Неудивительно поэтому, что синтоистский обычай предания покойников земле во многих случаях заменяется трупосожжением. Первый зафиксированный случай буддийского похоронного обряда относится к 700 г., когда тело монаха Досё было кремировано согласно его предсмертной воле. В 703 г., 707 г. и 721 г. огню преданы тела царствовавших особ — Дзито, Момму и Гэммэй. Рационалистические попытки объяснения достаточно быстрого распространения этого обычая за счет нехватки пахотной земли [Мацунага, 1969, с. 171] представляются нам малообоснованными, поскольку в то время ее имелось в избытке. Гораздо более вероятно, что буддийские представления о загробном мире постепенно вытесняли синтоистские — этим и объясняется повсеместное распространение буддийского ритуала, в который, однако, были привнесены определенные изменения. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.
Проблему рождения и смерти можно рассматривать и в более широком контексте — как трансформацию героя в повествовании вообще. Если для мифа характерно скачкообразное, ситуационное изменение физического облика божества, служащее знаком обратимого изменения качеств его поведения, то в буддийских легендах подвижничество ведет к преображению прежде всего духовному — благодаря своим добродетелям и духовному прозрению святой получает возможность творить чудеса, причем красота духовная отнюдь не обязательно сопровождается совершенством физическим. Так, в историях "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки", повествующих о деяниях царевича Сётоку, рассказывается о грязном и больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, построенную для него по повелению царевича, который признал в нем человека необыкновенного. Кёкай заключает: "Там, где глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, святой своим провидящим оком распознает святого". В другой истории "Нихон рёики" утверждается: "Нельзя гневаться на монаха, Даже если он недостоин видом. Под недостойной наружностью может быть сокрыт святой". Духовное совершенство может укорениться в любом теле, а в убогом оно смотрится еще чудеснее.
Но, с другой стороны, подвижничество и праведность, равно как и злодеяния, могут приводить к выздоровлению и исправлению физических недостатков, а могут вызывать и увечья, которые, однако, не являются чем-то самодовлеющим, но служат лишь визуальным индикатором адекватности духа нормам учения Будды. Если в мифе физическая трансформация есть следствие прирожденной поливалентности, причем каждой из них соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактической литературе она в определенной степени подконтрольна осознанной деятельности индивида. Заметим при этом, что авторов "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" физическая трансформация героя занимает гораздо меньше, нежели Кёкая. Ясутанэ и Тингэн вообще пренебрегают телом — их герои умерщвляют плоть, ибо только ее смерть освобождает дух для истинного преображения в раю. Духовное совершенство в этих памятниках внешне проявляется скорее не в обличье, а в красоте голоса (особенно в "Хокэ кэнки") и может противопоставляться внешнему уродству.
Уход в монахи вообще в некотором смысле означает «смерть» индивида для мира, ибо он предполагает отказ от всех жизненных устремлений, свойственных мирянам. Когда в 1604 г. сёгун Токугава Иэясу запретил совершение харакири самураям по случаю смерти господина, то это привело к массовому пострижению в монахи воинов, оставшихся без своего хозяина.
Как отмечалось, буддийские легенды в средневековой Японии еще не успевают утерять связь с фольклором. В частности, заявляемый в начале сюжета "Нихон рёики" дефицит нормы (увечность, болезнь, бедность и т. п.) соответствует мотиву "испытания героя", который в той или иной форме можно обнаружить практически в любом фольклорном произведении. После такого испытания кандидат в герои становится героем настоящим. Но если в синтоистском фольклоре испытанию подвергаются, как правило, физические или умственные способности, то в буддийских легендах проверяются глубина и безоглядность веры. В "Слове о ревностном переписывании "Сутры лотоса" и о чуде дивном" [Нихон рёики, 1974, II-6] повествуется о муже, благодаря жарким молитвам которого свиток сутры мог быть вложен в футляр, не подходивший ранее по размерам. Кёкай заключает: "Верно говорю — чудо явлено было сутрой всемогущей, а праведник тем самым веру свою испытал. Кто в том усомнится?"
Следует отметить, что в "Хокэ кэнки" до некоторой степени и в "Одзё гокуракки" в более полной мере мотивы испытания героя значительно переосмыслены. Это связано, по всей вероятности, с более «книжным» характером этих памятников. "Испытание героя" присутствует в них как испытание аскетическим монашеским бытом, одиночеством, т. е. полным отрешением от мира. Таким образом, обычно ограниченный во времени и навязанный внешними обстоятельствами, акт испытания растягивается на всю жизнь, которую монах выбирает по собственной воле.
Персонажи буддийских легенд, в отличие от героев мифа, приобрели эмоции. В мифе определяющим является действие. «Жизнь» божества предстает не как совокупность внутренних состояний и поступков, но как непрерываемая последовательность действий. В легендах поступки героев всегда мотивированы — добрым или злым умыслом, причем умысел этот может быть связан с делом только однозначно: герой не может думать одно, а делать другое, как это бывает в современной литературе. В легендах уже безусловно разграничивается внутренний и внешний мир человека, но мысль никогда не обособлена от дела. В Японии интересующего нас времени еще не получила распространения идея о том, что "грех представляет собой интериоризованный проступок, т. е. преступление, затрагивающее внутреннее состояние индивида. Поэтому он остается грехом и тогда, когда имело место одно побуждение, а поступка не воспоследовало…" [Гуревич, 1981, с. 59].
Святость обычно есть не результат духовного опыта, но органичное, природное свойство праведника. Так, о знаменитом монахе Гёги говорится: "Гёги оставил мирскую жизнь, отринул желания, распространял Закон и наставлял заблудших. С рождения его отличали светлый ум и премудрость. Сердцем он был бодхисаттва, а ликом — монах". Злодеями также рождаются. Кёкая не смущают даже такие утверждения: "Екоэ-но-оми-Наритодзимэ жила в округе Кага земли Этидзэн. С самого рождения она была похотлива и любила мужчин без разбору". Святость святого как бы генетически запрограммирована, и чудеса с ним творятся с самого рождения, даже когда он еще не успел совершить подвига подвижничества. Так, святого Дзога, когда он был младенцем, уронили на оживленной дороге, но копыта лошадей миновали его [Хокэ кэнки, 1974, № 82].
Эта органичность, предписанность поведения была близка и понятна как последователям буддизма, так и адептам синто. Врожденные свойства натуры, понимаемые синтоизмом как перенос, воспроизведение свойств предка в потомках (например, когда божественная сила змея — бога грома переходит на его потомков), буддизм трактовал, прибегая к учению о карме, как соответствующее воздаяние за совершенные в прошлых рождениях деяния. Таким образом, в синтоизме человек воспроизводил своих потомков, а в буддизме он воспроизводил сам себя, причем характер самовоспроизведения находился в прямой зависимости от кармоформирующей сознательной деятельности человека. Вместе с тем необходимо отметить, что дурная натура всегда приобретается с рождением, а добрые свойства могут быть также и результатом личного духовного опыта индивида.
Приветствуемые легендами благодеяния можно с некоторой степенью условности разделить на этические ("дело") и ритуальные ("слово"), под которыми понимается любая сакрализованная речевая деятельность. Нетрудно заметить, что с течением времени «слово» (молитва, чтение сутр) все более эмансипируется от дела (благотворительности, заботы о ближнем и т. п.), подавляет его. В исторической перспективе это привело к утверждению, что для вознесения в Край Вечной Радости достаточно ограничиться единственной словесной формулой, восхваляющей Амиду. В одном из преданий "Хокэ кэнки" утверждается: "Ежели будешь с сердцем чистым Амиде молиться, верно говорю в Край Вечной Радости вознесешься. Вот Масамити (герой повествования. — А. М.) читал с помыслами праведными "Сутру лотоса" и хоть добра не творил, а вознесся". Самураям, жизнь проводившим в кровопролитии, и в голову не приходило, что их воинское занятие может противоречить учению Будды, ибо в их сознании окончательно произошел разрыв между «словом» сутр и «делом» жизни.
Персонажи легенд еще не умеют, как правило, оценить свои действия. Такие оценки даются не ими самими и даже не окружающими их людьми, но прилагаются к внешней идеальной шкале. В "Нихон рёики" оценка поведения определяется еще не столько саморефлексией, сколько набором видимых поощрений-наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и т. д., которые в некоторых случаях становятся стимулом подобной рефлексии: "Увидев, к какому воздаянию привели его деяния (речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя Ямы — А. М.), он полюбил подавать милостыню".
В "Хокэ кэнки" часто, а в "Одзё гокуракки" всегда промежуточные поощрения ликвидируются ради достижения одной-единственной цели вознесения в рай, для чего земная жизнь служит лишь приготовлением. Недостаточная развитость способности к самоанализу, которому, однако, в громадной степени способствует практика исповеди, неизвестной синтоизму, приводит к «материализации» того, что в дальнейшем станет внутренними эмоциями: в "Нихон рёики" почти никто из злодеев не мучается от осознания совершенного греха, но наказание тем не менее всегда настигает его. Собственно говоря, в буддийских легендах сам человек не может решить, праведен он или же грешен. Отсюда — несколько неожиданное развитие сюжета, когда вдруг выясняется, что всеми признанный праведник не столь уж и безупречен. В повествовании "О настоятеле храма Тэнъодзи учителе Домэе" рассказывается, как другу досточтимого Домэя, уже умершего, во сне были открыты грехи покойного [Хокэ кэнки, 1974, № 86].
По мнению Д. С. Лихачева, "чудо в житийной, христианской литературе сюжетная необходимость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в биографию святого" [Лихачев, 1970, с. 74]. Так же обстоит дело и с буддийскими легендами — фиксации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. "В объяснении нуждались не чудеса, а их отсутствие" [Гуревич, 1972, с. 163]. Нам представляется, что наиболее общей причиной «чудесности» средневековой литературы является ее идеальность в смысле идеальности конструируемых ею ситуаций, в которых отсекается слишком много реального, чтобы конфликты могли разрешаться обыденным образом.
Поощрения-наказания также даны через чудо. Не случайно поэтому наиболее часто употреблявшаяся Кёкаем финальная формула звучит следующим образом: "Такие вот чудеса". Необходимым условием чудесной награды является соединение сострадательности будды и праведности человека. В конце повествования о слепце, прозревшем благодаря своим молитвам, говорится: "Верно говорю — чудо случилось благодаря всемогуществу Каннон и глубокой вере слепого" [Нихон рёики, 1974, 111-12].
Средневековое сознание апеллирует к чудесам повсюду, причем "чудеса европейские" зачастую находят соответствия почти буквальные с "чудесами японскими": чудо свершается с тем органом, которым грешат или же совершают благодеяние. Во время бури у звонаря молнией были сожжены гениталии, поскольку он был прелюбодеем [Гуревич, 1981, с. 304]. "Нихон рёики" повествует о некоем муже, обвинившем свою жену в прелюбодеянии с монахом и взявшем ее силой. Тут муравей укусил его за детородный орган, и он умер в страшных мучениях (II-11). Сутяга умер с разверстым ртом, который никакими силами не удавалось закрыть [Гуревич, 1981, с. 304]. Один мирянин издевался над монахом и умер вскоре с перекошенным ртом [Нихон рёики, II-18]. Рука усердного переписчика церковных книг не превратилась в прах даже через два десятка лет после его кончины [Гуревич, 1981, с. 304]. Точно так же языки праведников продолжают после смерти читать сутру [Нихон рёики, III-1]. Набожный горожанин из Кёльна явился после смерти своему родственнику, причем на его коленях был написан духовный стих [Гуревич, 1981, с. 304]. А Отомо-но Акамаро переродился за свои грехи пятнистым бычком, и на его шкуре каждый мог прочесть, что он в прошлом рождении присвоил собственность храма [Нихон рёики, II-9].
Число примеров соответствий, взятых из европейской и японской "литературы чудес", могло бы быть увеличено, и все они свидетельствуют о том, что средневековое «народное» восприятие (которое, по-видимому, составляет основной пласт средневековой культуры) осмысляет религиозные догматы по преимуществу в их конкретно-чувственно-материальном воплощении.
Всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как податели добра, добро персонифицируется в них, наказание же за прегрешения в одних случаях выносится Ямой, а в других (и их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с кем из буддийского пантеона не соотносится. В отличие от будд, среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которых следует всячески остерегаться, ибо они способны на неспровоцированное злодейство. Однако в целом японскому средневековому религиозному сознанию чужда идея противоборства сил божественных и сатанинских, составляющая основное содержание христианской мифологии жизни. В японском буддизме главным действующим лицом, целиком и полностью ответственным за свои поступки, остается сам индивид.
Чудо — движущий мотив не только средневековой религиозной литературы. Мифы и героический эпос также полны необычайного и сверхъестественного. Чудеса там творят боги и богатыри. Но, во-первых, эти чудеса являются не столько нормой литературы, сколько нормой мифического времени, когда "камни, деревья и травы умели разговаривать", и, во-вторых, лишены морализующего начала — победителем выходит обычно сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы не раз встречаемся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соотнесенное с представлениями о социальной и личной гармонии, неизменно выходит победителем.
В средневековой религиозно-дидактической литературе мерилом сущности человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служит безусловной целью верующего. Лишь вера придает смысл и пользу всем человеческим деяниям. "Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни" (из предисловия к I свитку "Нихон рёики").
В мифе же почти единственно возможной является характеристика героя через последовательность и интенсивность внутренне не мотивированных поступков (не случайно поэтому слово «затем» из всех употребляющихся временных понятий наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют здесь первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы в некотором смысле неотделимы от тела божества — из меча и посоха они могут производить детей так же, как они могут рожать из органов своего тела. Буддийские статуи и сутры тоже творят чудеса, однако не для тех, кто ими физически обладает, а для тех, кто поклоняется им с чистым сердцем. Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя, являются его действия, поскольку мироустроительная цель персонажа заключена не в нем самом, но вне его.
Подводя итог вышесказанному, можно утверждать, что буддизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не освоенные либо находившиеся еще в «подсознании» культуры ("готовность", которую проявило японское общество к усвоению материковой культуры и цивилизации, заключается, возможно, именно в этом, а роль буддизма сводится к «проговариванию» подсознательных структур).
Буддийские легенды — это литература "нового поколения", не только важная для нас сама по себе, но и значительная как зеркало самопознания и средство психогенеза, осуществлявшегося в результате социального и личностного саморазвития человека. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с представлением о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спасения, постепенно подрывали традиционные представления о неизменной сущности человека, идеальным способом существования которого является следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесинтоистская традиция ориентирована на мифологические нормы, на их сохранение. Следование дорогой Будды требует от его последователей колоссальных душевных усилий, что, безусловно, осознавалось средневековыми авторами [Браун и Исида, 1979, с. 53]. Адепту синтоизма подобные усилия совершенно несвойственны, ибо он никогда не стоит перед выбором между добром и злом и весь его жизненный путь определяется набором однозначно толкуемых запретов и предписаний, усвоенных им еще в детстве и юности.
В то время, когда творились и записывались буддийские легенды, происходило стремительное развитие словесности не только на китайском, но и на японском языке. Синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию уже сложившихся текстов продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологические, ритуальные) по-прежнему входят в генофонд японской культуры. Сильной ее стороной всегда оставалась способность к сохранению традиционных ценностей, которая, однако, не означала невозможность развития. Как отмечал известный историк литературы Като Сюити, "в Японии новое не сменяло старое, но прибавлялось к нему" (ср. с альтернативным энергичным высказыванием О. Э. Мандельштама, свойственным парадигме европейской культуры: "Подобно тому, как существуют две геометрии — Эвклида и Лобачевского, возможны две истории литературы, написанные в двух ключах: одна говорящая только о приобретениях, другая — только об утратах, и обе будут говорить об одном и том же").
С другой стороны, в Японии в это время все большую роль приобретает установка на порождение новых текстов, без чего был бы немыслим кумулятивный культурный взрыв, приведший к появлению значительного количества текстов самого разнообразного содержания в эпоху Хэйан. Многие из их авторов совершенно сознательно выделяют себя из традиции (см. очерк о Мурасаки-сикибу). Буддийская литература нова по существу, хотя ее авторы предпочитают этого не замечать.
Самовозрастание письменной культуры, диверсификация жанров создавали ситуацию, когда перед человеком открывались принципиально новые возможности в смысле выбора им того или иного вида выявления творческого потенциала, вида, который более всего отвечает его вкусам и убеждениям. «Авторы» буддийских легенд прошли именно тот путь, который они прошли. Важно то, что они его избрали. И сам выбор немало говорит об их способности различать цвета.
Мы говорили о том, что буддийская литература в Японии значительное внимание стала уделять личности. Однако ее индивидуализацию не следует переоценивать. Личность в современном понимании появляется лишь тогда, когда установки индивида перестают совпадать с общественными. Это явление намного лучше видно в прозе аристократов (см. последний очерк книги) К буддийским легендам и житиям вполне применима характеристика, данная в свое время Л П. Карсавиным. Согласно его определению, для средневекового человека были важны "не его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие, а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилие воли и благодать — все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и открытия касались человеческой природы в целом, не в ее индивидуальных проявлениях" [Карсавин, 1918, с. 218]. Поэтому-то, наверное, и литература XX в., во многих своих произведениях решительно перенесшая акцент с общего на индивидуалистическое, кажется нам подчас мелковатой, если иметь в виду более целостного за счет своей обобщенности героя средневековья.
Кукай: БЕЗУПРЕЧНАЯ КАЛЛИГРАФИЯ ЭЗОТЕРИЧЕСКОЙ ПОЛИТИКИ
Жизнь Кукая приходится на перелом двух эпох японской истории и культуры. В 794 г. столица страны была перенесена из Нагаока в Хэйан (совр. Киото), откуда лишь в 1868 г. императорский дворец переехал в Токио. Одной из признанных версий о причинах перемещения двора в столицу "мира и спокойствия" (а именно так звучит в переводе название Хэйан) является предположение о желании правящего дома избавиться от влияния могущественных монастырей Нара.
Это утверждение не лишено оснований: фаворит государыни Сётоку монах Докё (ум. в 773 г.) был провозглашен "императором Закона", а к 770 г. относится предпринятая им попытка переворота (см. выше, в очерке о Докё).
С этих пор в летописи "Сёку нихонги" резко сокращается количество записей, касающихся буддизма, что отражало определенный кризис доверия правящего дома по отношению к буддизму Нара. Однако к этому времени учение Будды проникло в отдаленные уголки японского архипелага, и не в силах государства было остановить его дальнейшее распространение среди самых различных социальных слоев и групп (хотя это и шло вразрез с "Установлением о монахах и монахинях" ("Сонирё"), одной из основных целей которого было ограничить распространение буддизма высшим чиновничеством и не допустить образования общин, независимых от бюрократии).
К началу IX в. реалии жизни приходят в противоречие с существующим законодательством. Прежде всего это касается экономической основы государства — земля из государственной собственности все более переходит в частное пользование. Рассредоточение власти, приостановленное, казалось, в конце VII — начале VIII столетия, подтачивает сложившиеся государственные устои.
Серьезные изменения происходили и в культурной жизни. В особенности это касается распространения письменной культуры, сфера действия которой медленно, но неотвратимо расширялась. Известность Кукая, в отличие от таких религиозных лидеров предыдущего периода, как, скажем, Э-но Убасоко и Гёги, популярных прежде всего благодаря своей харизматичности и непосредственному контакту с паствой, объясняется и его участием в созидании письменной культуры. В философском и эпистолярном наследии Кукая ясно виден неведомый дотоле Японии тип книжника, в значительной степени отделенного от фольклорной среды. Кукай был представителем первой волны идеологов японского буддизма, еще не успевших превратить его в нечто специфически японское, но чувствовавших себя вполне уверенно в философской и практической традиции континентального буддизма.
Деятельность Кукая привлекает к себе пристальное внимание и еще по одной причине. Ведь именно ему наряду с Сайтё удалось добиться известной доли независимости (духовной и экономической) основанных ими школ от государства. Если до IX в. можно говорить о буддизме государственном и буддизме народном, не расчлененном на отдельные школы, то со времени Кукая появляются школы, характеризующиеся идейной и организационной самостоятельностью, взаимоотношения между которыми во многом определяли перспективу исторического развития Японии.
Кукай родился в 774 г. на острове Сикоку в провинции Сануки в семье провинциального аристократа. Отец его происходил из рода Саэки (ветвь клана Отомо), а мать вышла из семьи Ато, предположительно потомков корейца Вани, впервые познакомившего японцев, согласно преданию, с иероглифической письменностью. Своему дяде по материнской линии, Ато Отари, Кукай (или, как его называли в детстве, Мао) обязан первыми познаниями в литературе, философии и поэзии. Ато Отари забрал племянника в столицу и стал его домашним учителем.
В те времена для сына провинциального аристократа реально открывались два пути: либо занять второстепенную должность в чиновничьей иерархии (высшие сферы власти были для него наглухо закрыты), либо уйти в монахи. Кукай поначалу поступил в Школу чиновников (дайгаку), в которой обучалось 430 юношей. Ему было 18 лет. В одно с ним время учились Фудзивара Фуюцугу (в последующем — левый министр), Фудзивара Оцугу, Отомо Кунимити, Сугавара Киёкими, ставшие впоследствии влиятельными чиновниками. Отношение учеников к наукам было еще вполне серьезным, что составляет разительный контраст по сравнению с более поздним временем, когда аристократы открыто смеялись над преподавателями.
На занятиях основное внимание уделялось заучиванию выдержек из произведений государственно-философской мысли Китая. Промежуточные экзамены проводились каждые десять дней, что требовало изрядного напряжения памяти. Один монах посоветовал Кукаю для лучшего запоминания читать заклинания ("сингон", санскр. "мантра") перед изображением бодхисаттвы Кокудзоку. Так Кукай впервые познакомился с заклинаниями, давшими имя учению, которое ему еще предстояло основать в Японии.
Школьные годы Кукая длились недолго. Как отмечал его первый биограф Синдзэй (780–860), он усердно занимался, но "постоянно говорил себе, что он все же изучает лишь следы людей прошлого. Даже теперь занятия дают ему мало. Что же будет, когда он умрет и от тела ничего не останется?" [Хакада, 1972, с. 15]. Вот как сам Кукай описывал свои чувства: "Тогда я изо всех сил возненавидел славу и пышность двора и торжища и жить возжелал в чащобах и горах, покрытых дымкой. Когда я видел легкие одежды и откормленных лошадей, я тут же с грустью сознавал, что век их скоротечней вспышки молнии. Когда я видел калеку или нищего, я не уставал потрясаться неотвратимости воздаяния. Мои глаза видели, и я обрел решимость. Кто может остановить ветер?" [Кукай, 1969, с. 85].
Не закончив курс обучения, Кукай оставил школу, но занятия там наложили отпечаток на его мысль, литературный вкус и стиль, а его соученики еще не раз позаботятся о нем.
В те времена в горах Японии бродило много монахов, не прошедших официального, т. е. утвержденного Двором, посвящения. Горы закаляли душу и тело, приобщали к миру духов и чудес. В культах синтоизма горы занимали первостепенное место, и народный буддизм унаследовал эти представления, тем более, что и в самом буддизме махаяны, получившем распространение в Японии начиная с середины VI в., культ гор играл немаловажную роль. Сам Кукай, будучи в традициях своего времени более космополитичным, нежели приверженным традициям собственной страны, осознавал свою прочную связь с континентальной культурой.
Бродящие в горах монахи не имели своей организации. Скорее это были небольшие группы, объединенные целью достигнуть самосовершенства аскетизмом, молитвами и медитацией. На их практику, безусловно, серьезное влияние оказал даосизм. Группа, к которой примкнул Кукай, называлась "дзинэнти сю" — "природная мудрость".
Аскеты лишали казну налога, а официальный нарский буддизм — прихода. Высшее духовенство раздражал и образ жизни бродячих праведников, столь контрастный по отношению к роскоши и распущенности многих монахов крупных государственных храмов, утративших (или еще не приобретших) осознание своего особого предназначения. Поэтому власти неоднозначно пытались пресечь уход в горы, но бесполезно, ибо аскеты, владевшие техникой прорицаний, заклинаний и шаманского транса, были достаточно понятны и близки крестьянину.
Кукай стал одним из аскетов, несмотря на то что его родственники, стоя на позициях конфуцианской добродетели, не одобряли его. Они утверждали, что бродячий образ жизни не позволит Кукаю исполнить его "сыновний долг". В своем первом произведении — «Сангосики» — Кукай отвечал "Суть живого бывает разной. Есть птицы — они летают, а есть рыбы — они плавают. Для святого есть три Учения: Будды, Лао-цзы, Конфуция. Хотя их глубина различна, это учения святых. Если выберешь одно из них, почему это должно противоречить исполнению сыновнего долга?" [Кукай, 1969, с. 85] Уже в самом раннем своем произведении, написанном, вероятно, в то время, когда Кукаю было 24 года, видна широта его натуры, позволявшая ему постоянно учиться и ладить с самыми разными людьми. Тем не менее Кукай не оставляет сомнений относительно превосходства махаяны над конфуцианством и даосизмом. Вступая в полемику с конфуцианцем Кимо, основной персонаж «Сангосики», защитник буддизма Камэй-коцудзи указывает на преимущественно внешнюю воспитанность конфуцианца: "…твое поведение телесно, ты знаешь только, как почтительно кланяться", и упрекает Кимо в непонимании глубинной связи явлений, закона кармы. Будущее покажет, что, отказываясь от обучения в школе, Кукай как бы предвидел невозможность для себя чиновничьей карьеры: его родственника Отомо Якамоти заподозрили в измене, некоторых членов родов Отомо и Саэки казнили, кого-то сослали, большинство других попали в опалу.
Почти ничего не известно о жизни Кукая в возрасте от 24 лет до 31 года. Его средневековые биографы повествуют о совершенных им чудесах. За эти семь лет он много путешествовал, прошел несколько посвящений и сменил несколько имен, пока не назвался Кукаем ("небо и море") — именем, под которым он известен более всего.
В 804 г., когда Кукаю был 31 год (в то время девять месяцев в утробе матери было принято приплюсовывать к общему возрасту), государь Камму (781–806) направил в империю Тан посольство во главе с Фудзивара Кадономаро. Это было шестнадцатое по счету посольство, отправленное японскими царями в Китай. Прошлый визит японского посланника пришелся на 777 г, а следующий состоялся лишь в 838 г. Мало кому известный тогда Кукай не совсем понятным образом (видимо, тут сыграла роль помощь школьных друзей) получил место на посольском судне флотилии, состоявшей из четырех кораблей, и оказался одним из немногих, кому было предоставлено право побывать за пределами Японского архипелага.
Ко времени путешествия внимание Кукая привлекла одна из основных сутр эзотерического буддизма — «Махавайрочана-сутра». Позже Кукай вспоминал: "Я начал читать и понял, что не способен понять ее, следовало ехать в Тан". Любознательность заслоняла от монаха опасности путешествия, в то время как многие чиновники, лишь только бывало объявлено о посылке миссии, с ужасом ждали, что выбор падет именно на них.
Официальные миссии в Китай стали посылаться начиная с 630 г. Тогда путь в империю лежал через Корейский полуостров. Но после того как ухудшились отношения с Силла, весьма несовершенные японские суда были вынуждены держать путь по Восточно-Китайскому морю, что резко увеличивало опасности путешествия. В 770 г. Саэки Имаэмиси уже в день отплытия отказался возглавить посольство, сказавшись тяжко больным. А в середине IX в. заместитель посла Оно Такамура был даже сослан за симуляцию. Приведем его рассказ о несостоявшемся вояже: "Посольская флотилия, отправлявшаяся в Тан, состояла из четырех судов. Корабли, предназначавшиеся для посла и его заместителя, не были определены заранее. Поэтому я выбрал подходящее судно, и его назвали вторым, а судно посла получило наименование флагманского. Мы отправились в путь. Однако после того, как непогода дважды заставляла нас вернуться обратно, флагманское судно пришло в негодность. Тогда посол Фудзивара Цунэцуну издал приказ о превращении моего судна во флагманское. Рассердившись, я сказался больным и сошел на берег".
И во время путешествия Кукая служилые люди беспокоились не зря достаточно сказать, что из четырех кораблей посольства до места добралось лишь два, один вернулся обратно, еще один погиб, хотя отплытию предшествовали пышные моления синтоистских жрецов, призванных обеспечить безопасность длительного путешествия.
На втором судне в путь отправился Сайтё (767–822) — еще один монах, которому предстояло сыграть выдающуюся роль в становлении хэйанского буддизма. Сайтё к тому времени уже обладал определенной известностью и авторитетом. В отличие от Кукая, он происходил из семьи, где поклонение Будде стало традицией. С 12 лет он уже вел монашескую жизнь, а к 19 годам получил полное монашеское посвящение (Кукай прошел такое посвящение лишь за год до поездки в Китай). Проведя более 10 лет в затворничестве на горе Хиэй, Сайтё основал храм Хэйдзандзи (Энрякудзи). Там он постигал вероучение Тэндай (кит. Тяньтай), с которым знакомился по книгам, привезенным в Японию в 753 г. китайским монахом Гандзином.
В последние годы VIII столетия Сайтё начал активную проповедь учения Тэндай, организовал десятидневные чтения "Сутры лотоса" (основного текста этой школы), на которые он приглашал монахов из Нары. В 797 г. Сайтё назначили одним из десяти священников двора, и в 802 г. сам Камму слушал проповедь Сайтё, которая ему пришлась по нраву, несмотря на его достаточно прохладное отношение к буддизму. У Кукая, однако, было перед Сайтё одно немаловажное преимущество: он владел китайским разговорным языком, а к Сайтё приставили переводчика, хотя, по иронии судьбы, дальние предки Сайтё происходили из Китая.
Из одной гавани — Таноура, что на Кюсю, — отплыли Кукай и Сайтё, но море снова развело их пути: караван разметало, и головное судно через месяц бросило якорь в маленьком порту в провинции Фуцзянь, а корабль Сайтё через два месяца пристал в Нинпо. Еще два месяца ушло на переговоры с губернатором провинции, не дозволявшим послу и его сопровождающим направиться в столицу Чанъань. Однако благодаря умению Кукая улаживать острые ситуации разрешение наконец было получено, и почти через полгода после начала путешествия Кукай очутился в столице Танской империи.
Если Сайтё имел перед собой четкий план действий и сразу отправился в центр Тэндай, то намерения Кукая были более расплывчаты.
В середине VIII в. в Чанъане насчитывалось 64 мужских и 27 женских монастырей. Кроме буддийских монахов там можно было встретить даосов, конфуцианцев, несториан, мусульман и представителей других, самых различных вероучений. Со многими встречался Кукай, но одна встреча оказала на всю его последующую судьбу решающее влияние. Речь идет о седьмом патриархе школы Сингон — Хуэй-го (яп. Кэйка, 745–805). Легенда передает, что, впервые увидев Кукая, Кэйка сказал: "Я всегда знал, что ты должен прийти. Я долго ждал. Какое счастье — сегодня я увидел тебя. Не было у меня ученика, чтобы передать Учение. Тебе я расскажу все".
Кэйка также якобы высказал пожелание в будущем своем перерождении стать учеником Кукая.
Процедуру передачи учения называли тогда "переливанием воды из одного сосуда в другой". Кукаю предназначалась высокая миссия не расплескать ни капли из премудрости своих предшественников, не привнося ничего своего.
Через три месяца Кукай прошел последнее посвящение и стал восьмым патриархом Сингон. Его избранничество было еще раз подтверждено во время церемонии посвящения кандзё. При исполнении этого ритуала бросают цветком в мандалу (икону). Будда или бодхисаттва, в которого попадает цветок, становится покровителем испытуемого. Цветок Кукая упал на будду Махавайрочану — космического будду, эманацией которого является весь мир и все живое, включая исторического будду Шакьямуни. Высшей целью адепта является мистическое слияние с Махавайрочаной в результате детально разработанного акта медитации, которому эзотерический буддизм (в отличие от экзотерического) придает первостепенное значение.
Кукай должен был провести в Китае двадцать лет, дабы овладеть многими тонкостями буддийского вероучения. Однако он вернулся через два с половиной года. Кукай вспоминал в одном из своих писем: причиной столь раннего отъезда послужило настоятельное желание Кэйка о скорейшем возвращении Кукая на родину — чтобы он скорее мог приступить к проповеди учения Сингон в Японии.
Однако и за это время Кукай много преуспел, он не только стал патриархом новой для Японии школы, но и выучился санскриту, ознакомился с индийским буддизмом, усовершенствовался в каллиграфии и стихосложении и даже научился изготавливать кисти из барсучьего волоса. Помимо книг он привез чай и семена мандарина. Знакомство Кукая с материковой цивилизацией было всеобъемлющим.
Когда судно, на борту которого находился Кукай, прибыло на Кюсю, Сайтё уже получил разрешение проповедовать учение Тэндай (к этому времени его покровитель — государь Камму — скончался). С его смертью влияние Сайтё при дворе постепенно ослабевает, поскольку взошедший на престол Хэйдзэй (806–809) относился к буддизму прохладнее предшественника, да и Сага (809–823), отдававшему в области духовной культуры явное предпочтение китайской словесности, Сайтё не мог предложить ничего, что бы отвечало вкусам правителя
Согласно принятому обычаю Кукай подает государю отчет о пребывании в Китае и просит его дозволения появиться в столице. Такое разрешение было ему дано только через три года, когда Хэйдзэя на троне сменил Сага. В отчете, названном "Сёрай мокуроку" ("Список привезенного"), Кукай не только приводил список привезенных им сутр, мандал и других предметов культа, но и всячески старался убедить государя в полезности учения Сингон, раскрывая основы его догматики. Ссылаясь на популярность Сингон в Индии и Китае, Кукай писал: "Это учение так же полезно стране, как стены — городу и плодородная почва — людям". Далее Кукай развивал мысль, которая впоследствии была усвоена почти всеми без исключения школами японского буддизма: просветления можно достигнуть не в результате длительного процесса самосовершенствования на протяжении многих перерождений, как то утверждали старые школы Нара, но в течение данной жизни. В "Сёрай мокуроку" высказывается также необычное мнение о необходимости изучения санскрита. Необычное потому, что горизонты знаний японцев того времени (включая даже буддистов) ограничивались в основном Кореей и Китаем (первая известная нам попытка японца проникнуть в Индию относится только к 861 г.).
Кукаем двигала не просто любознательность: основную форму повседневного ритуального поведения приверженца Сингон составляют заклинания — мантры, смысл которых зачастую непонятен и на санскрите, и, следовательно, мантра может быть транслитерирована, но не переведена. Однако при транслитерации с санскрита на китайский теряется звучание оригинала и, конечно же, магическая сила заклинаний. "Пока не пользуешься санскритом, невозможно разделить долгие и короткие звуки". Поэтому среди привезенных Кукаем книг было 42 фолианта на санскрите.
Утверждение Кукая о необходимости изучения санскрита чрезвычайно симптоматично для тогдашней культуры. Кукай не делает акцента на понятийной стороне восприятия текста. Для него важнее донести первоначальное звучание, что позволяет сохранить магическую действенность текста. Вообще говоря, японцы еще долгое время не делали попыток перевода литературы, порожденной материком, на японский язык. Вряд ли это было невозможно из-за нехватки квалифицированных кадров. Желание иноязычную (в основном китайскую) культуру сделать достоянием социально ограниченного контингента людей также не может, как нам представляется, полностью объяснить положение вещей. Важнее другое: восприятие текста как равного самому себе. Его можно копировать, но переводить нельзя, ибо он утратит тогда сакральность и, следовательно, свою познавательную функцию.
Заслуги Кукая в области изучения и толкования языка нашли отражение в легенде, согласно которой он создал фонетическую азбуку (кана) и все 47 слогов ее закодировал в стихотворении, написанном на основе "Сутры о нирване", начинающейся словами: "Цветы источают аромат, но опадают. Что постоянно в нашем мире?" На самом деле это стихотворение, служащее мнемоническим средством при заучивании азбуки, было сочинено намного позднее.
Еще одна тема рассуждений Кукая — искусство и буддизм. Учение Сингон, эзотерический буддизм вообще, настолько сложен, что не может быть выражен лишь словом, и смысл эзотерического учения передаваем только с помощью живописи, т. е. мандалы, утверждал Кукай.
В 809 г. Кукай возвращается в столицу и по повелению Сага поселяется в храме Такаосандзи (переименован в Дзингодзи), что возле Киото. Кукай сумел понравиться Сага, и государь стал ему покровительствовать. Правление Сага выдалось сравнительно спокойным, мятежники на северо-востоке страны были замирены, при дворе процветали искусства. Признанный наряду с Кукаем и Татибана Хаянари лучшим каллиграфом своего времени, император распорядился о составлении трех поэтических антологий. Сага приглашал Кукая во дворец, доверяя ему свою корреспонденцию, учился у него каллиграфии, просил украсить свою ширму образцовой каллиграфией. Сага и Кукай вели достаточно оживленную переписку, и Кукай не упускал случая подчеркнуть, что Сингон приносит повелителям спокойное правление, избавленное от природных бедствий и мятежей, а подданным — чувство удовлетворения, т. е. поддерживает оптимальные пропорции внутри государства.
Добрые отношения с Сага быстро приносят свои плоды: уже в 810 г. Кукай становится настоятелем (бэтто) крупнейшего храма Японии — Тодайдзи. В том же году он устраивает моления об успокоении и умиротворении государства, которое, повторим, в то время персонифицировалось в правителе.
В это же время начинается обмен письмами между Кукаем и Сайтё. Корреспонденция по преимуществу складывалась из просьб Сайтё одолжить ему ту или иную книгу для ее изучения и переписывания. В основном то были книги, привезенные Кукаем из Китая, из чего мы можем заключить, что Кукай с большим, чем Сайтё, толком провел время за пределами родины (тому было неизвестно более половины из привезенных Кукаем рукописей). В письмах Сайтё именует Кукая не иначе, как «учителем». Более того, в 811 г. Кукай проводит церемонию посвящения для Сайтё и его ближайшие учеников согласно установлениям Сингон. Правда, Кукай не провел заключительного посвящения (бросания цветка в мандалу), объяснив Сайтё, что для этого потребуется три года подготовки. Сам Сайтё на выучку не пошел, но послал к Кукаю нескольких своих учеников, что, как оказалось впоследствии, решающим образом сказалось на взаимоотношениях этих двух выдающихся деятелей средневековой Японии.
Дело в том, что любимый ученик Сайтё — Тайхан решил не возвращаться к прежнему учителю, а Кукай, в свою очередь, вдобавок ко всему отказал Сайтё в пользовании своей библиотекой. Кукай писал, обосновывая отказ: "Ты не знаешь правил получения Учения. Действовать как ты — все равно что похитить Учение". Может быть, он намекал на отказ Сайтё провести у него три года в учениках? Напомним, что все эзотерические школы особо подчеркивают необходимость устной передачи традиции. А может быть, Кукай боялся за «чистоту» своего учения — ведь Сайтё постоянно подчеркивал, что между Тэндай и Сингон нет существенной разницы: "Обе школы должны, объединившись сердцами, вместе воспитывать преемников… Учение Тэндай о перерождении не противоречит установлениям Сингон" 4.
Так или иначе, но Тайхан не вернулся к Сайтё. Сайтё вообще не отличался покладистостью и терпимостью. Ученики от него бежали. Из 24 учеников, прошедших официально одобренное посвящение, на горе Хиэй осталось жить лишь десять. Только самые выдержанные (и одновременно самые несамостоятельные) оставались верными ему до конца: 12 лет учения должны были они неотлучно находиться на Хиэй, причем Сайтё требовал гораздо более строгого соблюдения заповедей и монастырского устава, нежели Кукай.
Безапелляционность Сайтё испортила его отношения и с лидерами нарского буддизма — так, в частности, он не признавал посвящений, принятых в Тодайдзи, так как они были хинаянскими, а не махаянскими, в то время как последователи Сингон первое посвящение саммая-кай (санскр. Samaya) проходили в этом храме. Сайтё вообще был склонен обвинять нарские школы в приверженности к хинаяне, что вызывало их решительное сопротивление. Безусловно, в церемониях и ритуалах раннего японского буддизма присутствуют некоторые элементы хинаяны, но так же несомненной представляется его общемахаянистская направленность.
Важным пунктом полемики с царскими школами и ее представителем Токуити было утверждение Сайтё о потенциальной возможности для всех без изъятия достигнуть просветления — Токуити возражал, что есть отверженные (санскр. icchantika), не способные к этому. Здесь мнения Кукая и Сайтё совпадали, но Кукаю, в отличие от Сайтё, удавалось отстаивать свои взгляды, не вызывая всеобщего неодобрения.
В 816 г. Кукай испросил дозволение предоставить в его распоряжение гору Коя для устроения там монастыря и воспитания последователей своего учения, обещая, что разрешение принесет пользу как государю, так и монахам, которые смогут самосовершенствоваться в тишине гор. В 7-й луне 817 г. высочайшее разрешение было дано, и Кукай направил на Коя своих учеников, которые построили на горе несколько хижин. С этих пор жизнь Кукая проходит между столицей, где его ждут государственные дела, и горой Коя, где возводится монастырь. При этом горное плато Коя рассматривалось им как Тайдзокай (цикл чрева мандалы), а восемь гор, возвышающихся над плато, — как восемь лепестков лотоса — символа космического будды Вайрочаны (яп. Дайнити-нёрай).
Кукай известен не только как философ, но и как строитель. В 821 г. Кукай отремонтировал водохранилище в Сануки — никто из его предшественников не мог справиться с этой задачей. Губернатор Сануки просил, чтобы из столицы прислали именно Кукая. Расхваливая его достоинства, он, в частности, писал: "Когда он идет, предаваясь размышлениям в горах, птицы вьют гнезда на его теле и звери становятся ручными… Когда он останавливается, толпа учеников окружает его; когда он пускается в путь, многие следуют за ним".
Авторитет и влияние Кукая росли. В 822 г. он провел обряд посвящения бывшего государя Хэйдзэя, трижды молился об умиротворении государства, учредил при Тодайдзи храм Сингон, а в 1-й луне 823 г. Сага известил Кукая о том, что отдает в его распоряжение храм Тодзи в Киото, который стал официально признанным центром государственно-охранительных церемоний. Это случилось за три месяца до отречения Сага. В храме Тодзи до пожара 1870 г. находились три деревянные статуи — Хатимана и двух женских фигур, — первые из известных нам скульптурных изображений синтоистских божеств, создание которых традиция относит ко времени Кукая. Их иконография целиком буддийская. Напомним, что до прихода буддизма синтоизм не знал антропоморфных изображений божеств.
Новый государь — Дзюнна (823–833), уже четвертый по счету, с которым имел дело Кукай, — тоже был настроен по отношению к нему благосклонно. Он одобрил программу занятий по санскриту и буддийским текстам ("Сангакурон"), составленную Кукаем и предназначавшуюся для его учеников. В государевом рескрипте дозволялось "школе Сингон" (этот термин впервые встречается в официальных документах) регулярно набирать 50 учеников, причем представителям других учений запрещалось пребывание в храме Тодзи, что было совершенно новым фактом в деле идеологического и организационного оформления буддийских школ — ведь до того времени каждый монах мог жить в любом приглянувшемся ему храме.
Важной особенностью созданных Кукаем и Сайтё школ явилось и то, что в их основе лежали сутры (т. е. слова самого Шакьямуни), а не комментарии к ним, как это было в старых нарских школах, которые именовать «школами» следует с большой долей осторожности.
В 822 г. скончался Сайтё, а через семь дней Тэндай было предоставлено право проводить посвящение монахов без обращения к столичным властям, о чем Сайтё просил уже длительное время. В результате школа Тэндай оказалась полностью независимой от нарского буддизма.
Кукай между тем продолжал восхождение по лестнице чиновничьей иерархии и в 827 г. был назначен дайсодзу — главой буддийской общины всей страны.
В духе своей эпохи Кукай высоко ставил образованность, и поэтому его просветительская деятельность отнюдь не выглядит случайной инициативой. В то время было уже создано несколько образовательных школ — в них обучались дети соответствующих влиятельных родов (например, школы, учрежденные Вакэ Хиросэ и Фудзивара Фуюцугу). Кукай же основал школу для простого люда — в нее поступали вне зависимости от родовой принадлежности. Учебное заведение называлось "Школой премногих искусств и разной премудрости" ("Сюкэй сюти ин"). Специально для учеников этой школы Кукай составил словарь иероглифов, который является самым древним из дошедших до нас.
Классифицируя и упорядочивая накопившийся материал, Кукай действовал в общем для всей японской культуры направлении Начиная с этого времени тенденция к систематизации (т. е. созданию новых письменных текстов исключительно на основе уже известных элементов) проявляется особенно отчетливо как в составлении исторических сводов, так и в активном создании поэтических антологий, организованных по рубрикационному принципу. Сборники буддийских легенд также можно причислить к подобным построениям. Справедливо это утверждение и по отношению к художественной литературе несколько более позднего времени. Несколько огрубляя литературную действительность (что, впрочем, практически неизбежно при построении любого рода моделей, в том числе и литературных), литературовед Судзуки Кадзуо отмечал, что качественная разница между «короткими» и «длинными» произведениями японоязычной хэйанской литературы не столь уж велика. Образование объемного произведения может достигаться за счет присоединения нескольких коротких, известных ранее.
Философские сочинения самого Кукая также представляют собой, в сущности, систематизированное изложение религиозно-философских идей, которые представляли собой мало нового в сравнении с высказанными на материке ранее. Законченное около 820 г. "Сочинение о тайном сокровище поэтического зерцала" ("Бунке хифурон") являет собой наставление в правилах сочинения стихов на китайском языке с энциклопедическим привлечением образцов континентальной поэзии. "Сочинение о тайном сокровище" — это произведение, ставящее перед собой прежде всего систематизаторские цели.
Текст, таким образом, перестает рассматриваться как нерасчленимое целое. Явное неудобство в пользовании достаточно обширным материалом, накопленным культурой, вызывает потребность в более свободном обращении с частями текста, их перегруппировке, создании справочных текстов. Этот способ репрезентации может быть назван методом "ножниц и клея". В европейской культуре такой подход находит определенные соответствия в различного рода «Суммах».
Открытие школы пришлось на 15-й день 12-й луны 828 г. — в 23-летнюю годовщину смерти учителя Кукая — Кэйка. Широта взглядов Кукая, находящая теоретическое обоснование в признании всех учений в конечном счете продуктом деятельности Махавайрочаны, соответствующих различным ступеням восхождения к просветлению, нашла достойное отражение в программе занятий. Ученикам преподавалось учение как Будды, так и Конфуция и Лао-цзы.
Кукай писал по этому поводу: "Изысканное блюдо не пахнет чем-то одним, прекрасная мелодия не складывается из одного тона".
Уникальность воззрений Кукая для своего времени лишний раз подтверждается тем, что уже через десять лет после его смерти школу, предназначенную для образования простого люда, продали, чтобы купить землю для выращивания риса, доход от реализации которого пошел на обучение монахов.
В 831 г. здоровье Кукая ухудшается, и начиная со следующего года Кукай почти все время проводит на горе Коя. Несмотря на его затворничество, влияние учения Сингона растет, и при государевом Дворе строят молельню, в которой совершаются исключительно эзотерические обряды.
Кукай скончался 21-го дня 3-й луны 835 г., причем, как в соответствии с каноническим жизнеописанием утверждает легенда, он предугадал день своей смерти.
Парадоксально, но после смерти Кукая его тесные связи с императорским домом сослужили учению Сингон дурную службу. Дело в том, что в стране все большую роль начинал играть род Фудзивара, оттеснявший царствующий дом на второй план. В связи с этим при Дворе усилилось влияние Тэндай, исторически поддерживавшей более глубокие отношения с Фудзивара. Однако эти политические сдвиги не имели силы над народными верованиями — легенды и предания о Кукае продолжали передаваться в устной традиции, кочевали из одного средневекового произведения в другое. Легендам этим несть числа. По ним можно восстанавливать представления средневековых японцев о человеческом идеале, о нравственности, праведности и о многом другом. Несмотря на соблазн несколько приукрасить свое повествование, мы на этот раз старались ограничиться фактами, более говорящими о самом Кукае, нежели о людях, творивших легенду. А расстояние между человеком и представлениями о нем бывает, как известно, чрезвычайно велико. Так, в молодости Кукай утверждал, что предел невозможного — рисовать на воде [Кукай, 1969, с. 127], но после его смерти легенда изображает Кукая пишущим стихи на глади реки. Народная молва живуча, и именно она творит самые невероятные чудеса.
Сугавара Митидзанэ: ТРАГЕДИЯ ОБОЖЕСТВЛЕНИЯ
Путь, пройденный Сугавара Митидзанэ (845–903), во многом определяется тем, что жизнь его приходится на рубеж двух исторических эпох. В смысле политическом это было время последних попыток царствующего дома сохранить реальную власть в своих руках, защитив ее от притязаний клана Фудзивара. В экономическом аспекте прежняя государственная собственность на землю уступала дорогу поместному землевладению (сёэн), а культура изживала черты рабского следования континентальным образцам, становясь тем, что мы называем "японской культурой". В поворотах жизни Сугавара Митидзанэ противоречия эпохи нашли концентрированное выражение. Этим он интересен японцам. Коллизии его судьбы понятны и нам, воспитанным на совсем других примерах, ибо время оживает для нас лишь тогда, когда его согревает тепло человеческой жизни.
Японские аристократы имели обыкновение возводить истоки своего происхождения к мифологическим первопредкам. Род Сугавара считал прародителем Амэ-но-хо-хи-но-микото — божество, рожденное от союза богини солнца Аматэрасу и повелителя бури Сусаноо. Его потомком в четырнадцатом поколении считался силач Номи-но сукунэ, одолевший в поединке непобедимого прежде богатыря Куэхая с помощью приемов борьбы сумо (соревнования в этом виде борьбы до сих пор собирают в Японии громадную аудиторию зрителей). Название рода «Сугавара» ("поле осоки") ведет происхождение от местности к западу от Нара. До 781 г. род назывался «Хадзи» — "глиняных дел мастера". Дело в том, что, как повествует хроника "Сёку нихонги", в древности существовал обычай вместе с господином заживо погребать его слуг. Однако царь Суйнин вместе с Номи-но сукунэ сочли это негуманным, и «император» повелел, чтобы вместо людей в курганах аристократов хоронили их глиняные изображения — ханива. Их ваяние было поручено роду Хадзи. Однако с течением времени все более широкое распространение стал получать буддийский ритуал трупосожжения. Род Хадзи оказался не у дел и захудал. Но его энергичные представители облюбовали себе новую область деятельности — овладение книжной премудростью — и испросили дозволение именоваться вполне нейтрально — Сугавара, чтобы ничто не связывало их с теперь уже никому не нужным занятием [Сёку нихонги, 1975, Тэнъо, 1-6-25].
Знания свои Сугавара черпали в китайских книгах — материковое культурное влияние в придворной жизни того времени было чрезвычайно значительным, и китайские политические теории вызывали живой отклик у деятелей молодого японского государства.
Именно учености Сугавара обязаны и повышением своего статуса. Уже в начале IX в Сугавара Киёкими, страдавшему старческой немощью, было позволено на воловьей упряжке въехать прямо в сад императорского дворца честь, о которой не могли и помыслить члены бывшего рода Хадзи, не поднимавшиеся, как правило, выше 5-го придворного ранга. Киёкими же дослужился до третьего.
В начале IX в дед Митидзанэ организовал частную школу конфуцианских штудий, а его отец — Корэёси — стал главой школы чиновников (дайгаку) в столице "мира и спокойствия" — Хэйане. Овладение китайским литературным языком и знание памятников китайской словесности являлось важным условием социализации японских аристократов и чиновников, хотя мало кто из них имел случай хотя бы услышать речь китайца — непосредственные контакты с континентом шли на убыль.
Дети в семье Сугавара приобщались к культуре с самого детства. И когда Корэёси попросил своего приятеля Симада Тадаоми проверить способности своего одиннадцатилетнего сына, тот велел мальчику сочинить стихотворение на китайском языке. Митидзанэ немедленно представил экспромт, воспевающий красоту сливы, мысленно увиденной им ночью:
С тех пор Митидзанэ для продвижения по служебной лестнице приходилось держать немало экзаменов. Уже в возрасте 26 лет он прошел через самый сложный — сочинение. За полтора столетия — с конца VIII до 30-е годы X в это удалось лишь 65 ученым. От них прежде всего требовалось дословное знание китайских источников. И хотя по традиции мы называем этих людей «учеными», к ним более всего подходит определение «знатоки».
Умение составить прошение или деловой документ, уснастив их историческими аллюзиями и по возможности пышными цитатами из китайской классической литературы, высоко ценилось в то время. И к четырнадцатилетнему Митидзанэ, поступившему на придворную службу сразу после обряда посвящения в мужчины, часто обращались с подобными просьбами. В числе клиентов Митидзанэ побывали самые высокопоставленные чиновники, включая министров.
Академическая карьера Митидзанэ была блистательной — в тридцать два года он получил должность "советника по словесности", которую имели право носить не более двух выдающихся знатоков одновременно. Он написал предисловие к официальной исторической хронике "Монтоку тэнно дзицуроку" ("Истинные записи о правлении императора Монтоку"), составленной его отцом вместе с Фудзивара Мотоцунэ Митидзанэ преподавал также в столичной Школе чиновников.
Поделиться книгой: