Церемония происходила так: вначале через южные ворота храма вошли высокопоставленные монахи. Затем из восточных ворот появился на паланкине Бодай с белым ритуальным зонтом в руках. Рюсон показался с западной стороны, а чтецы сутры — с восточной. Подождав, пока все участники займут положенные места, Бодай подошел к статуе и взял кисть, к которой было привязано 12 шнуров (один из них, длиной 215 м, до сих пор сохраняется в сокровищнице Тодайдзи — Сёсоине). Все присутствующие берутся руками за шнуры, Бодай в глазах статуи рисует зрачки, и теперь она становится «зрячей». На этом заканчивается первая часть церемонии. Затем читается сутра «Кэгонкё», а вслед за этим возлагаются приношения от четырех крупнейших храмов: Дайандзи, Якусидзи, Гангодзи и Кофукудзи, исполняются ритуальные танцы и музыка [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё сёхо, 4-4-9; Хаякава, 1974, с. 178–179], в том числе и танец "сложенных щитов", который трактуется исследователями как изъявление покорности правителю. Тодайдзи стал одним из основных центров государственной жизни — важнейшая церемония присвоения придворных рангов неоднократно проводилась в этом храме.
На протяжении всего правления Сёму Хатиман оставался объектом постоянного внимания двора. В 745 г. храму в Уса были посланы приношения, тогда же воздвигнуты семь статуй будды Якуси (Бхайшаджьягуру). В 748–750 гг. служители культа Хатимана из рода Омива получили повышение в рангах. К 750 г. жрица Хатимана носила 4-й придворный ранг, в то время как высший служитель Аматэрасу в Исэ — лишь 5-й.
В этом же году в столице стало известно, что Хатиман выразил желание направиться в Нара. Множество придворных и воинов (каждая провинция, по которой проходил маршрут, выделяла сто охранников) участвовали в процессии. В этих провинциях запрещалось убийство живых тварей, сопровождающие воздерживались от вина и мяса. После прибытия Хатимана в столицу в Тодайдзи состоялась грандиозная церемония. "Сёку нихонги" описывает ее следующим образом: "Принявшая монашество служительница Хатимана по имени Омива-асоми Моримэ молилась в Тодайдзи (ее паланкин был цвета сине-алого — такого же, как и у императора). Императрица (Кокэн), бывший император (Сёму) и его супруга также прибыли в храм. В этот день там собралось великое множество чиновников и людей неслужилых. Призвали пять тысяч монахов — они молились Будде и возглашали сутры… Затем Хатиману присвоили первый ранг… Левый министр Татибана-но сукунэ Мороэ зачитал указ и преподнес его богу: "Император рек так: "В давние годы поклонялся я статуе будды Русяны, пребывающей в храме Тисикидзи, что в уезде Огата провинции Кавати. И возжелал я воздвигнуть такую же статую, но не смог. И тогда обратился я к великому богу Хатиману на дороге Тоёкуни, пребывающему в Уса, что в провинции Будзэн. Бог отвечал: "Я, направляющий и собирающий богов неба и земли, непременно исполню твое желание. Воду превращу я в пар раскаленный для выплавки меди. Тело свое смешаю с травой, деревьями и землей — так завершим дело без помехи". Услышав ответ бога, я преисполнился радости. И смог я без задержки обет исполнить"" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпёсёхо, 1-12-27].
Согласно одной из теорий происхождения культа Хатимана, он, в частности, считался патроном горного дела (добычи меди), что в целом хорошо объясняет его покровительственную роль не только при сооружении статуи Дайбуцу, но и его функцию защитника буддизма вообще.
После церемонии освящения Дайбуцу культ Хатимана продолжает увеличивать свое влияние при Дворе, а предсказания его оракула имеют силу в решении важных государственных дел. Так, скажем, повышением с 5-го до 3-го ранга и назначением на пост Дадзай соги Фудзивара Отомаро был обязан волеизлиянию Хатимана (оракулом бога служил тогда Омива Тамаро).
Так культ Хатимана оказался вовлеченным в хитросплетения придворных интриг. Жрецы из рода Омива недвусмысленно поддерживали род Фудзивара, который в то время оказался ненадолго оттесненным с первых ролей в придворной политике. Но уже в 755 г. Тамаро и монаха из храма Якусидзи обвинили в «колдовстве», и главным жрецом Хатимана стал покровитель рода Уса, устами которого Хатиман провозгласил: "Я не желаю, чтобы ложные повеления оглашались от моего имени. Я не нуждаюсь в пожалованных мне 1400 дворах и 140 те пахотной земли… Я возвращаю их двору" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё сёхо, 7-3-28].
Из вышеизложенного, вероятно, становится понятно, что культ Хатимана сыграл чрезвычайно большую роль в процессе взаимопроникновения буддизма и синтоизма — явления, столь характерного для истории японской религии на всем ее протяжении. Совместное правление Кокэн и Докё отмечено сознательными усилиями по сближению двух религий.
Буддизм пришел на землю, находившуюся "в ведении" синтоистских божеств, которые могли относиться к нему по-разному. Но для защитников компромисса между синтоизмом и буддизмом божества превращались в защитников буддизма. В указе Кокэн говорится: "Люди полагают, что боги неба и земли отстраняются от Будды и избегают его. Но если заглянуть в сутры, то там сказано о сонме божеств, защищающих Закон Будды и почитающих его" [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 1-22-23, 766 г.]. На этом основании монахам предлагалось принять участие в Празднике вкушения первых плодов — одной из основных церемоний синтоизма, имевших общегосударственное значение. Первоначально присутствие посторонних на этой церемонии не разрешалось. Допуск к участию в ней буддийских монахов свидетельствует об ослаблении традиционных табуаций синтоизма, а также указывает на преодоление отчуждения между буддизмом и синто. Чрезвычайно важным для последующего синтеза буддизма и синтоизма является впервые отмеченное в этом указе отождествление многочисленных «низших» божеств буддийского пантеона (унаследованных им от брахманизма) и синтоистских божеств. Такое уравнивание создавало в будущем предпосылки для переноса свойств буддийских божеств на синтоистские.
