Канту приходит врач. Кант принимает врача, стоит, пошатываясь, и что-то совершенно невнятное, распадающееся и никак не связанное в артикулированную речь говорит. Врач не понимает. Однако какое-то отдельное слово повторяется. Васянский объясняет врачу, что говорит Кант. Врач с недоверием отнесся к толкованию Васянского, но его сомнения рассеялись, когда он вдруг в неразборчивом потоке слов расслышал следующие слова: «Меня еще не покинуло чувство принадлежности к человечеству». Соблюдая правила вежливости и приличия, Кант не мог сесть (а врач хотел усадить и осмотреть больного), пока не сядет гость. Вот это Кант. С одной стороны, быть человеком — это несчастье быть рожденным, а с другой стороны, нужно держать себя чувством принадлежности к человечеству, выполняя при этом пустые, формальные признаки этой принадлежности, например, правило учтивости, распространяемое даже на больного, который должен лежать в постели и подавать врачу в виде приветствия в лучшем случае палец.

Итак, нам необходимо помыслить вместе это чувство принадлежности к человечеству и отказ от человеческой природы. Как это вместе помыслить? Может быть, правда, наше дело облегчит понимание того, что во всем, о чем мы думаем вслед за Кантом, в той области, в которой мы находимся, нет окончательного слова. По одной простой причине. Это одно и то же слово, многократно и непрерывно рождаемое, как если бы сколько индивидов существовало, столько раз оно и рождалось. Многократное, бесконечно множественное — в первый раз. Представьте себе: нечто, что случается и может быть только первый и один раз, случается второй, третий, тысяча первый раз и так далее. Мысль, которая у вас в голове, будет вашей мыслью, хотя она будет мыслью Канта. Но если это будет мысль, то она будет в первый раз в вашей голове и вообще в мире.

Возвращаюсь к своей исходной точке, к тому, что я назвал откровением. Говоря на другом языке, это то, что мы должны принять. Я сказал, что внутри структуры сознания, а она символична, мы только и можем впервые (и Кант это делает) отстраниться, высвободиться и посмотреть на себя в точке взаимодействия с вещами. Но не изнутри взаимодействия, потому что если бы мы были только внутри взаимодействия, то мы даже не знали бы, есть ли у нас представления. Иными словами: если восприятие — то только осознаваемое восприятие. Конечно, абстрактно говоря, в мире могут существовать какие-то психические акты, внутри которых мы оказаться не можем. Мы можем оказаться только внутри своих психических актов. Но даже если предположить мир, наполненный чувствительностью, где, как принято выражаться, «ощущение есть всеобщее свойство материи», остается неизвестным, как о нем судить. Кант считает, что о таком мире судить как раз нельзя, что мы можем говорить об ощущении лишь тогда, когда есть осознаваемое ощущение, то есть такое, в котором я осознаю себя или знаю себя в качестве субъекта собственных изменений состояния (а ощущения есть изменения состояния).

Так вот, увидев себя со стороны во взаимодействиях, то есть, увидев себя в точке воспринимающим, увидев себя видящим, по Канту, я оказываюсь в ситуации, когда должен что-то принять внутри другой объемлющей ситуации. Попытаемся взять аккорд и послушать, о чем здесь идет речь. Пока же выскажу догматически один тезис: то, что мы принимаем или должны принять на уровне откровения, не имеет ограниченного смысла и не раскрывается в терминах мира (мирского) и лишь поэтому его можно принять. Держите внимание на этом принимаемом и вспомните, что я говорил о кантовской теме вождения или теме игры нами.

Сейчас я приведу выдержку из письма Герцу от 1789 года. Кстати, по терминологии вы увидите, что это поздний Кант, а по внутренней форме мысли это совпадает с первой работой Канта «Мысли об истинной оценке живых сил». Итак: "Таким образом, вполне можно показать, что если мы способны выносить синтетические априорные суждения, то это касается лишь предметов созерцания только как чистых явлений. Если бы мы были способны также и к интеллектуальному созерцанию (например, если бы бесконечно малые элементы его были ноуменами), необходимость таких суждений соответственно природе нашего рассудка, в котором существует такое понятие, как необходимость, совсем не могла бы иметь места. Ибо то, что в треугольнике сумма двух сторон больше третьей, является всего лишь только восприятием, а не пониманием того, что это свойство необходимо присуще треугольнику. Как, однако, само возможно (как пространство и время) такое чувственное созерцание, как форма нашей чувственности, или такие функции рассудка, как те, которые выводит из него логика, или как получается, что одна форма согласуется с другой в одном возможном познании, — это нам совершенно невозможно объяснить, иначе нам нужно было бы иметь еще и другой вид созерцания, отличный от того, который нам свойствен, и другой рассудок, с которым мы могли бы сравнивать наш рассудок (это операция третьего, третьей точки, с которой можно смотреть), и каждый из них определенно представлял бы вещь саму по себе. (Здесь в одном ходе движения все результаты и все термины зрелого Канта.) Однако мы можем судить о любом рассудке только с помощью нашего рассудка и о любом созерцании — только с помощью нашего созерцания. И отвечать на этот вопрос нет никакой нужды. (То есть нет никакой нужды отвечать на вопрос, откуда у нас эти формы созерцания и этот рассудок, или, иными словами, наше познание не сводится к тому и не связано с тем, можем ли мы получить ответ на этот вопрос или не можем.) Потому что если мы можем показать, что наше познание вещей, сам опыт возможны лишь при этих условиях (то есть при условиях этих форм чувственности и рассудка), и не только все другие понятия о вещах — не обусловленные таким способом (способом чувственности) — для нас пусты…" [14].

Значит, все другие возможные понятия, которые выработаны другим рассудком и другой чувственностью, — они для нас пусты, подобно пустому множеству. Представьте себе, например, марсианские понятия. Они для нас пусты в том смысле, что мы не можем присоединить их к себе и к своему знанию как элемент или как дальнейший шаг этого знания. Мы не можем соединиться с понятием марсиан. Они не могут быть расширением нашего познания. Интуитивный исходный пункт Канта: всякое знание есть предмет рассмотрения в той мере, в какой знание есть расширение знания. Однако продолжу цитату: "…не только все другие понятия о вещах (не обусловленные таким способом) для нас пусты и не могут привести нас ни к какому познанию, но также и все данные чувств для возможного познания без этих условий никогда не могли бы представить объекта (то есть все ощущения в мире или ощущающая материя не могла быть взята нами в качестве данных чувства, данных опыта, если не выполнены некоторые условия, а эти условия в нас, повторяю, все данные чувств для возможного познания), то мы не приобрели бы даже такого единства сознания, которое требуется для познания меня самого (как объекта внутреннего чувства). Я бы тогда ничего не мог узнать о том, есть ли они у меня (то есть, есть ли у меня восприятие, ощущение, представления), а следовательно, они для меня, как познающего существа, просто-напросто не существовали бы. При этом они (если бы я мысленно стал животным) в качестве представлений, которые по эмпирическому закону ассоциаций были бы связаны, также влияли бы во мне на чувство и способность желания, не зная о моем существовании (то есть они не знали бы о моем существовании, я не знал бы о существовании моих представлений в той мере, в какой я не знал бы себя в качестве субъекта этих представлений, то есть не имел бы единства сознания, которое требуется для познания меня самого, но и они, говорит Кант, не знали бы о моем существовании) — допустим при этом, что я даже знал бы каждое отдельное представление, но не их отношение к единству представления об объекте посредством синтетического единства их апперцепции, — и они всегда могли бы продолжать свою игру (то есть кто-то играет нами или водит нас), а я ничего и никогда не узнал бы об этом своем состоянии" [15].

Итак, возможную игру мною, игру представлений Кант обрубает, вводя один критерий — сознается или не сознается. Сознание берется как отличное от содержания представлений, от психики. Мы можем иметь содержание представлений, психические состояния, но если мы не можем осознать себя в качестве субъекта этих представлений и тем самым осознать сами эти представления, то мы оказываемся в мире некоторого зависимого существования. Подобно тому, если в этом мире происходит игра, продолжающаяся бесконечно, и я никогда не узнаю, что у меня меняются состояния. Если же я разрубаю эту зависимость, вводя понятие сознания или критерий сознаваемости, то я оказываюсь в области, где я принял что-то без необходимости ответа на вопрос, откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые, согласно этому критерию, формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, то есть поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, иначе говоря, я должен иметь третье. А его нет. Мы уже внутри чего-то, и, оказавшись внутри, мы что-то должны принять, что означает вглядеться и ясно увидеть принимаемое, потому что принимаемое не просто факт, не эмпирическая данность.

Ведь что принимается? Для облегчения понимания сути дела я буду рассуждать сейчас о том, что, казалось бы, к метафизике отношения не имеет. Введем, скажем, проблему нравственности, этическую проблему. Но прежде я одним кантовским ходом обрублю все возможные здесь недоразумения. Итак, то, что принимается, или откровенное, согласно первому и грубому определению есть сверхчувственное, невидимое. В «Разрозненных листочках» (под таким названием на языке оригинала изданы различные пометки Канта, его записки) Кант пишет, что мы можем прийти к познанию вещей в себе, то есть сверхчувственного, Бога и бессмертия, только через реальность понятия свободы и, учитывая, что в практическом отношении мы достигаем этого в категорическом императиве. Он есть синтетическое суждение априори, без которого мы никогда не узнали бы нашей цели, ибо мы должны предполагать такую цель, которую мы априорно узнаем, — априорно, а не эмпирически, подчеркивает Кант. Поскольку эти цели относятся к сверхчувственному, или невидимому, постольку эти понятия должны априори предшествовать всякому откровению и лежать в его основе.

Кант вводит странную вещь и вводит ее философски, а не религиозным ходом. Философ, оказавшись в ситуации, которую я назвал «принятием», спрашивает — кому открывается? Кому говорит откровение? И как истинный философ отвечает: тому, кому уже открылось. Чтобы принять откровение, нужно его уже знать, оно уже должно быть, иначе мы не могли бы его даже узнать. Здесь звучит кантовская проблема тавтологии, которой я касался, говоря о Декарте. Это фундаментальный философский ход, в котором обнаруживаются плодотворные тавтологии существования и понимания. Кант говорит, что мы не могли бы вообще рассуждать о Боге и бессмертии, о вещах в себе или сверхчувственном, если бы эти цели, неограниченные и неразрешимые в терминах этого мира и называемые призванием человеческого существа (призвание, или откровение, по Канту, — это то, что не ограничено условиями и пределами земной жизни, что не исчерпывается и не разрешается в ее границах), не были бы откровением откровенно призванному. То есть откровение должно лежать в основе откровения; добрый человек добр — это тавтология. То, что мы несомненно знаем разумом, есть плодотворная тавтология. Не позволяя себе заниматься религиозными рассуждениями о предметах откровенной веры, Кант занимается тем, чем и должен заниматься философ: он показывает, или исследует. Ведь если откровение не может открыться тому, у кого его нет, то описывать, например, исторические акты и случаи откровения не имеет смысла, это не ведет нас к пониманию. А я хочу понимать. Но что значит понимать? В этом случае понимать означает вглядеться в то принятое, на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать.

Так что это за принятое? Принятое, говорит Кант, — это сердце, добро. Кстати, он скажет очень странную фразу о Руссо. Она непонятна, если не поставить ее в контекст рассуждения о некоторой от знания и мышления независимой достоверности, очевидности. У Канта это высказывание встречается и в письмах, и в ранних работах; он говорит, что истинным автором теодицеи, то есть оправдания Бога в этом злом мире, автором истинной теодицеи является Руссо. Почему Руссо, ведь он никакой теодицеей не занимался? А потому, что он был конгениальным Канту автором, который прекрасно понимал, что человеческое сердце содержит в себе нравственные побуждения, существующие без постройки каких-либо приспособлений для проникновения в другой мир. Я сейчас почти буквально процитировал Канта из «Грез духовидца, поясненных грезами метафизика». Прочитаю другой отрывок: «Поэтому… человеческой природе и чистоте нравов, по-видимому, более соответствует обосновывать ожидание будущего мира (то есть оправдание мира или Бога в мире) на чувствах благородной души, чем поддерживать ее доброе поведение надеждами на другой мир». Правда, надежду мы уже исключили. Но вы и не заметили, что когда я сказал слово «тавтология», я снова говорил о мышлении, которое может надеяться, не надеясь, потому что надежда абсолютна. А раз она абсолютна, то нечего вплетать Бога и надежду на него в свои повседневные дела.

Значит, уже в том, что называется нравственным чувством, речь идет о некоторой наглядной, умозрительной интуиции или ухватке, а не о натуральном предмете. Когда я говорю, что откровение предполагается, что я могу узнать его, что если я его узнаю, оно уже есть, — что это? Это умное зрение. У него нет предмета, предметное множество пусто, когда мы говорим: добрый человек добр. Так почему именно Руссо? Для того чтобы ответить, продолжу цитату: «Такова нравственная вера, простота которой отлична от умствований или пристроек» [16]. А что мы пристраиваем к простоте? Мы пристраиваем к ней всякие допущения и фантазии о том, как устроен сверхчувственный мир. У Канта здесь звучит потрясающая интуиция и чувство, которое я назвал бы чувством размерностей. Когда я строю пристройки, описывающие сверхчувственный мир, то все термины и понятия внутри него несоразмерны с ситуацией употребления этих терминов и понятий, несоразмерны с возможностями наблюдения, с возможностями восприятия и человеческими задачами. Допустим, я вам опишу сверхчувственный мир, расскажу, что есть эоны, что каждая единица эона насчитывает 300 миллионов лет, расскажу, как они сменяют друг друга. Но Кант на это скажет: простите, время эона несоизмеримо, несоразмерно времени моего действия. Поступать я должен сейчас, а как мне перейти от терминов описания эонов к терминам, соразмерным с конечными шагами моего действия и моего мышления? Как из эонов я могу это вывести — сказать мне сейчас ложь или сказать правду? Нарушена размерность.

Я ввел интуицию размерности и хотел бы, чтобы вы ощущали ее. Причем слово «размерность» я употребляю как в интуитивном смысле, так и в смысле современных математических теорий размерности. Канта, например, все время интересует, не находимся ли мы, употребляя какое-либо понятие, в такой ситуации, когда условия реализации этого понятия не выполняются, когда мы потеряли размерность нашего мышления… Поэтому он заключает: «Предоставим все шумные учения о таких отдаленных предметах умозрения праздным головам. (Кому нечего делать, тот пусть рассказывает, как построено эоновое царство. На самом деле это не имеет никакого значения.) Минутное влияние этих споров может быть поможет в снискании одобрения школ, но не скажется на будущей судьбе честных людей» [17]. Честность в этом смысле и есть то, что Руссо называл нравственным чувством или человеческим сердцем. Но у Руссо это были слова, а у Канта стал ясен смысл. Слова Руссо совпали с гением Канта. Кант выявил вневременной, то есть независимый от смены состояний, от прогресса, от знания, внемыслительный характер самой бытийной основы человеческого существования, или нравственности, поскольку нравственность есть обобщенная, или выделяющая, характеристика существования человеческого феномена как такового.

Последний шаг моего рассуждения можно резюмировать следующим образом: мы всегда внутри тавтологии нравственности. Мы не можем ее расцепить, если захотим узнать, откуда она. Так же как мы не можем расцепить и тавтологию разума, если захотим узнать, откуда и как образовались те формы чувственности и рассудка, которые у нас есть. Это означает независимость нравственности от знания, свидетельствует об автономии нравственности; и когда Кант говорит о том, что мы должны «снять» знание, он имеет в виду, что в мире причинных связей есть, и им не противоречит, автономная сфера нравственности. Понимание же ее избавляет нас от необходимости отвечать на вопросы, на которые нет ответов уже по логическим причинам.

Все это надо брать, повторяю, в аккорде, в звучании внутренней кантовской темы — если уже есть, то… Например: если уже есть, то нет необходимости сравнивать, если у нас уже есть тавтология нравственности, если есть та форма чувственности, которая есть, если есть тот разум, который есть, — то нет необходимости внешнего сравнения, достаточно понять, что это. А само понимание вне времени. Нравственность вне времени, и это тавтология, внутри которой мы всякий раз находимся. Никакой прогресс цивилизации, прогресс науки, техники не имеет отношения к узнаванию. К узнаванию себя в качестве человеческого существа. Узнавание тавтологично. Мы узнаём себя вне времени в том смысле, что узнавание относится к тому, внутри чего нет смены состояний и последовательности их. Такая формулировка тавтологии есть одновременно формулировка проблемы существования как чего-то невыводимого из мысли. Декартовское ego cogito ergo sum — одна из самых грамотных и первых теоретических формулировок того, в чем нет смены состояний. Между Я и «существую» нет интервала. Сказав "Я" — сказал «существую». Сказав «существую»— сказал "Я". И внутри нельзя ничего посадить, нельзя расчленить, нельзя вообразить никакой смены и последовательности ego cogito и ego sum.

Вернемся, однако, к утверждению, что если уже есть, то нет необходимости сравнивать, а также к удерживаемой нами на этом фоне проблеме Руссо как истинного первооснователя теодицеи. Помечу этот пункт в других терминах: если мы так поняли нравственное чувство, то тем самым мы совершили, или обосновали, теодицею вполне достаточным образом. Скажем так: Бог невинен, а мы свободны. Кант пишет: "Если бы даже хотели ответить на вопрос, на который отвечать нет никакой необходимости, поскольку подобное исследование лежит полностью за пределами человеческого разума (заметьте, главный аргумент — не нужно), то мы не могли бы указать никакой другой причины, кроме действия божественного творца. Хотя мы вполне могли бы объяснить свое право, раз уж оно нам дано, судить об этом априори — quid juris — посредством разума (то есть не посредством рассуждений о действиях божественного творца, а посредством разума) [18].