Отметим, что указ Кокэн приходится на первый год новой эры правления, на который обычно падают эдикты, формулирующие общее направление политики нового правителя или новых лет правления. Как мы указали выше, для названия эр правления царицы Кокэн вначале были выбраны иероглифы небо-покой-божество-защита (Тэмпё дзинго, 765–767), а затем божество-защита-удивительный-облако (Дзинго кэйун, 767–770). Прежде всего возникает вопрос: что были призваны охранять божества синтоизма?
Нам представляется, что сочетание «дзинго» следует понимать по меньшей мере двояко. Исходя из вышеприведенного указа и из общего характера совместного правления Кокэн и Докё, активно содействовавших распространению буддизма, сочетание «дзинго» возможно интерпретировать как "защита божествами буддизма".
Но не только Будду были призваны охранять божества в правление Кокэн. Функция защиты и охраны государства, которая ранее отводилась исключительно буддизму, теперь могла выполняться и синтоистскими божествами либо совместно божествами и Буддой [Сёку нихонги, 1975, Тэмпё дзинго, 1-1-7, 766 г.; Дзинго кэйун, 3-5-28, 770 г.]. Так что под «дзинго» имеется, вероятно, в виду "защита божествами буддизма и государства".
Хатиману в этом ритуально-охранительном процессе отводилась чуть ли не главенствующая роль. Роль культа Хатимана велика и в таком важнейшем для любой религии деле, как осмысление храмового пространства.
Организация пространства в первых буддийских храмах Японии тесно связана с традиционными синтоистскими представлениями. В период первоначального распространения буддизма неантропоморфные символы синтоистских божеств помещались либо под открытым небом, в местах, которые почитались священными (эта традиция оказалась очень устойчивой и сохранилась до наших дней), либо в храме. К одной из существенных конструктивных особенностей такого храма относится, как мы уже знаем, наличие всего одного внутреннего помещения — хондэна.
Преемственность буддизма в осмыслении сакрального пространства проявляется, во-первых, в том, что многие буддийские статуи были вынесены из храма, и, во-вторых, в том, что сама организация внутрихрамового пространства была приспособлена не для проведения молений, а для помещения там статуи того будды или бодхисаттвы, которому был посвящен храм. Вход в буддийские храмы, так же как и в синтоистские, был разрешен только священнослужителям. Поэтому массовые буддийские церемонии проходили вне храма, громадные двери которого открывались во время церемонии для обозрения храмовой святыни.
Начиная же с периода Хэйан (794-1185) строители все больше внимания уделяют внутреннему пространству храма, дифференцируя и усложняя его. Храм замыкается в самом себе и отделяется от окружающей его природной среды.
Это явление, характерное для континентальной буддийской архитектуры, оказывает заметное влияние и на синтоистские храмы, в которых помимо хондэна появляется и зал для молений. Показательно, что подобный тип застройки впервые применяется в храмах, посвященных тому же Хатиману. Он носит название «Хатиман-дзукури» ("дзукури" — здесь "способ постройки").
Исторически сложившаяся роль Хатимана как посредника между синтоизмом и буддизмом и послужила, вероятно, главным основанием для Докё, выбравшего это божество в качестве инструмента для удовлетворения своих властолюбивых амбиций. Однако далеко идущие планы Докё могли бы осуществиться лишь при условии лояльного отношения к нему жрецов Хатимана.
В 769 г. в столице стало известно, что бог Хатиман из храма Уса на Кюсю пожелал, чтобы Докё стал императором, обещая стране в этом случае мир и спокойствие. Единственный раз за все правление Кокэн чары Докё оказались бессильны, ибо царице было явлено совершенно неожиданное для монаха видение: она должна отправить некоего Вакэ Киёмаро на Кюсю, чтобы он узнал истинную волю бога. Докё напутствовал его такими словами: "Несомненно, что великий бог призывает посланника, дабы объявить ему о моем избрании на престол. В этом случае я дарую тебе ранг и должность". И пока тот совершал длительное путешествие, Докё всячески привечал членов рода Вакэ Киемаро и даже переименовал один уезд, присвоив ему название Вакэ. Но Киёмаро вернулся от оракула с таким ответом: "Со времени начала нашего государства и до наших дней определено, кому быть государем, а кому — подданным. И не случалось еще, чтобы подданный стал государем. Трон солнца небесного должен наследоваться императорским домом. Неправедный же да будет изгнан" [Сёку нихонги, 1975, Дзинго кэйун, 3-9-25].
Докё сослал Киёмаро, а потомки считали Киёмаро спасителем императорской династии, и даже в XX в. его портрет украшал одно время десятииеновый банкнот.
Влияние Докё на царицу было столь прочным, что и после уникальной в японской истории попытки свержения правящей династии он продолжал сохранять свои позиции. Кокэн неоднократно приезжала в его дворец, строившийся на родине Докё в земле Кавати (совр. Осака). Для придворных он устраивал грандиозные празднества с раздачей богатых подарков.
Но дни могущества Докё оказались сочтены. За четыре месяца до кончины царицы Кокэн правому министру Фудзивара Нагатэ и левому министру Киби Мабито удалось взять в свои руки командование пятью военными частями в Нара, оставив роду Югэ лишь одну. А после смерти царицы в 770 г. новый государь Конин изгнал Докё из столицы в храм Симоцукэ, где он и скончался три года спустя. Возмущение, вызванное Докё, было настолько велико, что Конин счел за благо изменить прежний девиз правления, не дожидаясь конца года, что было совершенно недопустимо с точки зрения привычной царской этики.
В обход сложившейся летописной традиции (согласно которой, в отличие от ее китайского прообраза, деяния царей никак не оцениваются) "Сёку нихонги" решительно осуждает Кокэн за преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрезмерное напряжение сил всей страны ввиду грандиозного по масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в вину жестокие расправы со своими соперниками. На фоне этой инвективы особенно контрастно выглядит панегирик Конину, который стал проводить по отношению к буддизму намного более прохладную политику.
Вместе с поражением Докё культ Хатимана также утрачивает на время свое государственно-политическое значение. После 770 г. Двор в VIII в. уже не совершал ему приношений. Начиная с этого времени правители Японии, видимо, окончательно осознали, что только идеологическая система синтоизма, подкрепленная конфуцианством, гарантирует надежность наследственного правления, а буддизм с его непременным акцентом на всеобщую этическую оценку способен вносить дисгармонию в сложившуюся структуру власти.
Действия Докё навлекли гонения не только на него самого и его партию при Дворе вообще усиливаются антибуддийские настроения, прекращается помощь буддийским храмам, вновь ужесточается государственный контроль над пострижением в монахи. Это находит отражение и в преданиях "Сёку нихонги". В 772 г. удар молнии поразил западную пагоду храма Сайдайдзи. Причиной бедствия признали проклятие синтоистского божества из храма Оно в Оми, взбешенного тем, что дерево на постройку буддийского святилища срубили в его владениях [Сёку нихонги, 1975, Хоки, 3-4-29]. В том же году разразился страшный ураган, который с корнем выворачивал деревья и срывал крыши. Для усмирения разгневанного божества Цукиёми синтоистско-буддийский храм (дзингудзи) Ватараи из провинции Исэ перенесли в другое место. В самом храме сместили прежнего жреца, при котором была сооружена статуя Будды. На его место был назначен представитель рода Накатоми, становившегося отныне наследственным держателем этой должности.
Но, несмотря на явную опалу, культ Хатимана уже набрал достаточно сил, чтобы развиваться далее вне зависимости от сиюминутных политических факторов (синтоистские храмы, посвященные Хатиману, наиболее многочисленны и в современной Японии). Особенно интересна дальнейшая эволюция культа с точки зрения контаминации буддийских и синтоистских представлений.
В 809 г. официальные хроники впервые называют Хатимана "Великим бодхисаттвой" [Нихон коки, 1982, Дайдо, 4–2 доп.- 21]. Наиболее ранняя статуя синтоистского божества (конец IX в.) изображает Хатимана и носит на себе следы самого непосредственного влияния буддийской иконографии. Связь Хатимана с Тодайдзи также оказалась весьма прочной. Когда в середине IX в. у статуи Великого Будды из Тодайдзи отвалилась голова, специальный посланник отправился в Уса, чтобы испросить помощь Хатимана для восстановления статуи. Затем в Хэйане (Киото) был основан храм Ивасимидзу, посвященный Хатиману, который в это время почитался за охранителя столицы. Хатиман вновь обрел, таким образом, свойственную божествам синтоизма функцию сберегания определенного географического пространства.
Итак, Докё скончался в изгнании, а попытка построения буддийской теократии потерпела крах. Но сама мечта о царстве, где правителем стоит монах, не оставляла современников. Легенды "Нихон рёики" (рубеж VIII–IX вв.) донесли до нас теократические чаяния поборников буддийской утопии.
39-я история III свитка "Нихон рёики" повествует о монахе Дзэнсю, достославном своей ученостью и добродетелями. Когда монах находился при смерти, позвали прорицателя. Божественный дух овладел им и изрек: "Я вселюсь в живот государыни Тадзихи-но омина и буду рожден царевичем. Меня узнают по родимому пятну". И действительно, на следующий год Тадзихи родила царевича, на шее которого было такое же родимое пятно, как и у монаха Дзэнсю. Однако спустя три года ребенок умер. Через прорицателя его дух сообщил: "Я — монах Дзэнсю. В течение некоторого времени я был царевичем. Воскурите благовония и совершите мне приношения".
В той же истории "Нихон рёики" сообщается о монахе Дзякусэне, который долгое время подвижничал на горе, где обитал бог Ивадзути. Эта гора так высока и крута, что только тот, кто очистился в самосовершенствовании, может взобраться на нее и жить там. Когда Дзякусэн почувствовал приближение смерти, он написал своим ученикам: "Через 28 лет после моей смерти я буду рожден царевичем по имени Камино". Через 28 лет на свет появился наследник, которого действительно назвали Камино. Он правил Поднебесной в течение 14 лет. Кёкай признает его священным правителем.
И в этом предании, как и в предыдущем, право на престол определяется не только буддийскими добродетелями монаха. Долгое пребывание Дзякусэна на священной синтоистской горе свидетельствует, что его избранничество вызвано также и общением на этой горе с божествами синтоизма.
Вышеприведенные предания "Нихон рёики" отражают значительно возросшую роль адептов буддизма в политической жизни японского общества. Буддизм фактически десакрализовывал царскую власть, превращаясь до некоторой степени из ее опоры в соперника. Буддизм изолировал царя от идеологической системы сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая оценка поступков. Только при этом условии Сёму мог назвать себя "рабом Будды" и помиловать монаха Тайкё, проклявшего царевича: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?" [Нихон рёики, 1967, П-35]. Только в этих условиях Кёкай мог позволить себе обсуждать достоинства и недостатки того или иного царя (111-39). Поэтому вместе с заботой о распространении буддизма правители Японии всегда старались, чтобы его спонтанное развитие было сбалансировано их высочайшими указами.
Итак, в развитии официального буддизма в Японии VI–VIII вв. можно выделить три этапа. Первый — начиная с середины VI в. до правления Тэмму (673–686) — характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII столетия — неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII в. охлаждение отношения к буддизму, когда становится ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.
Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. — А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].
Неудивительно поэтому, что к концу VIII — началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая основа царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется охлаждение отношения к буддизму начиная с правления Конина.
На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве со стадиально более зрелой религией — буддизмом. Если на «низовом», народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем» уровне синтоизму удалось сохранить свою организационную и в значительной степени идейную самостоятельность развитие Японии после так называемой "революции Мэйдзи" (1867 г.) свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои возможности, составив идеологическую основу японского фашизма и вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.
Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития наибольший вклад внес не в формирование государственной идеологии. Хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной, с течением времени синтоизм, на самоосознание которого буддизм, безусловно, оказал очень значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.
Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации. Это мы и попытаемся показать в следующем очерке.
Буддийские проповедники: СОЗИДАТЕЛИ ЧУДА
Исследователи, занимающиеся изучением буддизма в раннесредневековой Японии, основное внимание уделяют его месту в государственной идеологии. Однако истинная роль буддизма в истории, как мы полагаем, может быть выявлена лишь в результате рассмотрения более широкого культурно-исторического контекста. В неофициальной письменно зафиксированной буддийской традиции одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, созидающих его самого.
Всякий, кто знаком с народными формами культуры японского раннего средневековья, будет, без сомнения, поражен сходством, иногда почти текстуальными совпадениями, с аналогичными памятниками народного христианства в Европе. Сходство распространяется и на достаточно парадоксальный, с точки зрения современного человека, способ записи: и в Европе, и в Японии народные легенды при фиксации переводились на другой язык (латинский и китайский соответственно). Таким образом, будучи записанным, фольклор «легализуется» и получает статус "серьезной литературы", что делает его доступным для не ограниченной пространством и временем аудитории.
Разумеется, понятие «литература» применимо к средневековым легендам, преданиям и житиям только с очень существенными оговорками, и прежде всего потому, что для средневековых ее читателей и слушателей она не имела никакого отношения к fiction, выдумке. Понятие авторства было также достаточно своеобразным. «Авторство» тех, кто записывал народные легенды (а ими могли быть лишь мужчины — монахи и чиновники), заключалось прежде всего в выборе из множества циркулировавших в устной (а впоследствии и письменной) форме сюжетов именно тех, что подлежали фиксации в данном произведении, а также в некоторой, по-видимому не слишком значительной, «литературной» обработке уже известных сюжетов.
Перед нами "Записи о стране Японии и чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела" ("Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики", или, сокращенно, "Нихон рёики", составлены на рубеже VIII–IX вв., три свитка, 116 историй), "Записи о вознесении в Край Вечной Радости" ("Одзё гокуракки", конец X в., один свиток, 42 истории) и "Записи о чудесах "Сутры лотоса", сотворенных ею в великой стране Японии" ("Дайнихонкоку хокэкё кэнки", середина XI в., три свитка, 129 историй; частичный перевод памятников см. [Мещеряков, 1984]).
"Нихон рёики" принадлежит кисти монаха Кёкая, истории "Одзё гокуракки" записаны мелким чиновником Ёсисигэ-но Ясутанэ (принявшим впоследствии монашество под именем Дзякусина), автор "Хокэ кэнки" — монах Тингэн. Как мы уже отмечали, применительно к ранним средневековым легендам еще невозможно говорить об авторстве в современном понимании этого слова. Собственно говоря, составители на авторство и не претендуют. Кёкай утверждает, что он лишь передает рассказы людей, Ясутанэ ссылается на летописи и жития как на источник своих записей, а Тингэн обосновывает необходимость своего труда по сведению воедино преданий о "Сутре лотоса" тем, что "в исторических сочинениях найти их затруднительно, а в передаче людей они легко утрачиваются".
Средневековье невнимательно к судьбам «авторов». Относительно Кёкая и Тингэна мы знаем только, что первый был монахом в храме Якусидзи, а второй жил возле часовни Сюбогэн. Известны подробности жизни лишь одного Ясутанэ. О нем можно сообщить несколько больше. Он родился в 931 г. Его учителем был знаток китайской литературы Сугавара-но Фумитоки (899–981). Долгие годы Ясутанэ служил регистратором государевых указов во дворце. Приобщением к культу повелителя рая будды Амиды (Амитабхи) он обязан "Обществу поощрения учености" ("Кангакуэ"), участники которого проводили время в молитвах о перерождении в Краю Вечной Радости (гокураку), сочинении стихов на китайском языке, изучении "Сутры лотоса". В 982 г. Ясутанэ заканчивает "Записки из павильона у пруда" ("Тигэйки"), в которых он воспевает царедворцев, посвятивших свою жизнь молитвам Амиде, придворным церемониям и изучению премудрых книг. Считается, что "Одзё гокуракки" увидело свет в 984 г., а в 985 г. Ясутанэ принимает монашество и нарекается Дзякусином. Вместо упраздненного "Общества поощрения учености" Ясутанэ вместе с одним из крупнейших религиозных деятелей своего времени, Гэнсином (942-1017), основывает "Общество двадцати пяти способов созерцания" ("Нидзюго саммайэ"). Скончался Ясутанэ в 997 г.
Безусловно, у каждого из авторов — составителей наших памятников имелись свои литературные пристрастия, вытекавшие прежде всего из их миропонимания. Но последуем вслед за кистью самих авторов, пытаясь кратко сформулировать особенности каждого из трех произведений.
Кёкай писал в предисловии к I свитку: "Есть алчущие добра храмов Будды — они перерождаются волами, дабы отработать долг. Есть и такие — они оскорбляют монахов и Закон Будды, при жизни навлекая на себя несчастья. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни. Воздаяние за добро и зло неотступно, как тень. Радость и страдание следуют за добрыми и злыми деяниями, как эхо в ущелье. Кто-то видит и слышит об этом, удивляется, сомневается и тут же забывает. У тех же, кто стыдится своих грехов, с болью бьются сердца, и они спешат скрыться. Если бы карма не указывала нам на добро и зло, то как тогда было бы возможно исправить дурное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как было бы возможно наставлять дурные сердца и шествовать дорогой добролюбия?"
Во вступлении к "Одзё гокуракки" говорится: "С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло сорок лет, вера моя укрепилась еще более. Губами я повторял имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал — ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой Земли (Дзёдо, эквивалент гокураку. — А. М.). Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край Вечной Радости — не минует их молитва моя. В сутрах, шастрах и толкованиях к ним глаголится о добролюбии, и желающий Края Вечной Радости не читать их не может".
Тингэн писал: ""Сутра лотоса" истинно повествует о далеких временах, когда Шакьямуни достиг просветления, и истинно указует, что каждая тварь может стать буддой… От царевича Сётоку, призванного в западный Край Вечной Радости, и до дней нынешних немало найдется людей — поклонявшихся Сутре и читавших ее, — кто испытал на себе дивную благодать… Если не записать дела дней минувших, то чем тогда будут одушевляться потомки?" 2.
Итак, "Нихон рёики" повествует о воздаянии в этой жизни за добрые и злые дела, "Одзё гокуракки" больше волнует момент смерти (просветления, нирваны), непосредственно вслед за которым следует возрождение в раю, где властвует будда Амида, а "Хокэ кэнки" описывает дивную силу одного из основных махаянских текстов — "Сутры лотоса", а также чудодейственные способности ее ревнителей. Таким образом, эти три памятника представляют собой не только разные временные этапы японского буддизма, но и три идейных направления его развития.
Поток буддийских сочинений в эпохи Нара и Хэйан ставил своей целью не удовлетворять литературно-эстетические запросы, но представить образцы и примеры награжденной праведности и наказанного злодейства. Вспомним, чем был буддизм для тогдашних японцев на микросоциальном уровне: он был призван обеспечить и защитить интересы выделявшейся из родового коллектива личности. Синтоистские представления, дошедшие до нас в письменно зафиксированной (главным образом официальной) версии мифа и ритуала, несли в себе экспрессию коллективных, но не личных переживаний. Антропоморфными, точнее, квазиантропоморфными чертами наделены в мифе боги. Люди же, как правило, выступают пассивными преемниками мироустроительной активности божеств и державной деятельности «императоров». Через миф объясняются устои существования людей любой феномен — космический или социальный — находит отражение в мифическом повествовании, а ритуал призван сохранить соответствие между идеальным и реальным, постоянно нарушаемое действительным ходом событий
Итак, для синтоизма человек как таковой был не столь важен, и общение с богами, как и общий модус поведения, носило не индивидуальный, а коллективный характер. А человек этот между тем жил и чувствовал. Основу поведения и ориентации человека в новом, переросшем рамки общины социуме, а именно в государстве, где возникает потребность в регулировании отношений между людьми вне зависимости от родо-племенной принадлежности, составил буддизм, принесший с собой богатую литературную традицию. Быть может, кому-то повороты судьбы героев буддийских легенд и преданий покажутся чересчур незатейливыми, язык — бедным, мораль — слишком однозначной. Но не стоит забывать, что к интересующей нас литературе нельзя применять привычные нам мерки — ведь в тот период значительная информационная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту (и с которой пытается сражаться современная литература), была неотъемлемой частью авторского замысла.
Кёкай писал в предисловии к III свитку, что буддийские сутры "показывают, как приходит воздаяние за добрые и злые дела". В этом высказывании открыто прокламируется цель его произведения: оно должно убедить читателя в истинности и всеобщности закона кармы, утвердить его однозначно толкуемыми примерами, взятыми из исторического прошлого и настоящего. Если миф обычно хорошо атрибутируется географически, но создание на его основе универсальной хронологии невозможно (поскольку он описывает последовательность действий, но не их продолжительность), то большинство историй "Нихон рёики" имеют и определенную хронологическую привязку — ко времени правления того или иного государя. Хронологическое расположение легенд "Нихон рёики" давало, по всей вероятности, читателю этого произведения возможность рассматривать его как историю воздаяния за добрые и злые дела В "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" хронологическо-летописная привязка легенд ко времени правления государей выявлена значительно слабее: японский буддизм осознает себя как субъекта своей собственной истории и перестает ориентироваться на события светской истории. Многие герои "Хокэ кэнки", даже достигнув высокой степени святости, опасаются жить в миру, ибо он непременно вводит в грех.
Если в "Нихон рёики" Кёкай всегда, когда ему это известно, указывает род, из которого происходит герой, то место генеалогий в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" занимает учитель праведника. Осознание того, что основы воспитания, обучения и социализации могут закладываться вне общины и семьи, означает важный мировоззренческий сдвиг В архаических, дописьменных обществах социализация достигается в процессе повседневной трудовой деятельности, моделируемой также в ритуале. Социализация, опирающаяся на письменный текст, знаменует собой новую, качественно иную ступень ее развития. В этих условиях само чтение текста (а также его слушание и переписка) превращается в сакрализованный акт.
Социализация, т. е. обучение человека, вышедшего за рамки своей родовой принадлежности, должна в буддийском идеале происходить вне рода и семьи, место которых занимает теперь фигура учителя. Этот идеал с наибольшей силой выражен в среде монахов, живущих отдельно от своей семьи в монастыре или далеко в горах. В житиях святых, о которых повествуют "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки", очень многие из праведников покидают дом еще в раннем детстве — это является одним из условий достижения ими святости.
Если говорить о композиционном построении легенд, то в большинстве случаев истории "Нихон рёики" начинаются либо с констатации несоответствия (реже — соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия окружающих героя условий его качествам, оцениваемым опять же с позиций этических. Нарушение этого соответствия и преодоление данного конфликта составляют движущую силу сюжета. "Нихон рёики" — это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации. Отсюда — дидактичность историй "Нихон рёики", многие из которых венчает нравоучение, похвала праведнику.
Не так обстоит дело в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки". Поскольку цель героев этих произведений (в большинстве случаев положительных) состоит не в улучшении чего-то в жизни, а в решительном самовыключении из нее ради последующего вознесения в рай, то и сюжетом здесь движет преодоление мирской каждодневности ее отрицанием (отказ от пищи, от речи, от семьи и т. п.). Как сказано в одной из историй "Хокэ кэнки", подвижничество праведника — "не для жизни нынешней, а ради просветления в рождении грядущем" (№ 109).
Буддийские легенды — литература дидактическая. Как справедливо отмечено Д С. Лихачевым применительно к русской средневековой литературе, мировоззрение ее авторов было подчинено религиозным концепциям, для которых "все уже считалось познанным. Вот почему и автор не стремился познать мир, он только объяснял отдельные явления с раз и навсегда установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явления и выводить отсюда моральное поучение…" [Лихачев, 1970].
Дидактичны и герои буддийской литературы. До "Нихон рёики" божество, «император», эпический герой удостаивались быть изображенными ввиду их мироустроительной или же исторической значимости. Для Кёкая те или иные люди значимы, поскольку именно через них явлены основные закономерности человеческого существования. Они изображаются не потому, что они значимы сами по себе, но потому, что в них лучше, чем в ком-либо другом, воплощены качества, способные показать действенность и универсальность кармического воздаяния. Поэтому в "Нихон рёики" мало житий. Деяния сподвижников (Гёги, например) могут быть описаны в разных историях, но полного жизнеописания нет, поскольку основной акцент делается не на последовательности событий, характеризующих достоинства сподвижника, но на всеобщих принципах, управляющих миром людей и явленных через конкретных индивидов в ситуациях, позволяющих наиболее полно выявить эти закономерности.
В "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" «житийность» проявляется в гораздо большей степени, о чем, в частности, свидетельствуют и названия историй в этих памятниках. Если в "Нихон рёики" название обычно в свернутом виде представляет сюжет истории и обходит молчанием имена персонажей, то в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" в большинстве случаев названы лишь имена праведников ("Одзё гокуракки") и их храмовая принадлежность или же место жительства ("Хокэ кэнки").
Объектом внимания "Нихон рёики" становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой воздаяние. К ним относятся в первую очередь грехи и добродетели, зафиксированные в буддийских заповедях. В этом смысле "Нихон рёики" изображает не столько человека в совокупности его идейных и социальных отношений, сколько кармически маркированные параметры его бытия.
Идея кармы (т. е. воздаяния за благодеяния и прегрешения, совершенные в прошлых рождениях) вообще была поначалу воспринята в Японии на негосударственном уровне как основная идея буддизма.
Поскольку буддизм осмысливался вне пределов рода в качестве носителя всего социального, то антисоциальное поведение стало отождествляться с неверием в закон кармы. Вот как, например, начинается одна история "Нихон рёики": "В уезде Хинэ провинции Идзуми возле дороги жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму" (II-22). В предисловии к III свитку Кёкай писал: "Если не знать кармы, то впасть в грехи так же просто, как слепому сбиться с верной дороги… Любящие славу, выгоду и убийство не верят в воздаяние, но оно приходит так же быстро, как появляется отражение в зеркале".
Основываясь на легендах "Нихон рёики", можно назвать следующие основные прегрешения, за которыми следует воздаяние: присвоение собственности родственников и храмов, умерщвление животных и поедание мяса, оскорбление монахов и последователей буддийского вероучения, пренебрежение сыновним (дочерним) и родительским долгом, разрушение храмов и статуй, скупость и ростовщичество, заговор против царя, похоть. Так как добродетель существует только в противопоставлении со злодейством, то и праведность характеризуется по тем же параметрам, но только с обратным знаком.
Обращает на себя внимание то, что легенды гораздо менее (по сравнению с хрониками) интересуют отношения "государь — подданный". Легенды "Нихон рёики" больше волнует мир, непосредственно окружающий простого мирянина или же монаха, не прошедшего официального посвящения.
В связи с вопросом о распространении в Японии идеи кармы необходимо указать на значительную популярность в народной традиции мотива путешествия в страну мертвых царя Ямы, где тот определяет меру грехов и благодеяний попавших туда людей.
Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых христианских текстов, "локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статуту", откуда с неизбежностью вытекает популярная в средневековой литературе ситуация — "праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад" [Лотман, 1965, с. 211]. Японский материал в целом подтверждает справедливость этой мысли, хотя и обладает некоторой специфичностью. Прежде всего это касается первоначальной недифференцированности рая и ада.
В Японии, точно так же как и в Европе, "народному восприятию в средние века была глубоко присуща тенденция переводить спиритуальное в конкретно-чувственное и вещественное" [Гуревич, 1981, с. 301]3. В царстве Ямы добрые дела находят материальное воплощение: за переписывание сутры в «деле» Осада-но тонэри Эбису прибавляется железная пластина, а за переписывание и ее освящение — золотая [Нихон рёики, 1974, III-22].
Суд царя Ямы суров, но обвинения его можно отвести. В III-9 "Нихон рёики" повествуется о Фудзивара-но асоми Хиротари, которого Яма при жизни призвал к себе. Хиротари встретил в царстве мертвых свою покойную жену. Яма сказал: "Я призвал тебя, потому что эта женщина горевала по тебе. Наказания ей положено в шесть лет. Осталось еще три года. Поскольку она зачала ребенка от тебя и умерла родами, то она хочет, чтобы оставшийся срок наказания вы отбывали вместе". Хиротари пообещал, что для спасения жены он перепишет "Сутру лотоса" и будет совершать приношения. Тогда Яма отпустил его с миром.
От посланцев Ямы можно было также откупиться, если совершить им приношения. Даже если грешник попал в преисподнюю, считалось, что его страдания уменьшатся, а срок пребывания там сократится, если потомки станут замаливать его грехи, переписывать и читать сутры. Так приверженность учению Будды вводилась в контекст культа предков. Синтоизму хотя и известны представления о загробном мире, но они не отличаются подробной разработанностью. Другая причина быстрого распространения представлений о царстве Ямы кроется в общей неактуальности синтоистской концепции времени, связанной неразрывным образом с родовым характером этой религии. Для синтоизма, как и для всякой другой религии с сильными пережитками родового строя, окончательно еще не выделившейся из мифологии, характерно панхронистическое представление о времени, основной особенностью которого является его обратимость. Прошлое представлялось тогда неизменной нормой: настоящее — это прошлое, будущее — это тоже прошлое. Иными словами, все живущие, независимо от их деяний в этом мире, рано или поздно оказываются в прошлом — со своей смертью они автоматически приобщаются к миру духов-предков, т. е. к миру прошлого, вполне сохраняя при этом «человеческие» свойства. Люди недобрые становятся злыми духами, а благодетельные — духами-помощниками. Но, несмотря на это, статус их одинаков — все умершие являются священным объектом поклонения для своих потомков. Буддийская концепция прямо противоположна: после смерти каждому следует соответствующее за его земную жизнь воздаяние. Буддийская концепция социальнее, потому что она регулирует отношения людей уже не внутри сравнительно небольшого кровнородственного объединения, а выходит за его пределы
Большая универсальность буддизма сказалась также в том, что он в определенной степени снял противоположность между сакральным и профанным временем. Если в синтоизме время явственно подразделяется на обычное и священное, когда совершается коллективный ритуал, то в буддизме молитва возможна в любое время — в зависимости от того, когда будет в том потребность верующего. Положение, при котором индивидууму предоставляется возможность самому, вне зависимости от календаря, определять время молитвы (она уже и сама по себе является мощным орудием саморефлексии), безусловно, способствовало формированию более действенного типа личности, нежели тот, что способна обеспечить социализация в условиях идейного господства синтоизма.
Философско-этическая идея кармы конкретно воплощалась на религиозном уровне в представлениях о царстве Ямы. При этом царству Ямы были приданы некоторые черты, отвечающие синтоистским представлениям. Путь в царство лежит через горы, дорога, ведущая туда, подметается метелками (хоки), которые используются в синтоистской церемонии очищения после обряда похорон. Сохраняется и принцип табуирования — вкусивший пищу в царстве Ямы не может возвратиться обратно. Запрещается также рассказывать в профанном мире о стране мертвых — тут мы встречаемся со словесным табу.
Карма оказалась одним из важнейших средств, при помощи которых удалось увязать воедино понятийные системы синтоизма, буддизма и конфуцианства. Снимая противоречия между буддистами и конфуцианцами, Кёкай писал в предисловии к I свитку, что мудрец, который преуспел в изучении того и другого, "верит в карму и боится ее". Исходя из такого понимания в синтоистские и — шире — небуддийские сюжеты вводится понятие кармы, которая является универсальным средством их переосмысления.
Вот как, например, заканчивается история II-33 "Нихон рёики", которая повествует о том, как тело невесты Ёродзу-но Ко было таинственным образом съедено в первую брачную ночь: "Некоторые говорят, что это таинственное деяние синтоистского божества, а некоторые — что это дело духа. Оглядываясь назад, можно сказать, что это следствие грехов прошлых перерождений". Кёкай, таким образом, из всех вариантов объяснений чуда, возможность которых он допускает, останавливается на карме. Внешние обстоятельства происшествия являются для Кёкая лишь следствием, а истинная причина заключается в прошлых прегрешениях самого человека.
В смысле понимания роли кармы в духовной жизни японского общества весьма показательна и другая история "Нихон рёики", где объяснительная функция кармы вводится в сюжет, имеющий в своей основе чисто синтоистские мотивы. Монах Додзё обладает огромной силой, унаследовав ее от змея-громовника, повелителя водной стихии. Его внучка, тоже богатырша, совершающая чудесные подвиги, сохраняет некоторые черты повелительницы водной стихии — оба ее подвига связаны с кораблем. В одном случае на поединок она прибывает на корабле, наполненном моллюсками, а в другом вытаскивает на берег судно, кормчий которого разгневал ее.
Такая же передача способностей происходит и с потомком оборотня лисицы Мино-но Кицунэ. Она чрезвычайно сильна, но употребляет свою силу во зло и выступает как соперница Додзё. В "Нихон рёики" способности и свойства характера богатырш объясняются соответствующей кармой. История II-4 заканчивается такими словами: "В мире всегда есть сильные. Точно известно, что такая сила накапливается в прошлых рождениях". Однако в генеалогии богатырш мы видим стойкую традицию представлений родового строя: мировоззрение родового общества зиждется на идее стабильности, которая пронизывает все социальные отношения. Поэтому считалось, что сумма свойств, которыми обладали предки, должна в полном объеме переходить и на потомков.
Очень показательно в этом смысле предание, зафиксированное «Окагами» ("Великое зеркало") — историческим сочинением, охватывающим период с 850 по 1025 г. В нем рассказывается, как бывший император Кадзан, отрекшийся от престола и принявший монашество, ментальным усилием обездвижил монаха, так что тот не мог двинуться с места до тех пор, пока Кадзан не отпустил его. Неизвестный нам автор «Окагами» заключает, что чудесные способности монаха объясняются его родословной и поэтому ни один, даже самый преданный вероучению монах не может сравниться с императором, магическая сипа которого происходит из достоинств, накопленных в прошлых рождениях (именно поэтому он и смог взойти на трон), а также из добродетели добровольного принятия пострига [Окагами, 1966, с. 124].
Строгое самоограничение тем, сюжетов и выводов присуще также "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки": из общего потока информации о жизни выхватывается лишь то, что имеет касательство к переселению в рай или же чудесам о "Сутре лотоса", причем, в отличие от Кёкая, Ясутанэ и Тингэн тяготеют к положительным воспитательным образцам.
Как указывается в предисловиях, забота о просвещении потомков оказывается одним из основных движущих мотивов объединения разрозненных сюжетов. Мы, далекие потомки, безусловно, должны быть только благодарны за такое усердие, но все же чувство некоторой неудовлетворенности не покидает современного читателя, ибо очень многие вещи, которые авторам того времени казались малосущественными и тривиальными, теперь уже узнать попросту нельзя. Тут есть хороший урок для современности, если она хочет полнее сохранить себя для будущего.
Итак, быт, повседневная жизнь, внешность людей охарактеризованы в этих памятниках минимально, поскольку помыслы авторов сосредоточены на главном, и при описании напряженно переживаемой драмы человеческого существования детали каждодневности обесцениваются. Поэтому же речи и поступки героев лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Совершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского толка, когда этот жанр обмирщвляется.
Перескажем одну такую историю из сборника "Удзи сюи моногатари", составленного в XIII в. К одному царедворцу пришел просить подаяние монах. Он поведал, что решил отбросить желания и поэтому удалил их источник, дабы разорвать цепь перерождений. Однако при обследовании оказалось, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Присутствующие встретили это открытие громким смехом.
Серьезность более ранних преданий становится легкообъяснимой, если вспомнить, что для их авторов воздаяние — страшное или благое — могло быть явлено в любой момент: в историях "Нихон рёики" сделан акцент на воздаянии прижизненном, часто — немедленном: "Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о будущем и смягчись. Пусть сердце твое станет добрым"; "Как можно не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?" и т. д. Для "Хокэ кэнки" и в особенности "Одзё гокуракки" более характерно описание воздаяния посмертного. Но вознесение в рай можно заслужить, лишь отбросив преходящее. В категорию временного попадает и смех.
Потребность в этической оценке поступков людей, общая установка на дидактичность определяли монохромность изображения человеческих характеров. В историях "Нихон рёики", "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" можно наблюдать начатки описания психологической жизни, но не полнокровных характеров. Герои лишены неповторимо-личностных черт, характер укладывается в одно-два определения, и весь набор его черт жестко задан. Человек обычно описывается или как грешник, или как святой. Остальные персонажи, встречающиеся в повествовании, можно назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фоном, на котором высвечиваются свойства главного героя, никак не осмысляются (ввиду их этической нейтральности), и эти персонажи не становятся поэтому объектом воздаяния.
Есть и другая категория «вспомогательных» персонажей — аудитория ("родичи", «друзья», "люди"), для которой чудо служит толчком, непосредственной причиной и поводом для саморефлексии, обращения к учению Будды.
В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуются либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Если в синтоистском мифе избыточность мифологической информации, обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается за счет использования различных кодов [Мелетинский, 1976, с. 234], то в "Нихон рёики" код один — социальный, а значительная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуационными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа приходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тотально маркирующей все социальные отношения в терминах плохой/хороший.
Такое «черно-белое» изображение персонажей свойственно средневековой религиозно-дидактической литературе вообще и хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью должны обладать сообщения, наиболее важные для говорящего.
Мир буддийских преданий — это мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования сообщается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен исход рассказа. Значимость легенды — не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утверждении социальной справедливости.
Избыточность, интенсификация качества вели к появлению стереотипов описания правителя, чиновника, чьей главной добродетелью становится приверженность учению Будды. Однако более характерной как для "Нихон рёики", так и для двух других наших памятников представляется не фигура государя и чиновника, но праведника или же противника буддизма, фигура, не имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Учение Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее христианство, снимать противопоставленность социального «верха» и «низа», государя и подданного. Во втором свитке "Нихон рёики" сообщается о монахе Тайкё, проклявшем царевича Удзи, который оскорбил его. Родичи царевича доносили государю: "На убийство отвечают убийством. Удзи умер. Мы отомстим Тайкё". Однако государь отвечал: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?"
Идея равенства, исповедуемая нарским буддизмом, выражается в усиленном подчеркивании мысли, согласно которой за одинаковое прегрешение (добродеяние) следует одинаковое наказание (вознаграждение) вне зависимости от любых других экстраэтических, в том числе и социальных, факторов (что составляет разительный контраст в сопоставлении с правовой мыслью тогдашнего времени). В IX в. основатели эзотерических школ Тэндай и Сингон — Сайтё и Кукай — открыто проповедовали идею равенства, присутствующую в нарском буддизме еще в невербализованном виде, уже с точки зрения религиозно-философской. Они говорили о потенциальной возможности для всех людей достичь просветления. В дальнейшем этот тезис широко использовался и другими буддийскими школами. В особенности это касается всех течений амидаизма.
Соображение о сравнительном дефиците социальной окрашенности может быть подтверждено для "Нихон рёики" и анализом динамики упоминания имен героев: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к "Хокэ кэнки" Тингэн утверждает, что он "собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов". На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую социальную окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере двумя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) еще не определившимся окончательно местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (последний фактор с течением времени, естественно, терял свое значение). Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в уже проводившемся указе государыни Гэнсё осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме, ибо "главным они почитают святое учение, а не планы императора" [Сёку нихонги, 1974, Ёро, 6-7-10, 722 г.].
Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки" есть несколько историй, где сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека. В пятой истории второго свитка "Нихон рёики", например, повествуется о том, как некий человек был призван царем страны мертвых Ямой за то, что он убивал быков, принося их в жертву "китайскому богу". Но ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственной праведности, компенсирующей даже злодейство. "Хоть я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней" (III-23). Вместе с тем в этих преданиях проводится мысль о всеобщности воздаяния: "Верно говорю: добрые дела приносят счастье, а злые — несчастье. Воздаяние за добро и зло — неизбежно. Есть два вида воздаяния — за дела добрые и за дела злые. Должно вершить добро, а зло отринуть" [Нихон рёики, III-22].
Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из чресел, частей тела, испражнений, священных предметов, воды и т. д. С мифологическими героями связано множество эпизодов "чудесного рождения". Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно — ведь миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при сращении синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений. «Смерти» богов и их существования после «смерти» мифы касаются гораздо меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни — спокойно, другие — вызывая космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования после «смерти» в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений.
Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Занятие престола описывается как нисхождение с неба, смерть — как восхождение на небо. В «Манъёсю» о восхождении на престол и смерти государя говорится так:
При этом смерть государя, наделенного постоянным эпитетом «небесносияющий», воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени — подданные перестают "различать день и ночь". Как перерыв во времени выглядит и обычай прекращать все государственные дела на время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере, что находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте — мифе о ее временной смерти, когда весь мир погрузился во мрак.
Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив "чудесного рождения", в большинстве случаев самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее — он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздаяния в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. В "Нихон рёики" воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождении на земле в той или иной ипостаси — человеческой или звериной и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости один от другого. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.
В "Одзё гокуракки" мы застаем концепцию посмертного существования уже в значительной степени трансформированной. Если в "Нихон рёики" основной наградой за добродетельную жизнь служит вполне материальное благополучие, достигаемое в данном перерождении, то праведники "Одзё гокуракки" разрывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край Вечной Радости, который, правда, нигде не описывается. Эта функция в то время возлагалась на иконографическую живопись.
В "Хокэ кэнки" встречаются оба типа воздаяния. Для Тингэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса, так как для него был важен не столько конечный продукт усилий, сколько средство (т. е. "Сутра лотоса"), с помощью которого он достигался.
В общем и целом в буддизме концепция смерти (посмертного воздаяния) разработана намного полнее, нежели в синтоизме, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное самосовершенствование человека. В синтоизме же, как уже говорилось, любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то предком. Первоначальная пространственная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент "Нихон рёики" на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с «амортизирующим» воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. Буддийская концепция смерти дифференцированное и социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения всего социального окружения.
Поделиться книгой: