Человеческая жизнь в ее подлинном, выходящем из природы особом смысле начинается с опыта хаоса как состояния, воспринятого в душе. Только благодаря этому опыту и его чувственному воплощению могло возникнуть и войти в мифические космогонии понятие хаоса, которое нельзя было заимствовать ни в какой иной эмпирии.

В период становления, который обычно совпадает с достижением половой зрелости, хотя и не связан с ней, человек неизбежно задумывается над бытийной категорией возможности; из всех живых существ, известных нам, она присуща только человеку, для которого действительное постоянно обрамлено возможным. Становящаяся человеческая личность, о которой я говорю, неожиданно узнает о возможности как бесконечности. Полнота возможностей растекается по узкой полосе действительности и преодолевает ее. Фантазия, играя потенциальностями, картинами возможного, которые ветхозаветное изречение Бога называет злом, ибо они отвлекают от данной Богом действительности, налагает на форму существования их неопределяемости, определенность мгновения. Субстанции грозит опасность исчезнуть в потенции. В нее проник мятущийся хаос, "блуждание и смятение" (Быт. 1:2).

Но как на той стадии, о которой я говорю, все, что являет себя человеку или случается с ним, превращается для него в движущую силу, в возможность и желание действовать, так же и вторгающийся хаос возможностей бытия становится хаосом возможностей действия. В вихре носятся не вещи, а возможные способы захватить и использовать их.

Эту движущую всепоглощающую страсть не следует смешивать с так называемым либидо, хотя без его жизненной силы она была бы невозможна; однако сводить ее к нему означало бы упрощать и анимализировать человеческую действительность. Влечения в психологическом понимании — необходимые абстракции; но мы говорим о конкретном общем процессе в некоторый час жизни человека. К тому же эти влечения направлены per definitionem[140] "на что-то", а круговороту хаоса свойственно отсутствие направления.

Мятущаяся в головокружительном смятении душа не может пребывать в этом состоянии, она стремится выйти из него. Если же не наступает приводящего к обычному нормальному состоянию успокоения, для души возможны два выхода. Один все время предлагается ей: она может хвататься за каждый предмет, который приближается к ней в круговороте, и направлять на него свое страстное желание; или же с ей самой еще непонятным вдохновением она может приступить к отважному делу единения с собой. В первом случае она заменяет лишенную направления возможность на лишенную направления действительность, совершая в ней то, что не хочет совершить, противное ее желанию, чуждое, "злое"; во втором, если ее ждет удача, она отдает лишенную направления полноту за натянутую тетиву, за указатель направления. Если же это не удается, что в таком опасном предприятии не может вызывать удивления, то душа все-таки обретает предчувствие того, что такое направление, вернее, должное направление, ибо в этом строгом смысле существует только одно направление. В той мере, в какой душа приходит к единению, она познает направление, познает себя как отправленную на его поиски. Она поступает на службу добру или на службу ради добра.

Окончательного решения здесь не бывает. Искушение вновь и вновь поднимается на волнах своих соблазнов и подчиняет себе силу человеческой души; и вновь и вновь открывается душе исконно данная ей милость и обещает почти невозможное: ты можешь стать цельной и единой. И там все время находится не левая и правая сторона, а кружение хаоса и парящий над ним дух. Из двух путей один — путь в никуда, видимость решения, отсутствие его, бегство в обман, а в конце концов в одержимость; другой и есть настоящий, ибо существует лишь один путь.

Такую же основную структуру процесса, только ставшую более узкой и жесткой, мы находим в бесчисленных ситуациях нашей жизни. Это те ситуации, когда мы чувствуем, что от нас требуется принять решение, которое исходя из нашей личности, причем из нашей личности, ощущаемой нами своей, отвечает ситуации, в которой мы оказались. Подобное решение может быть принято только всей достигшей единения душой; в это решение должна войти вся сила души, куда бы она ни склонялась и на что бы ни была обращена в момент, когда наступает такая ситуация; в противном случае мы окажемся способными только на бормотание, на видимость ответа, на замену ответа. Такие ситуации, будь они биографического или исторического характера, всегда ужасно строги, — хотя часто и облекаются покровами, — ибо речь в них идет о недопускающем изменения течении времени и жизни, и мы можем отвечать им только при строгости решения, принятого в единении души. Такое становление целостности, образа, кристальности души связано с громадным риском. Ведь должно быть преодолено все, что нам свойственно, — склонности, удобства, привычки, занятия, жажда использования возможностей, и преодолено не исключением, а искоренением, ибо подлинная целостность никогда не будет обретена там, где подавленные желания ютятся по углам. Все эти пребывающие в движении и прочно укоренившиеся силы, охваченные порывом души, должны как бы добровольно устремиться к могучему решению и потонуть в нем. Но какое страшное сопротивление надо преодолеть, пока душа как форма окажется способна к такому господству над душой как материей, пока хаос будет усмирен и оформлен в космос! Поэтому вполне понятно, что процесс, — который иногда, как мы это знаем по сновидениям, охватывающим целую драму, а в действительности длящимся не более нескольких минут, — столь часто завершается отсутствием решения. Антропологический ретроспективный взгляд человека (который неправильно называется взглядом, так как, вспоминая, мы ощущаем прошлые события такого рода всеми чувствами при возбуждении всех нервов и напряжении или ослаблении мускулатуры) говорит нам, что все наши отказы от решения, все моменты, когда мы были виновны только в том, что не делали правого, есть зло. Но разве зло не есть в сущности поступок? Конечно нет; поступки — это лишь тот вид злого деяния, которое делает зло явным. Но разве злые поступки не происходят из решения совершить зло? Самый глубокий смысл нашего изложения состоит в том, что и такой поступок возникает первично из нерешительности при условии, что под решением мы понимаем не частичное, кажущееся решение, а решение всей души. Ибо частичное решение, которое оставляет незатронутыми противостоящие ему силы, тем более такое, на которое высшие силы души, собственно возвышенная субстанция моей личности, взирают отторгнутые и бессильные, но полные духовного протеста, не может быть названо решением в нашем понимании. Зло не может совершаться всей душой, а добро может совершаться только всей душой. Оно совершается, когда порыв души, исходя из ее высших сил, охватывает все эти силы и душа погружается в очищающее, преображающее пламя как во власть решения. Зло — это отсутствие направления и то, что совершается в нем как увлечение, захватывание, поглощение, обольщение, принуждение, использование, покорение, мучительство, уничтожение того, что оказывается в пределах достигаемости. Добро — это направление и то, что в нем совершается; то, что в нем совершается, совершается всей душой, так, что в деяние входит вся сила и страсть, с которыми могло бы совершиться зло. В этой связи следует вспомнить о талмудической интерпретации слов Бога в Библии о воображении или "злом влечении", всю силу которого следует ввести в любовь к Богу, чтобы действительно служить Ему.

С помощью того, что сказано, должно и может быть дано не что иное, как антропологическое определение добра и зла, какими они представляются в последней инстанции ретроспективному взгляду человека, его познанию самого себя на протяжении пережитой жизни. Это антропологическое определение может быть понято как сходное по своей сущности с библейскими рассказами о происхождении добра и зла; их рассказчики, как Адам, так и Каин, должны были знать об этом в глубине своей души. Однако иной критерий не должен и не может быть дан — ни для теоретической медитации о сущности "добра" и "зла", ни для практики ищущего ответа человека, для которого вопросы и поиски того, что следует считать по своему намерению хорошим и что дурным, остаются слепыми попытками нащупать ответ в темноте проблематики, более того, приводят к сомнению в значимости самих этих понятий. В обоих случаях критерий или критерии придется искать в другой области, обрести их иным путем: предающийся медитации стремится узнать иное, а не то, что происходит, ищущий ответ не может сделать выбор, руководствуясь тем, обретет ли в нем полноту его душа. Между его потребностью и нашим антропологическим пониманием есть лишь одно связующее звено, правда, достаточно важное. Это присущее каждому, каждому человеку, но недопустимо им пренебрегаемое предчувствие сущности, которая в нем, и только в нем, — мыслится ли она как творение или как "индивидуация", — имеется в виду, интендирована, предобразована, и завершить которую, стать которой ему доверено и от него требуется, как и возможное благодаря этому сравнение. И здесь заключен критерий, критерий антропологический; правда, он в силу своей сущности никогда не может выйти за пределы отдельного человека. Он может принимать столько форм, сколько существует человеческих индивидов, и все-таки никогда не релятивируется.

Вторая стадия

Значительно труднее выявить человеческую действительность, соответствующую мифам о выборе Аримана и отпадении Люцифера. По самой природе вещей нам здесь очень редко доступен ретроспективный взгляд; те, кто однажды отдались злу в своей внутренней сущности, вряд ли способны в последующей жизни, даже после полного изменения, на спокойный, достоверно воспроизводящий и толкующий ретроспективный взгляд, который только и может служить нашей цели. В воспоминаниях людей, рассказывающих о своей судьбе, мы почти никогда не обнаруживаем такие данные; то, что нам обычно предлагают, настолько основательно — по-видимому, насильственно — проникнуто пафосом и сентиментальностью, что мы не в состоянии выявить в этом сами события, как внутренние, так и внешние. Феномены такого рода, которые обнаружены психологическим исследованием, — не более чем пограничные невротические случаи, и за очень редкими исключениями они не пригодны для уяснения нашей проблемы. Здесь следует применить собственное наблюдение, направленное именно на то, что существенно. Наиболее богатый дополнительный материал дает нам историческая и особенно биографическая литература. Прежде всего следует обратить внимание на кризисные состояния личности, которые оказывают специфическое воздействие на ее душевную динамику и приводят к закоснению, опустошенности. Мы обнаруживаем, что эти кризисы бывают двух различных, отчетливо различимых видов: в основе одного лежит отрицательный опыт отношения к среде, препятствующей личности утвердить свою сущность, к чему она стремится; в основе другого, который нас здесь только и интересует, — отрицательный опыт в отношениях с самой собой, когда человеческая личность не может больше сказать "Да" самой себе. Смешанные формы мы оставляем в стороне.

Очевидно, что измерение зла человек все время испытывает как нерешительность. События, в которых он это узнает, выступают, однако, в его самосознании не как ряд изолированных моментов, когда он "не решается", моментов одержимости игрой фантазии с потенциальными возможностями, готовности броситься в состоянии этой одержимости на все предложенное ему; эти моменты соединяются в его самосознании в последовательность непринятых решений, как бы в инерцию нерешительности. Это негативирование знания самого себя будет, конечно, все время "вытесняться", пока воля к чистому самосохранению преобладает над волей, направленной на возможность утверждения самого себя. Но по мере того как утверждается второй вид воли, это состояние переходит в острую автопроблематику: человек ставит под вопрос самого себя, так как его знание себя не дает ему больше возможности утверждать и подтверждать себя. Это состояние либо принимает патологическую форму, т. е. отношение человека к себе становится ломким и путаным, либо он находит выход там, где меньше всего ожидает, а именно в величайшем, его самого поражающем своей силой и воздействием напряжении акта становления единицей, в акте решения, следовательно, именно в том, что на удивительно метком языке религии называется "обращением"; либо произойдет нечто третье, занимающее особое место среди странностей человека, исследованием чего мы теперь займемся.

Поскольку человек — единственное известное нам существо, в котором частично воплотилась категория возможности и действительность которого беспрестанно окружают возможности, он единственный из всех существ нуждается в подтверждении. Животное твердо коренится в своем этом-бытии (Dies-sein), его модификации предопределены, и когда кто-нибудь превращается в гусеницу или куколку, то его превращение также служит границей; оно есть во всем то, что оно есть, и поэтому не нуждается в подтверждении; более того, было бы бессмыслицей, если бы кто-то сказал ему или оно само сказало бы себе: ты можешь быть тем, что ты есть. Человек же, как таковой, — рискованная попытка жизни, неопределенная и неутвержденная; поэтому ему необходимо подтверждение, и его он может, естественно, получить только как отдельный человек, если другие и он сам подтверждают его в его бытии этого человека (Dieser-Mensch-Sein); ему все время необходимо находить подтверждение во взгляде того, кому он доверяет, и в движении собственного сердца, чтобы освободиться от боязни брошенности как предчувствия смерти. Иногда можно отказаться от подтверждения другими, если собственное подтверждение настолько усилилось, что в дополнении уже нет необходимости. Но не наоборот: уговоры других недостаточны, если знание самого себя требует внутреннего отказа от них, ибо это знание неоспоримо более существенно. Тогда человек, если он не может исправить свое знание о себе посредством обращения, должен лишить это знание права говорить "Да" и "Нет"; он должен сделать утверждение себя независимым от всех данных и основать его не на суждении о самом себе, а на суверенном желании самого себя; он должен выбирать самого себя, причем не такого, "каким он задуман", — этот образ должен быть полностью стерт, — а такого, какой он есть, каким он сам решил считать себя. Покоряющих собственное знание о себе узнают обычно по судорожно сжатым губам, по судорожному напряжению рук или судорожному движению ног. Это и есть то странное третье, которое ведет из авто-проблематики "к свободе": не надо больше выискивать бытие, оно здесь, человек есть то, что он хочет, и он хочет то, что он есть. Именно об этом говорит миф, когда рассказывается, что Йима объявил себя творцом самого себя. Это сообщает и Пруденций о Сатане. К этому сводится и мотив в легенде о пакте с Сатаной: тот, кто достиг самосотворения, готов помочь в этом человеку.

Отсюда становится понятным и смысл парадоксального мифа о двух духах, один из которых избрал зло не по неведению, что это есть зло, а именно как зло. "Дурной дух", в котором уже присутствует зло, пусть даже только in statu nascendi[141], должен совершить выбор между двумя утверждениями: между утверждением самого себя и утверждением миропорядка, который положил и вечно полагает добро и зло, первое как утверждаемое, второе как отрицаемое. Если он утверждает миропорядок, он сам должен стать "добрым", а это значит, что он должен подвергнуть отрицанию и преодолеть свое сущностное состояние в настоящем; если же он утверждает самого себя, то он должен отрицать и подвергнуть искажению миропорядок, привести на место "Да" (Ja-Stelle), которое занимало "доброе", принцип собственного утверждения самого себя; утверждаемым теперь может быть лишь то, что утверждает он, его "Да" по отношению к самому себе служит основой и правом утверждения. Если он еще вкладывает смысл в понятие "хорошо", то лишь следующий: оно — то, что я есмь. Он избрал себя, и ничто, никакое свойство и никакая судьба не могут быть обозначены словом "Нет", если они Его (das Seine). Этим также совершенно объясняется, что отпадение Йимы обозначается как ложь. Восхваляя себя как творца самого себя и благословляя себя, он лжет бытию, более того, он хочет поднять эту ложь до господства над бытием; истиной должно быть уже не то, что он как таковую испытывает, а то, что он как таковую определяет. Рассказ о жизни Йимы после его отпадения сверх отчетливо говорит все то, что здесь еще можно сказать.

Зло и добро

Рассмотренные здесь образы добра и зла соответствуют, как я показал, определенным антропологически постигаемым событиям на жизненном пути человеческой личности; образы зла — двум различным стадиям этого пути, ветхозаветные — его ранней, иранские — более поздней его стадии; напротив, образы добра в своей существенной части указывают на один и тот же момент, который может относиться как к первой, так и ко второй стадии.

Библейским образам зла соответствует на первой стадии жизненной действительности попытка человека преодолеть хаотическое состояние души, состояние бурной, не ведающей направления страсти, кажущимся, а не действительным образом насильственно прорваться из него там, где можно проломить брешь, вместо того чтобы найти направление единственным возможным способом — посредством единения всех сил. Древнеперсидским образам соответствует на второй стадии жизненной действительности намерение человека превратить противоречивое состояние, возникшее из-за его незнания направления и его мнимых решений, в сносное и даже умиротворенное посредством того, что это состояние просто утверждается в его связи с характером данного лица. На первой стадии человек еще не совершает выбор, он только действует; на второй он сам выбирает себя в смысле такого свойства своего бытия или такого его становления. На первой стадии еще нет "радикально злого"; какие бы злодеяния ни совершались, поступки — не совершаемые действия, а попадания в них. На второй стадии зло принимает радикальный характер, потому что преднайденного желали. Человек, который тому, что он порой в глубине своего размышления понимал как требующее отрицания, придает знак утверждения как Своему, придает ему этим субстанциальный характер, которого он до того не имел. Если происходившее на первой стадии мы можем сравнить с эксцентрическим вихревым движением, то подобием происходящего на второй стадии может служить замерзание протекающей воды.

Напротив, добро сохраняет на обеих стадиях определенное направление. Я уже указывал на то, что для истинного, совершенного всем единением души решения человека существует лишь одно направление. А это означает, что, по какому бы вопросу ни было принято решение, в действительности бытия все эти различные решения — лишь вариации одного-единственного, все вновь принимаемого решения в одном-единственном направлении. Это направление можно понимать двояко. Или как направление на личность; под этой личностью имеют в виду меня, и я нахожу ее только в таком размышлении о себе, которое разделяет и решает, не отторгая никакой силы, а придавая направление лишенным направления силам: я все яснее познаю, что имелось в виду применительно ко мне, именно по мере того, как я придаю направление, беру такое направление — опыт сущностных часов открывает нам эту парадоксальность, ее действительность и ее смысл. Или же единственное направление понимается как направление к Богу. Такая двойственность понимания есть, однако, не что иное, как двойственность аспекта, ибо под именем Бога я имею в виду не проекцию своей самости или что-либо подобное, а называю моего творца, а это значит — создателя моей единичности, которая не может быть выведена из внутренней жизни мира. Мою единичность, эту неповторимую сущностную форму, которая не может быть ни расчленена на элементы, ни составлена из них, я испытываю как задуманную или предобразованную, доверенную мне для развития, хотя все, что на меня действует, действует и должно действовать также на нее. То, что создано единичное человеческое существо, означает, что оно положено в бытие не просто чтобы существовать, а чтобы выполнить определенное намерение в бытии, намерение, связанное с личностью, но не в смысле свободного раскрытия бесконечных особенностей, а как осуществление того, что нужно, в бесконечных личностных формах. Ибо творение целенаправленно, и правое в человеке есть идущее в одном направлении служение отдаленной настолько, чтобы ее можно было предчувствовать, цели творения; правое в человеке есть служение одиночки, который осуществляет в нем творчески подразумеваемую правильную единичность. Тем самым принять решение о направлении означает принять направление к той точке бытия, в которой я, осуществляя проект, который я есть, в моей части, иду навстречу ожидающей меня божественной тайне, создавшей мою единичность.

Понятое так добро не может быть введено в систему этических координат, ибо все известные нам системы такого рода возникли ради него и существовали или существуют благодаря ему. Весь этос происходит из откровения, независимо от того, знает ли он о нем и послушен ли он ему или нет, а откровение есть откровение человеческого служения цели творения, в котором человек утверждает себя. Без утверждения, а это значит без принятия и сохранения единого направления, насколько человек в состоянии это делать quantum satis[142], ему может быть дано то, что он называет жизнью, даже жизнь души, жизнь духа во всей свободе и плодотворности, во всех степенях и рангах, но экзистенцией он без этого направления не обладает.

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА[143]

От автора

Эта книга, в первой своей части проблемно-историческая, а во второй — преимущественно аналитическая, должна дополнить содержащуюся в других моих работах разработку диалогического принципа исторической перспективой и критически обосновать его отличие от некоторых современных теорий. Вместе с тем она может служить и введением к неосуществленным пока публикациям. В своем нынешнем виде это переработка лекций летнего семестра 1938 г. в Еврейском университете (Иерусалим); отдельное их издание на иврите вышло в 1942 г. Последняя глава предлагаемого издания дана в измененной редакции, предназначенной для английского перевода, который вошел в мою книгу "Between man and man" ("Между человеком и человеком") (1947).

МБ.

Часть первая

ПУТЬ ПРОБЛЕМЫ

Раздел I

Вопросы Канта

1

По преданию, рабби Бунам из Пржуха, один из последних великих учителей хасидизма, однажды сказал своим ученикам: "Я хотел написать книгу под названием "Адам", где нашлось бы место всему человеку. Но потом, поразмыслив, я решил, что не стану ее писать".

В этих наивно звучащих словах истинного мудреца (буквальный смысл которых нам, может быть, и не совсем ясен) высказана вся история человеческих раздумий о человеке. С незапамятных времен человек знает о себе, что он — предмет, достойный самого пристального внимания, но именно к этому предмету во всей его целостности, со всем, что в нем есть, он как раз и боится приступить. Порой он делает такую попытку, но уже вскоре, подавленный множеством возникающих здесь проблем, отступает с безмолвной покорностью и либо пускается в размышления о всевозможных материях, за исключением человека, либо расчленяет этого человека, т. е. самого себя, на составные части, которыми удобно оперировать порознь, без особых хлопот и с минимальной ответственностью.

Философ Мальбранш, один из самых серьезных адептов картезианства во Франции, в предисловии к своему главному труду "De la recherche de la verite" ("О разыскании истины")[144], опубликованному в 1674 г., писал: "Из всех человеческих наук наука о человеке наиболее достойна его внимания. Однако это не самая почитаемая и не самая разработанная из всех наук, коими мы располагаем. Она полностью пренебрегает всеобщим в человеке. Среди тех, кто прилежно занимается науками, очень мало посвятивших себя именно этой и еще меньше — в ней преуспевших". Впрочем, и сам Мальбранш, коснувшись в своей книге специально антропологических вопросов, — например, о том, в какой мере деятельность нервов, управляющих легкими, желудком и печенью, влияет на заблуждения разума, — никакого учения о сущности человека не создал.

2

Самым энергичным сторонником философской антропологии был Кант. Во "Введении" к лекциям по логике, изданном, правда, не самим автором и не воспроизводящем дословно всех его основополагающих заметок, но тем не менее им одобренном, Кант различает философию по школьному понятию и философию по мировому понятию, in sensu cosmico[145]. Эту последнюю он определяет как "науку о последних целях человеческого разума" или "науку о высшей максиме потребления нашего разума"[146]. Поприще философии в этом всемирно-гражданском значении может быть намечено, по мысли Канта, в следующих вопросах: 1) Что я могу знать? 2) Что мне надлежит делать? 3) На что я смею надеяться? 4) Что такое человек?[147] На первый вопрос отвечает метафизика, на второй — мораль, на третий — религия и на четвертый — антропология. "В сущности, — добавляет Кант, — все это можно было бы свести к антропологии, ибо три первых вопроса относятся к последнему"[148]. Эта формулировка воспроизводит три вопроса, по поводу которых Кант в одной из глав "Критики чистого разума", названной "Об идеале высшего блага"[149], сказал, что в них заключены все интересы разума — спекулятивные и практические. Но в отличие от "Критики" "Логика" сводит их к четвертому вопросу о сущности человека и указывает на дисциплину, именуемую антропологией, под которой, ввиду ее нацеленности на основной вопрос философской мысли о человеке, можно разуметь лишь философскую антропологию. Итак, антропология призвана быть фундаментально философской наукой. Но весьма примечательно, что собственно антропологическое учение Канта, зафиксированное и в авторских изданиях, и в весьма пространных лекциях о человеке, увидевших светлишь долгое время спустя после его смерти, и по ясно сформулированной задаче, и по всему своему содержанию предлагает нечто совсем иное, а именно множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. Сам же вопрос, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как не затрагиваются всерьез и скрытые за ним проблемы, и среди них — особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной. Но человеческой целостности в этой антропологии нет. Похоже, что Кант так и не отважился дать философское обоснование тем вопросам, которые сам же и назвал основными.

Останавливаясь на этом противоречии в своей книге "Кант и проблема метафизики" (1929), наш современник Мартин Хайдеггер причину его видит в неопределенности самого вопроса "Что такое человек?". По его мнению, сомнительна уже сама постановка вопроса. Первые три вопроса Канта, рассуждает Хайдеггер, со всей определенностью предполагают ограниченность человека. "Что я могу знать?" подразумевает недостаток способности и, следовательно, ограниченность. "Что мне надлежит делать?" подразумевает, что мы чего-то еще не выполнили, и, следовательно, все ту же ограниченность. "На что я смею надеяться?" показывает, что одни надежды дозволены, а другие — нет, и, стало быть, вновь свидетельствует об ограниченности. Четвертый вопрос — о "конечном в человеке", но это вообще не антропологический вопрос, ибо он затрагивает сущность бытия как таковую. Место антропологии в основании метафизики заступает фундаментальная онтология.

Каковы бы ни были эти выводы, но это уже не Кант. Три его вопроса получили у Хайдеггера совершенно другую акцентировку. Кант спрашивает не "Что я могу знать?", но "Что я могу знать?" Суть дела не в том, что я могу лишь нечто одно и, таким образом, не могу другого, и не в том, что я знаю только нечто одно и, таким образом, не знаю ничего другого, но в том, что я вообще могу знать нечто и по этой причине спрашиваю, что же есть то, что я могу знать. Речь здесь идет не о моей ограниченности, но о моем участии в том, что мне вообще дано знать. Точно так же вопрос "Что мне надлежит делать?" означает, что есть то, что я должен делать и что я не отчужден от "верного" образа действия, но именно потому, что мне дано знать мое "должно", я и могу прийти к верному действию. И наконец, вопрос "На что я смею надеяться?" не ставит под сомнение, как полагает Хайдеггер, мою правомочность и не указывает на открывающееся во всякой моей надежде заведомое лишение меня того, на что я не вправе надеяться, но показывает, во-первых, что мне есть на что надеяться (ибо Кант, конечно же, не имел в виду, что ответ на третий вопрос звучит: "Ни на что!"), во-вторых, что мне дозволено надеяться и, в-третьих, что я именно вследствие этой дозволенности могу познать то, на что я смею надеяться. Вот что на самом деле сказал Кант. Стало быть, четвертый вопрос, к которому могут быть сведены первые три, имеет у Канта следующий смысл: что это за существо, способное познавать, обязанное должным образом действовать и наделенное правом надеяться? Зависимость от него первых трех вопросов означает, что познание сущности этого существа откроет мне, что оно в качестве такового может познавать, что оно в качестве такового должно делать и на что оно в качестве такового вправе надеяться. Сказанное означает также, что ограниченность человека, открывающаяся в его свойстве знать только то-то и то-то, неразрывно связана с его причастностью бесконечности, предполагающей самую возможность что-либо вообще знать. Из этого следует, что и конечность человека, и его причастность бесконечности должны познаваться одновременно и в единстве — не как друг подле друга существующие качества, но как отражение самой двойственности процесса, в котором только и может быть опознана двойственность человеческого бытия. В человеке действуют и конечность, и бесконечность; он причастен и тому, и другому.

Несомненно, антропология Канта не отвечает и даже не приводит к ответу на поставленный им перед антропологической наукой вопрос "Что есть человек?". Рассматривая его с точки зрения истории философии, можно сказать, что Кант предложил курс ранней антропологической науки, близкой некритическому "человековедению" XVII—XVIII вв., а не ту идеальную антропологию, в которой сам так нуждался. Но даже и заявка на построение такой идеальной науки сохраняет все свое значение как завет нашему времени.

3

Признаться, я и сам не уверен, может ли такая дисциплина стать основанием философии, или, как говорит Хайдеггер, метафизики. Конечно, мне постоянно нужно выяснять, что я могу познать, что должен делать и на что вправе надеяться. Верно и то, что философия должна содействовать этому: по первому вопросу, в качестве логики и теории познания, объяснить мне, что есть сама способность знать, а в качестве космологии и истории философии открыть мне, что доступно моему познанию; по второму вопросу — уже в качестве психологии — продемонстрировать мне, каким образом то, что должно делать, совершается в сфере психики, а в качестве этики, государствоведения, эстетики и прочего определить область того, что должно делать; а по третьему вопросу — хотя бы в качестве религиозной философии — показать, насколько моя надежда оправдана с точки зрения исторических религий и верований (сказать же, на что мне надо надеяться, философия не может ни в каком качестве, ибо и сама религия, и ее понятийное выражение — теология, в задачу которой входит такое объяснение, — не принадлежат к области философии). Все это я принимаю как несомненную истину. Но, помогая мне во всех этих задачах, философия в своих отдельных дисциплинах достигает того, что каждая из них уже не претендует, да и не может претендовать на человека во всей его целостности. Философия либо исключает из своего рассмотрения человека в его целостности и видит в нем лишь частицу природы, как это делает космология, либо, в лице отдельных ее дисциплин, отрывает от человеческой целостности некую специальную область, отделяет ее от смежных областей и устанавливает для нее особые принципы и методы. При этом она должна оставаться открытой и доступной, во-первых, для идей собственно метафизики как учения о бытии вообще, о сущем и о наличном бытии, во-вторых, для выводов отдельных своих дисциплин и, в-третьих, для достижений собственно философской антропологии. Но она ни в малейшей степени не может зависеть от последней, ибо спекулятивные возможности каждой из ее дисциплин определяются их объективированностью и, так сказать, расчеловеченно-стью. Даже такая, как будто обращенная к живому человеку дисциплина, как философия истории, чтобы осмыслить человека в качестве исторического существа, должна отказаться от рассмотрения целостного человека, коим в значительной степени является каждый слабоукорененный в истории и живущий, как правило, в неизменном природном ритме человек. Любая помощь со стороны вышеназванных дисциплин в моей попытке найти ответ на первые три вопроса Канта — пусть даже она состоит только в том, чтобы разъяснить эти вопросы и научить меня видеть стоящие за ними проблемы, — будет возможна лишь после того, как дисциплины эти расстанутся с надеждой ответить на четвертый вопрос.

Но и сама философская антропология не должна видеть свою задачу в том, чтобы стать основанием либо метафизики, либо отдельных философских дисциплин. В поисках такого универсального ответа на вопрос "Что есть человек?", который разрешил бы все другие вопросы, антропология рискует упустить из виду реальное содержание своего предмета, ибо вместо подлинной целостности, которая становится видимой лишь в многообразии, она приходит к ложному, далекому от реальности и пустому единству. Законная философская антропология должна знать, что есть не только человеческий род, но и разные народы, не только человеческая душа, но и различные типы и характеры людей, не только человеческая жизнь вообще, но и отдельные ее возрастные периоды, и лишь благодаря систематическому рассмотрению уже названных и всех иных различий, благодаря познанию их внутренней динамики и динамической взаимосвязи и благодаря постоянному стремлению открывать единое во многом она сможет увидеть и человека в его целостности. И по той же самой причине она не может объять человека в той его абсолютности, которая хоть и не заявляет о себе в четвертом вопросе Канта, но сама собой выходит на свет при попытке найти ответ на него — ответ, которого сам Кант, как уже было сказано, избегал. Как при исследовании человеческого рода "изнутри" философская антропология, чтобы быть добросовестной в своих выводах, должна все время различать и подразделять, столь же серьезно призвана она рассматривать человека и в его природной данности, сравнивать его с другими вещами, с другими одушевленными существами, с другими носителями сознания, дабы со всей возможной точностью определить его особое место. Лишь на этом двойном пути различения и сопоставления настигнет она подлинного целостного человека, который, к какому бы народу, типу и возрастной группе он ни принадлежал, знает то, чего не может знать ни одно другое земное существо, — что пределено ему идти тесной тропой от рождения к смерти; испытывает то, чего, кроме него, никто испытать не может, борьбу с судьбой, бунт и примирение; а порой, соединившись по своей воле с другим человеком, ценой собственной крови узнает он и то, что у остальных людей происходит втайне.

Философская антропология не рассчитывает свести все проблемы философии к человеческому бытию или, что называется, юставить все философские дисциплины с головы на ноги. Она стремится только к познанию самого человека. Поэтому и задача совершенно иная, чем на всех других путях человеческой мысли, ибо в философской антропологии человеку в качестве предмета в самом точном смысле слова дан он сам. Здесь, постольку, поскольку речь идет о целостном подходе, исследователь не может довольствоваться рассмотрением человека как одной из многих частей природы (а именно это демонстрирует нам антропология в качестве специальной дисциплины) и забыть том, что он, исследователь, сам, будучи человеком, познает свою человечность в собственном внутреннем опыте и таким способом, каким он просто не мог бы познать никакую иную часть природы — не только в совершенно иной перспективе, но в ином измерении бытия, в том, в каком он ее одну, в отличие от всех остальных частей природы, только и познает. Философское познание человека есть по самой своей сути самосознание человека, а человек может осознавать себя лишь при условии, что познающая личность, т. е. философ, занимающийся антропологией, осознает себя как личность. Принцип индивидуализации основополагающий факт бесконечного многообразия человеческих личностей, каждая из которых выходит только такой, а не иной, — не делает антропологическое познание чем-то относительным, но, напротив, составляет его ядро и остов. Вокруг того, чтo обнаружит в себе осознающий себя философ, должно строиться и кристаллизоваться, дабы стать подлинной философской антропологией, и все то, что он найдет у людей настоящего прошлого — у мужчин и женщин, у индейцев и жителей Китая, бродяг и императоров, у слабоумных и гениев. Но это совсем не тот случай, когда, предположим, психолог на основании изучения самого себя через самонаблюдение, самоанализ и эксперимент над собой дополняет и разъясняет все то, что он узнал из книг и наблюдений иного рода. Ведь речь шла бы тогда лишь об отдельных объективированных процессах и феноменах, об извлеченном из контекста целостной живой личности. Ибо философ-антрополог должен уловить по меньшей мере живую ее целостность, ее конкретное "Я". Более того, для этой цели ему вовсе не достаточно сделать свое собственное "Я" объектом познания. Узнать целостную личность он сможет лишь в том случае, если не упустит из виду своей субъективности и не превратится в бесстрастного наблюдателя. Но для того, чтобы стало возможным познание человеческой целостности, он должен действительным образом и полностью войти в акт самосознания. Иначе говоря, он должен совершить акт вхождения в это единственное в своем роде измерение как дело своей жизни, без всякой философской страховки. Сверх того он должен подвергнуть себя всем ударам и случайностям, какие возможны в действительной жизни. Здесь ничего нельзя узнать, оставаясь на сухом берегу и вглядываясь в морскую пучину издали. Нужна решимость броситься в волны, плыть бодро и из последних сил, даже если в какой-то миг покажется, что сознание покидает нас: ведь именно так, а не иначе рождается сознание антропологическое. До тех пор, пока мы "берем" себя в качестве объекта, мы узнаем человека лишь как вещь среди вещей, его искомая целостность еще не "здесь". И только когда мы есть (и ни при каких других обстоятельствах), она оказывается "здесь" и становится постижимой. Постигаем же мы ровно столько, сколько позволяет постичь действительность "при-этом-бытия (Dabeiseins)". Но так или иначе мы постигаем, и ядро нашего кристалла разрастается.

Раздел II

От Аристотеля до Канта

1

Более всего склонен и наилучшим образом подготовлен к самосознанию, о котором мы говорили, человек, ощущающий себя одиноким, т. е. тот, кто по складу ли характера, под влиянием ли судьбы или вследствие того и другого остался наедине с собой и своими проблемами, кому удалось в этом опустошающем одиночестве встретиться с самим собой, в собственном "Я" увидеть человека, а за собственными проблемами — общечеловеческую проблематику. Те периоды истории духа, в которых антропологическая мысль и поныне видит неисчерпаемый кладезь опыта, были временем, когда человеком владело чувство острого одиночества; тогда-то и нашлись среди людей самые что ни на есть одиночки, чья мысль дала наиболее зрелые плоды. В ледяной атмосфере одиночества человек со всей неизбежностью превращается в вопрос для самого себя, а так как вопрос этот безжалостно обнажает и вовлекает в игру самое его сокровенное, то человек приобретает и опыт самопознания.

В истории человеческого духа я различаю эпохи обустроенности (Behaustheit) и бездомности (Hauslosigkeit). В эпоху обустроенности человек живет во Вселенной как дома, в эпоху бездомности — как в диком поле, где и колышка для палатки не найти. В первую эпоху антропологическая мысль — лишь часть космологии, в другую — приобретает особую глубину, а вместе с ней и самостоятельность. Для обоих случаев мне хочется привести несколько примеров, которые будут одновременно и беглым — в несколько параграфов — обзором предыстории философской антропологии.

Бернгард Грейтхойзен, ученик моего наставника Вильгельма Дильтея и основоположник истории философской антропологии, в своем труде, так и озаглавленном "Философская антропология" (1931), справедливо заметил об Аристотеле, что человек у него перестает быть проблематичным и, так сказать, всегда говорит о себе в третьем лице, рассматривает себя лишь как некий "случай" и предстает своему самосознанию как "он", а не "Я". То особое измерение, в котором он познает себя ему одному свойственным образом, становится для него недоступным, а по этой причине остается нераскрытым и особое место человека во Вселенной. Человек мыслится лишь в мире, мир же не мыслится в нем. Выношенная греками идея замкнутого в себе космоса, где отведено место и человеку, нашла завершение в геоцентрической системе сфер Аристотеля, а преобладание зрительного восприятия над всеми другими чувствами, которое у греческого народа явилось впервые и как принципиально новый момент в истории человеческого духа, — преобладание, которое сделало этот народ способным к пластически оформленной (bildnerische) жизни и созданию культуры на основе образа, — определило и облик эллинской философии. Возникает видимый образ мира, составленный из зрительных впечатлений и объективированный настолько, насколько способно к объективации человеческое зрение; опыт же остальных чувств привнесен в эту картину как бы задним числом. Ведь и идеальный мир Платона — тоже видимый мир, мир зримых образов. Но только у Аристотеля видимый образ Вселенной достигает небывалой актуализации как мир вещей. Отныне человек — вещь среди этих вещей, вид, объективно познаваемый наравне с другими видами, не гость на чужбине, как человек Платона, а обладатель собственного угла в мироздании — не в самых верхних, правда, его этажах, но и не в нижних, а скорее всего где-то в средних, вполне сносных по условиям проживания. Для философской антропологии в духе четвертого вопроса Канта здесь явно недостает предпосылок.

2

Первым, кто через семь с лишним столетий после Аристотеля поставил главный антропологический вопрос по-иному, в первом лице, был Августин. Одиночество, из которого он задавал этот вопрос, станет понятным, если мы припомним, что шарообразный единый мир Аристотеля погиб. Он погиб потому, что расколовшаяся человеческая душа признала истинным лишь разделенный в себе мир. Прежнюю систему сфер сменил образ противоборствующих сил — независимых и взаимовраждебных царств Света и Тьмы. Мы найдем их во всех системах гносиса — широко распространенного и многопланового духовного движения, которое захватило растерянных наследников великих культур Древнего Востока и античности, ниспровергло божество и обесценило творение. В манихействе — наиболее последовательной из всех этих систем — появляется и двойная земля. Человек здесь отнюдь не вещь среди вещей, нет у него и прочного положения во Вселенной. Составленный из души и тела, он принадлежит обоим царствам, будучи одновременно и полем битвы, и ее трофеем. В каждом человеке обнаруживается падший первочеловек, и проблема бытия решается в нем сообразно с его жизнью. Августин вышел из манихейской школы. Бездомный в этом мире, одинокий посреди горних и дольних сил, он остался бездомным и одиноким даже после того, как нашел спасение в христианстве, учившем, что искупление уже совершилось. Вот почему вопрос Канта сформулирован у Августина в первом лице — но не как у Канта, в виде объективированной проблемы, в которой слушатели его лекций по логике, наверное, не могли расслышать прямо к ним обращенный вопрос. Нет, в своем собственном обращении к Богу Августин повторяет, с другим смысловым оттенком и с иной интонацией, вопрос псалмопевца: "Что есть человек, что Ты помнишь его?"[150] Он ищет знания у Того, кто может дать это знание: "quid ergo sum, Deus meus? quae natura mea?"[151]. Августин имеет здесь в виду не только себя. Слово "natura" ясно показывает, что в собственном лице он подразумевает того человека, которого сам назвал grande profundum — великой тайной. Кроме того, он делает и антропологический вывод, уже знакомый нам по Мальб-раншу и высказанный как упрек людям, которые восхищаются высокими горами, морскими волнами и течением звезд, а собою же "пренебрегают", не дивясь себе. Это изумление человека перед самим собой, которого Августин добивался от самопознания, — совсем не то чувство, с которого Аристотель, будучи еще в кружке Платона, призывал начинать всякое рассуждение. Человек Аристотеля, наряду со всем остальным, восхищается и человеком, но лишь как частичкой, во всех отношениях достойной восхищения Вселенной. Человек Августина изумляется в человеке не тому, что должно быть осмыслено как часть Вселенной и как вещь среди вещей. Если восхищение первого давно переродилось в метафизическое философствование, то изумление второго впервые являет себя во всей глубине и тревоге. Это не философия, но оно окажет воздействие на всю будущую философию.

Не созерцание природы, как у греков, а вера — вот что создает новый космический дом для одинокой души послеавгустиновского Запада. Возникает новый христианский космос. Для средневекового христианина он был настолько реален, что каждый читатель "Божественной комедии" мысленно совершал и нисхождение в нижний круг ада, и восхождение по хребту Люцифера через Чистилище к горнему миру триединого Божества не как экспедицию в неведомые земли, а как путешествие по странам, давно уже нанесенным на карту. Итак, снова замкнутый в себе мир, снова дом, в котором человек может жить. Этот мир еще более конечен, чем мир Аристотеля, ибо и здесь конечное время включено в его образ со всей серьезностью — то самое ветхозаветное конечное время, которое стало теперь христианским.

Схема этого образа мира — крест, вертикальная перекладина которого есть конечное пространство от небес до преисподней, и проходит она посреди человеческого сердца; поперечная же перекладина являет собой конечное время от сотворения мира до последнего его дня, причем центр этого времени — смерть Христова, всепокрывающая и всеискупительная, приходится на самое средоточие пространства — сердце бедного грешника. Вокруг этой схемы выстроен средневековый образ мира. Данте описал жизнь людей и бесплотных духов, но идейные контуры этой картины подсказал ему Фома Аквинский. Аквинату (в той же мере, что и Аристотелю) мы обязаны и тем, что человек Данте всегда говорит о себе "как бы в третьем лице", а ведь Фома, будучи богословом, должен был знать о реальном человеке, который говорит "Я" и к которому обращено "Ты". Человек в системе мироздания Фомы — отдельный вид особого рода, ибо его человеческая душа, принадлежащая к самым низшим духам, субстанционально соединена с телом, стоящим выше всех телесных предметов, и потому человек является как бы "горизонтом" и пограничной линией духовной и телесной природы. Но никакой отдельной проблематики человеческой сущности, которую всем сердцем ощутил и выразил Августин, Фома не знает. Антропологический вопрос снова удаляется здесь на покой. У обустроенного и беспроблемного человека едва ли проснется когда-нибудь желание очной ставки с самим собой — не так-то легко утоляемое и чреватое множеством вопросов.

3

Новые признаки серьезного отношения к человеку как самобытному существу мы встречаем уже в позднем средневековье. Конечный мир все еще служит ему надежной оградой. "Hunc mundum haud aliud esse, quam amplissimam quandam hominis domum"[152] — так говорил Карл Бовилл[153] еще в XVI в. Но тот же Бовилл взывает к человеку: "Homo es, sisterein homine"[154],

— повторяя мотив, встречавшийся ранее у великого Кузанца: "Homo non vult esse nisi homo"[155][156]. Здесь не сказано, конечно, что человек по своей сущности перерастает пределы мира. Для Кузанца нет ни одной вещи, которая не предпочла бы свое собственное бытие и ей свойственный способ существования иному бытию и иному способу существования; все, что существует, не желает быть в вечности ничем иным, кроме как самим собой, всегда более совершенным, чем все остальное, на особый, ему одному свойственный лад. Именно отсюда происходит и гармония универсума, ибо каждое существо заключает в себе в "сжатом" виде все остальное.

Однако человеку дана еще и мысль, дан взвешивающий и оценивающий разум. Он, как Бог, имеет в себе все созданные вещи. Но Бог содержит их в себе как первообразы, а человеческий род — как отношения и ценности. Бога Кузанец сравнивает с чеканщиком монеты, а человека — с менялой, определяющим ее ценность; Бог может все создать, мы — все познать, ибо и мы потенциально заключаем в себе все. Вскоре после Кузанца Пико делла Мирандола сделал из этой гордо-самонадеянной посылки антропологический вывод, который опять возвращает нас к Мальбраншу: "Nos autem peculiare aliquid in homine quaerimus, unde et dignitas ei propria et imago divinae substantiae cum nulla sibi creatura communis comperiatur"[157].

Антропологическая тема вырисовывается здесь вполне отчетливо. Но у Мирандолы нет разработки проблем, неизбежно возникающих там, где начинается истинная антропология, нет здесь и убийственного в своей серьезности вопроса о человеке. Человек держится здесь так автономно и с такой уверенностью в своих силах, что и самого вопроса, как такового, он не видит. Все перечисленные нами мыслители Ренессанса убеждены, что человек может знать, но им совершенно чужд вопрос Канта, что он может знать: он может знать все. Последний в их ряду, Бовилл, к тому же устраняет Бога: человеческий дух, утверждает он, не в силах постичь Его; но Он сделал мир доступным для человеческого познания, так что человек сотворен вне этого мира как его зритель или — попросту — как его око. Итак, эти первопроходцы нового времени пока что чувствуют себя в своем обжитом и надежном вселенском доме спокойно и безопасно. Кузанец говорит, правда, о пространственной и временной бесконечности мира и тем самым лишает землю ее центрального положения, разрушая средневековую схему. Но эта бесконечность — лишь нечто мыслимое, а не созерцаемое и пережитое. Человек не стал еще таким одиноким, каким был прежде; не задает он пока и прежних вопросов одиночки.

Но в то самое время, когда Бовилл все еще воспевал Вселенную как amplissima domus[158], стены этого дома фактически уже рухнули под ударами Коперника. Беспредельность надвинулась со всех сторон, и человек оказался в мире, устрашающая реальность которого уже не позволяла видеть в нем прежний дом. В этом мире он стал беззащитным, но на первых порах разделял героический восторг Бруно перед его величием, затем — математический восторг Кеплера перед его гармонией — до тех пор, пока через сто с лишним лет после смерти Коперника и издания его трудов новая реальность человека не заявила о себе куда решительнее, чем новая реальность Вселенной. Паскаль, великий ученый, математик и физик, которому суждена была безвременная смерть, увидел не только величие звездного неба, как позднее Кант, но и его жуткую загадочность: "Le silence eternel de ces espaces infinis m'effraie"[159]. С непревзойденной и поныне ясностью он прочувствовал обе бесконечности — бесконечно большого и бесконечно малого — и познал человеческую ограниченность, недостаточность и обусловленность. Космологический восторг Бруно и Кеплера, словно перескакивающий через человека, сменяется здесь ужасающе ясной, меланхоличной, но вместе с тем и доверительной трезвостью. Это трезвость более чем когда-либо одинокого человека: исполненный трезвого пафоса антропологический вопрос звучит в его устах по-новому: "Qu'est-ce qu'un homme dans l'infini?"[160]. To самовластное положение, в котором человек Кузанца похвалялся, что содержит в себе все вещи и потому может познать их, встречается с мироощущением одиночки, стойко переносящего свойственную всем людям незащищенность перед бесконечностью: "Connaissons done notre portee: nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout; ce que nous avons d'etre nous derobe la connaissance des premiers principes, qui naissent du neant; et le peu que nous avons d'etre nous cache la vue de rinfinie"[161]. Но именно потому, что это самосознание достигает такой ясности, обновленная антропологическая мысль и уясняет теперь особое место человека во Вселенной: "L'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de la nature; mais e'est un roseau pensant. II ne faut pasque l'univers entier s'arme pour l'ecraser: une vapeur, une goutte d'eau, suffit pour le tuer. Mais, quand l'univers 1'ecraserait, l'homme serait encore plus noble que ce qui le tue, parce qu'il sait qu'il meurt et l'avantage que Funivers a sur lui. L'univers n'en sait rien"[162].

В этом высказывании нет подражания мужеству стоиков; это новое самообладание личности, которая стала бездомной посреди бесконечного. Все здесь зависит от знания того, что человек иной, чем все остальное, и именно потому иной, что даже и в падении своем может остаться сыном Духа. Человек — это существо, которое сознает свое место во Вселенной, и это сознание сохраняется в нем, покуда он жив. Не то важно здесь, что человек — единственное творение, дерзнувшее приступить к миру и познать его, хотя и это само по себе удивительно; куда важнее, что ему известно отношение между ним и этим миром. Таким образом, прямо из среды мира возникло нечто, к миру обращенное. Следовало ожидать, что это нечто "из среды мира" имеет и свою особую проблематику.

4

Мы видели, что антропологический вопрос, подразумевающий человека в его специфической проблематике, прозвучал в ту пору, когда был расторгнут изначальный договор Вселенной и человека и человек почувствовал, что он в этом мире пришелец и одиночка. Конец этого образа мира и, следовательно, его надежности повлек за собой и новые вопросы беззащитного, бездомного и потому проблематичного для самого себя человека. Но можно ясно показать, что и этот, и последующие кризисы — вехи одного и того же пути. Суть этих кризисов одна, но проявления различны. Образ Вселенной Аристотеля раскололся изнутри потому, что душа в своей сокровенной глубине соприкоснулась с проблемой зла и ощутила, что мир вокруг нее раздвоился. Теологическая картина мира Фомы Аквинского раскололась снаружи потому, что Вселенная объявила себя беспредельной. Миф, дуалистический миф гносиса — вот что вызвало кризис в первом случае; в другой раз причиной был ни в какой миф не облеченный космос чистой науки. Одиночество Паскаля действительно исторически более позднее, чем одиночество Августина, но оно полнее и неизбывнее. И в самом деле возникает нечто новое, чего не было прежде; идет работа над новым образом мира, но не над новым мировым домом. Стоит лишь принять всерьез идею бесконечности — и человеческого жилища из такой Вселенной уже не выстроить. И нужно ведь еще ввести эту самую бесконечность в новую картину мира, что оборачивается явным парадоксом, ибо образ, если он и вправду образ, или форма, ограничен, но вопреки всему должен вобрать в себя безграничное. Другими словами, если мы достигнем крайней точки этого образа, которая отстоит от нас (говоря языком современной астрономии) на сотни миллионов световых лет и располагается где-то близ звездных туманностей, то мы со всей непреложностью ощутим, что он не имеет и не может иметь конца. Замечу, кстати, хоть это и самоочевидно, что Эйнштейнова концепция конечного мирового пространства никоим образом не годится для обратного перекраивания Вселенной в человеческий дом, ибо это существенно иная конечность, нежели та, что рождает ощущение вселенского дома. Более того, возможно, что такое понятие о Вселенной, открывающееся сегодня лишь свободному от пут чувственного восприятия математическому гению, станет когда-нибудь доступно и обыденному сознанию. Но оно не сможет породить ни нового образа мира, ни того парадокса, который породило учение Коперника; а ведь это учение выразило только то, о чем человеческая душа смутно догадалась в тот час, когда дом мирового пространства — Аристотелева ли, томистского ли — показался ей тесным, и она начала биться в поисках двери, и проделало это так, что глубоко встревожило эту самую душу (что с нее взять!). Эйнштейнова же концепция Вселенной и вовсе ставит крест на самых заветных движениях души; она противоречит всем ее надеждам и представлениям; этот новый космос еще можно помыслить, но нельзя вообразить. Человек, помысливший его, на самом деле уже не жилец в нем. А поколение, пожелавшее переработать современную космологию в свое "естественное" мышление, будет, вероятно, состоять из людей, которые впервые за многовековую историю непрестанного обновления образа мира отрекутся от самой идеи этого образа. И скорее всего их ощущение Вселенной и, так сказать, образ ее будут определяться жизнью в принципиально неизобразимом мире: imago mundi nova — imago nulla[163].

5

Я, однако, слишком забежал вперед. Вернемся теперь к нашему второму примеру, дабы затем перейти от него к нынешнему времени с его особой человеческой бездомностью и одиночеством и с его новой постановкой антропологического вопроса.

Самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией человека послекоперниковой эпохи была предпринята вслед за Паскалем младшим его современником, которому тоже суждено было умереть молодым. Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы, означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без всяких оговорок, и постепенно утрачивает свой зловещий облик. Та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут — мысль). Бесконечная же субстанция, которую Спиноза называет также "Богом" и по отношению к которой эта пространственная бесконечность может быть лишь одним из бесконечно многих атрибутов, любит самое себя, и особенно любит себя в человеке, ибо любовь человеческого духа к Богу есть лишь pars infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat[164]. Можно сказать, что это ответ на вопрос Паскаля "Что есть человек в бесконечности?": он есть существо, в котором Бог любит самого себя. Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Аквината, — той наглядно-упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени "Человек" ощущает себя вкупе с ними как дома. Никакого нового надежного бытия-в-мире этому существу не дано, да Спиноза и не нуждается в нем: его благоговение перед бесконечной natura naturans[165] возносит его над бегло набросанным образом natura naturata[166], которая включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность божественных модусов, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Нет здесь ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него; человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для adaequata cognitio aeternae et infinitae essentiae Dei[167], возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

В интеллектуальной отделенности Спинозы совершилось примирение, но гораздо труднее было добиться того же результата в конкретной жизни действительного человека и в той неразделенной и неразделимой жизни, изнутри которой говорил Паскаль, выражая в своих словах и человеческую бренность, и вселенский страх человека, и его ужас перед этим миром. Рационалистическая эпоха смягчила и приспособила для своих целей спинозовскую объективацию бытия, соединившую космос и человека, но обломала острие антропологического вопроса. Обломок его засел в теле, и рана начала гноиться.

С другой стороны, можно назвать человека, который и в по-слерационалистическую эпоху был истинным наследником Спинозы и наслаждался его "радостью мира"; который был настоящее "дитя мира" и намеревался хранить "во веки веков мир со всем миром", проникал в этот мир и обнимал его в его живой полноте — как целое, которое дает нам в своем синтезе с духом "блаженнейшее удостоверение" гармонии бытия. Гёте, являющий нам на своем историческом месте — перед самым концом указанной эпохи — пример своего рода спасительной эйфории, еще мог реально жить в этом космосе. Но именно Гёте, познавший всю глубину одиночества ("О многих вещах я могу беседовать только с Богом"[168], — писал он), столкнулся с антропологическим вопросом в сокровенных недрах своего существа. Верно, что человек был для него той "первой беседой, которую природа ведет с Богом"; но слишком уж часто Гёте, как и Вертеру, в этой беседе слышался "голос загнанного, обессилевшего, потерянного и неудержимо влекущегося вниз создания".

6

Лишь у Канта впервые появляется критическое осмысление антропологической проблематики, и в такой форме оно стало ответом на жизненно важные требования Паскаля. И хотя ответ этот носил не метафизический, а эпистемологический характер и имел в виду не бытие человека, а его отношение к миру, в нем все же запечатлены и фундаментальные проблемы: что есть мир, который познает человек? как вообще может познавать мир человек в его конкретной действительности? в каком отношении находится он к этому, тем или иным способом познаваемому им миру? что этот мир человеку и что ему человек?

Чтобы понять, насколько "Критика чистого разума" является ответом на вопрос Паскаля, рассмотрим еще раз сам вопрос. Бесконечное мировое пространство пугало Паскаля и вызвало у него мысль об эфемерности человеческого существа, покинутого на милость этого мира. Но не новооткрытая бесконечность пространства, сменившая прежде приписываемую ему конечность, страшила и волновала его. По-видимому, любая концепция пространства — и конечного не меньше, чем бесконечного, — тревожила его самим переживанием бесконечности, ибо попытка реально вообразить как конечное, так и бесконечное пространство — задача одинаково головоломная и в обоих случаях приводящая к мысли, что мир этот нам не по зубам. В свои неполные 14 лет я и сам узнал это на опыте, который оказал глубокое влияние на всю мою жизнь. В ту пору надо мной нависло какое-то безотчетное принуждение: я должен был то и дело пытаться представлять себе то край пространства, то его бескрайность, а время — то имеющим начало и конец, то без конца и начала. И то и другое было одинаково невозможно и бессмысленно, и все же казалось, что выбор возможен лишь между двумя этими абсурдами. Подавленный необходимостью такого выбора, я бросался из стороны в сторону и временами был так близок к безумию, что спасение от него надеялся найти в своевременном самоубийстве. Избавление принесла мне, уже пятнадцатилетнему, книга Канта "Пролегомены ко всякой будущей метафизике", которую я отважился тогда прочесть, хотя в самом ее начале и говорилось, что предназначена она не для школяров, а для будущих наставников. Эта книга объяснила мне, что пространство и время суть лишь формы, в которые по необходимости облекается мое человеческое созерцание сущего, и потому они открывают мне не глубинную суть мироздания, а природу моего сознания. Я узнал еще, что все мои понятия в одинаковой мере не позволяют утверждать ни то, что мир в пространстве и времени конечен, ни то, что он бесконечен. "Ведь ни то, ни другое не может содержаться в опыте"[169], "ни то, ни другое не может встретиться в самом мире, ибо они даны нам как явления, наличность и связь которых имеют место лишь в опыте"[170]. Можно утверждать то и другое, то и другое может быть доказано; между тезисом и антитезисом стоит неразрешимое противоречие — антиномия космологических идей; само же бытие не затронуто ни там, ни здесь. Ничто теперь не вынуждало меня терзаться в попытках вообразить сперва одну невообразимость, а вслед за ней — прямую ее противоположность, столь же невообразимую. Я мог думать теперь, что бытие самой пространственно-временной конечности и пространственно-временной бесконечности одинаково легко ускользает от сознания; и тогда же начал догадываться о существовании вечного, которое есть нечто совсем иное, чем бесконечное, и в равной мере совсем иное, чем конечное, а также о том, что между мною, человеком, и этим вечным возможна связь.

Общий смысл кантовского ответа Паскалю можно сформулировать так: то, что надвигается на тебя из этого мира, вызывая страх, — тайна его пространства и его времени, — есть тайна твоего собственного постижения мира и твоего собственного существа; твой вопрос "Что есть человек?" есть, стало быть, тот насущный вопрос, на который ты должен найти ответ.

Здесь антропологический вопрос Канта предстает во всей ясности как завещание нашей эпохе. Новый вселенский дом для человека уже не замышляется; но от него, как строителя домов, требуется сознание, способность постичь самого себя. Кант видит наступающую эпоху во всей ее переменчивости, как эпоху самоотречения и самопознания, как антропологическую эпоху. Из его знаменитого письма от 1793 г. видно, что он считал разработку четвертого вопроса своей собственной задачей, решение которой должно было последовать за ответом на первые три вопроса[171]. Он не продвинулся в ее решении, но поставил эту задачу так ясно и с такой настойчивостью, что она сохранила все свое значение как задача для будущего — до той поры, пока за нее не взялось наше поколение.

Раздел III

Гегель и Маркс

1

Сперва, впрочем, наметился такой решительный отход от антропологической точки зрения, какого история человеческой мысли еще не знала. Я имею в виду систему Гегеля — ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности и конкретной человеческой общности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур. Это влияние, как известно, проявилось и у мыслителей, вышедших из школы Гегеля, но весьма от него отдалившихся: с одной стороны, у Кьеркегора — критика современного ему христианства, который, безусловно, как никто другой, в наше время постиг значение человеческой личности, но вместе с тем мыслил жизнь этой личности все еще сплошь в формах Гегелевой диалектики как переход от эстетического к этическому и от этического к религиозному, а с другой стороны, у Маркса, который тоже с уникальной для своего времени настойчивостью углубился в конкретное исследование человеческого общества, трактуя его развитие в категориях той же диалектики Гегеля как переход от примитивного общинного хозяйства к частной собственности, а от нее — к социализму.

В юности Гегель воспринял кантовскую антропологическую постановку вопроса, тогда еще не известную в своем окончательном виде по опубликованным сочинениям, но по общему своему смыслу, несомненно, известную молодому человеку, глубоко изучавшему Канта. Вооруженный ею, он мыслил в дальнейшем вполне уже антропологически, пытаясь через уяснение органической взаимосвязи способностей души постичь то, что сам Кант знал лишь как регулятивную идею[172], но не как живое бытие и что молодой Гегель в 1798 г. назвал "единством целостного человека". То, к чему он тогда стремился, с полным основанием может быть названо антропологической метафизикой. При этом Гегель берет конкретную человеческую личность со всей серьезностью, чтобы именно на ней и продемонстрировать свою мысль об особом месте человека. Приведу в этой связи одну замечательную мысль из его наброска "Дух христианства и его судьба", которая ясно показывает, каким образом Гегель, глядя поверх Канта, хотел проникнуть в антропологическую проблему: "В каждом человеке есть свет и жизнь, он принадлежит свету, и свет не освещает его так, как он освещает темное тело, в котором лишь отражается чужое сияние; здесь загорается его суть, и он сам есть это пламя"[173].

Примечательно, что Гегель говорит здесь не о родовом понятии "человек", но о "каждом человеке", т. е. о реальной личности — той самой, из которой и должна со всей ответственностью исходить настоящая философская антропология. Но напрасно мы стали бы искать такой подход к проблеме у позднего Гегеля, который, собственно, и был вдохновителем философской мысли на протяжении целого века. Скажем больше: тщетно было бы искать у него и реального человека. Заглянув в тот раздел "Энциклопедии философских наук", который носит название "Антропология", мы увидим, что он начинается с определений сущности и значения духа, их сменяют высказывания о душе как субстанции; далее следуют весьма ценные замечания о природе человека и о человеческой жизни (особенно — о различиях возрастных, половых, между сном и бодрствованием), не дающие, однако, возможности связать их с вопросами о действительном значении человеческой жизни. Нимало не помогут нам и главы о чувстве, самоощущении и привычке; и даже из главы "Действительная душа" мы узнаем только, что душа действительна как "единство внутреннего и внешнего начал"[174]. В отличие от Молодого Гегеля Гегель-систематик исходит уже не из человека, а из мирового разума; человек для него — лишь принцип, в котором мировой разум достигает своего полного самосознания и, следовательно, совершенства. Ни одно противоречие в реальной человеческой жизни и истории не вызывает у него какого бы то ни было антропологического недоумения или вопроса, но объясняется как простая "хитрость", к которой прибегает идея, чтобы именно через преодоление этого противоречия достичь своей полноты. Вопреки притязаниям на окончательное разрешение основного вопроса Канта "Что такое человек?" вопрос этот на самом деле затемнен, а то и вовсе снят. Да и первый из трех предшествующих антропологическому вопросу вопросов философских — "Что я могу знать?" — обойден молчанием. Если человек есть то место и тот медиум, в котором познает себя мировой разум, то нет никаких границ и тому, что человек может познать. По идее, человек знает все; равным образом он, по идее, и осуществляет все, т. е. все то, что есть в разуме. И то и другое происходит в истории, где совершенное государство — осуществление бытия, а совершенная метафизика — осуществление познания. Постигая то и другое, мы раскрываем — одновременно и адекватным образом — смысл истории и смысл человека.

То, что предпринял Гегель, должно было придать человеку новое чувство уверенности и приготовить ему новый космический дом. Коперниково пространство не оставляло надежды ни на какой дом; Гегель сооружает его лишь во времени, каковое есть "величайшая сила всего сущего". Новым домом для человека должно стать время в образе истории, смысл которой вполне открыт нашему опыту и познанию. Система Гегеля — это третья в истории западноевропейской мысли попытка обрести уверенность; после космологической попытки Аристотеля и теологической — Аквината это логологическая попытка. Всякая неуверенность, всякая тоска по смыслу, весь страх перед актом выбора, вся бездонность проблематики человека преодолены. Мировой разум неуклонно прокладывает свой путь в истории, а человек познает этот путь; более того, его познание есть подлинная цель и конец пути, на котором осуществляющая себя истина в своем осуществлении познает самое себя. Фазы этого пути сменяются в абсолютном порядке; их суверенный повелитель — закон диалектики, согласно которому тезис и антитезис разрешаются в синтезе. Уверенной поступью, как бы переходя с этажа на этаж и из комнаты в комнату этого надежно сложенного дома с прочным фундаментом, стенами и кровлей, передвигается всеведущий человек Гегеля внутри нового дома мировой истории, смысл которой ему досконально известен. И если даже он честно углубится в метафизику, взор его будет надежно защищен от головокружительных перспектив, ибо все здесь удо-бообозримо. Молодой человек, которого со времен утверждения Коперниковой теории захлестывал страх перед бесконечностью и который, распахивая ночной порой окно своей каморки, всякий раз оказывался один посреди кромешной тьмы, мог наконец успокоиться: если космос в его бесконечно большом и бесконечно малом нисколько ему не рад, то уже непоколебимый порядок истории, которая есть "не что иное, как осуществление духа", во всяком случае примет его как родного. Одиночество побеждено, и вопрос о человеке отодвинут в сторону.

Но при этом возникает любопытный исторический феномен. В прежние времена, чтобы разрушить образ надежного и обжитого космоса и восстановить в своих правах антропологический вопрос, требовалась критическая работа нескольких поколений. Гегелевская модель мироздания оказывает несокрушимое воздействие на все сферы духовной жизни в течение столетия; но тотчас же по ее утверждении начинается и борьба с ней, в ходе которой снова выдвигается требование антропологической перспективы. Мировой дом Гегеля восхитителен, в нем все можно объяснить, ему можно подражать, но как жилье он никуда не годится. Рассудок утверждает его, слово — восхваляет, однако действительный человек сюда не вхож. В Аристотелевом космосе реальный человек античности, как и реальный человек христианской эпохи в космосе Аквината, чувствуют себя как дома. Но для действительного человека Нового времени мир Гегеля так и не стал действительным миром. На какое-то мгновение Гегелю удалось приглушить антропологический вопрос Канта, но унять впервые проявившуюся в вопросе Паскаля громадную антропологическую тревогу всей человеческой жизни он не смог ни на миг. Укажу лишь на одну причину этого. Умозрительный образ мира, основанный на времени, никогда не даст человеку такого же чувства уверенности, как образ пространственный. Чтобы понять все значение этого факта, мы должны строго разграничить космологическое и антропологическое время. Постичь космологическое время (т. е. оперировать) мы могли бы при условии, что в некоем относительном смысле перед нами открыто все время (хотя будущее время на самом деле и закрыто для нас). Напротив, антропологическое время, т. е. существующее в отношении к особой действительности конкретного, наделенного сознательной волей человека, постичь нельзя, ибо будущее не может наличествовать передо мной постольку, поскольку оно до известной степени зависит — в моей воле и сознании — от моего решения. Антропологическое время реально лишь в той своей части, где оно становится космологическим, т. е. в той, которая называется "прошедшим". Таким образом, это различие между двумя типами времени не тождественно известному нам по А. Бергсону; его "duree" означает "протекающее настоящее", между тем как органом восприятия того, что я понимаю под антропологическим временем, служит главным образом память — та самая память, что всегда слишком слаба в отношении настоящего. Всякий раз, когда мы воспринимаем что-либо как время, т. е. осознаем некую временную координату, в дело вступает память. Иными словами, чистое настоящее не знает никакого специфического способа осознания времени. Мы, конечно, не знаем в полной мере и космологического времени, несмотря на знакомство с закономерным движением звезд и т.п.; и все-таки, даже не имея возможности знать что-либо о будущих поступках людей, мы тем не менее можем мысленно видеть их как нечто вполне реальное, ибо в размышлении о них даны и их причины. И наоборот, охватить антропологическое будущее как нечто реальное наша мысль не в силах, ибо мое решение, которое будет принято в следующий миг, в данное время еще не состоялось. Точно так же обстоит дело и с решениями других людей: ведь на основании антропологического понятия о человеке я знаю, что его нельзя мыслить как всего лишь одну из множества частиц Вселенной. В тех границах человеческого мира, которые очерчивает нам проблема бытия человека, нет никакой уверенности по поводу будущего. Время, взятое Гегелем за основу его картины мироздания, т. е. космологическое время, — это не конкретное, а мыслимое человеческое время. Доводить реально сущее до совершенства под силу человеческой мысли, но не живому человеческому воображению. Здесь есть нечто такое, что можно помыслить, но с чем нельзя жить. Умозрительный образ мира, несущий в себе "цель мировой истории", в этой своей части совершенно неубедителен. Сплошной его контур словно переходит здесь в пунктир, и соединить эти штрихи не под силу даже самому мощному философскому уму. Единственным исключением из правила может быть система мироздания, утвержденная на вере: сила веры — и лишь она одна — открывает для себя совершенство как нечто гарантированное, ибо его гарантирует нам Тот, кому мы доверяем, и доверяем как гаранту того, что есть, но еще не присутствует в нашем мире явным образом. История религий дает нам два крупнейших примера такого рода систем: мессианизм иранский, в котором полное и окончательное торжество света над тьмой предсказано с точностью до часа, и мессианизм израильский, который не приемлет такой определенности, ибо в самом человеке чт- бренном, раздираемом противоречиями и проблематичном — видит начало и содействующее и противящееся своему собственному спасению. Полное же и окончательное избавление сулит человеку вера в спасающую силу Божию, которая совершает свое действие в истории вопреки сопротивляющемуся ей человеку. Христианская картина мира в ее окончательно сложившемся у Аквината виде тоже испытала воздействие мессианизма — правда, более слабое.

В системе Гегеля мессианизм подвергается секуляризации: из области веры, где человек ощущает свою непосредственную связь с ее предметом, он переносится в область аксиоматического убеждения, где человек созерцает объект своей убежденности размышляет над ним. Все это уже не раз отмечалось, но никто ie обратил должного внимания на то, что в этом переносе не был юренесен также и элемент доверия. Веру в творение можно $аменить убежденностью в торжестве принципа развития, веру откровение — убежденностью в успехе постоянно расширя->щегося познания; но нельзя на деле заменить веру в спасение убежденностью в усовершенствовании мира посредством развития идеи, ибо лишь доверие к Тому, кто его заслуживает, может установить с будущим отношение безусловной определенности. Я сказал "нельзя заменить на деле", т. е. в действительной жизни и для действительной жизни. Ибо возникшая в сфере чистой мысли убежденность относительно самоосуществления абсолютного разума в истории делает для вовлечения человека в связь с будущим не меньше, чем мессианская вера в Бога; поистине, она делает для этого куда больше — ведь она, так сказать, химически чиста и не замутнена ни малейшей примесью действительности. Но чистая человеческая мысль не может устроить действительную человеческую жизнь, и самая строгая философская очевидность не может внушить душе сокровенную веру в то, что мир этот, столь несовершенный, будет приведен к совершенству. В конечном счете проблематика будущего у Гегеля так и осталась неразработанной. Начало осуществления абсолютной идеи он усматривал в собственной эпохе и собственной философии, так что диалектическое движение идеи во времени должно было, судя по всему, идти к концу. Но какой же восторженный поклонник Гегеля разделял этот секуляризованный самомессианизм не одним лишь умом, а всей своей действительной жизнью, как это постоянно происходило в религиозной истории человечества?

2

В сфере влияния Гегеля возникло одно примечательное явление, которое на первый взгляд противоречило тому, что я говорил об отношении к будущему. Я имею в виду историческое учение Маркса, выстроенное на основе Гегелевой диалектики. Возможность движения к совершенству уверенно утверждается и здесь, мессианизм и здесь подвергается секуляризации. И, однако, действительный человек нашей эпохи в образе пролетарских масс освоился с этой уверенностью и сделал этот секуляризованный мессианизм своей верой. Как следует все это понимать? Маркс совершил по отношению к методу Гегеля то, что можно было бы назвать социологической редукцией. Это значит, что он не думал дать новую картину мира, да и нужды в ней не было. (То, что Энгельс позднее, в 1880 г., предлагал в книге под названием "Диалектика природы", — не более чем пересказ идей Геккеля и других эволюционистов, — полностью противоречит практикуемому Марксом фундаментальному ограничению сферы исследования.) Не новую модель мира, а новую модель общества, а точнее, модель нового пути, на котором человеческое общество достигнет совершенства, — вот что хотел дать Маркс человеку своей эпохи. На месте гегелевской идеи, или мирового разума, воцаряются человеческие производственные отношения, изменение которых вызывает изменение общества. Для Маркса производственные отношения были тем существенным и ведущим элементом, из которого происходит и к которому сводится все остальное; иного начала и иного высшего принципа он не признавал. Конечно, трудно увидеть в этих отношениях начало и конец всего, как в мировом разуме Гегеля, но социологическая редукция как раз и была отречением от той перспективы бытия, в которой имеются начало и конец. Дом, в котором может жить человек, т. е. в котором человек может захотеть жить, когда он будет завершен, сооружается, по Марксу, лишь из производственных отношений. Человеческий мир — это общество. Благодаря социологической редукции была достигнута та уверенность, которую восприняли и внесли в свою жизнь, по крайней мере на ближайшее столетие, пролетарские массы. Всякая попытка, по примеру Энгельса, устранить присущую марксизму редукцию и снабдить пролетария какой ни на есть научной картиной мира разбавляет уже опробованную живую уверенность абсолютно беспочвенной интеллектуальной убежденностью и лишает ее самобытной силы. К этой редукции следует добавить и еще нечто, весьма существенное. Как известно, Гегель видел в своем времени начало исполнения идеи, когда абсолютный дух приближается к цели. Маркс, разумеется, не мог усмотреть такое исполнение в эпохе расцвета капитализма (на смену которому и должен был прийти социалистический строй). Однако он разглядел нечто уже возникшее, чье бытие было и знамением, и гарантией их торжества. То был пролетариат. Его бытие возвещало упразднение капитализма — "отрицание отрицания". "Когда пролетариат, — писал Маркс, — провозглашает устранение прежнего мирового порядка, он лишь выдает тайну своего бытия, ибо она и на самом деле состоит в устранении этого порядка". Этот основной тезис Маркса дал пролетариату столь необходимую ему жизненную опору. Отныне пролетарию не надо стремиться ни к чему, кроме продолжения своего рода, до того часа, когда из его бытия вырастет его дело. Будущее находится здесь в прямой связи с непосредственно переживаемым настоящим и гарантируется им. Мысль неспособна устроить действительную жизнь человека. Такой способностью обладает сама жизнь; дух приобщается к ней, если признает силу жизни; тогда и его собственная сила, иная по роду и способу действия, соединится с силой жизни.

В своем воззрении на силу общественного бытия, как такового, Маркс и прав и не прав. Он прав в том смысле, что общественное бытие, как и всякое другое, в самом деле порождает силы, способные его обновить. И он не прав, потому что человеческая жизнь, к которой принадлежит общественное бытие, отличается от других форм жизни тем, что в ней присутствует сила решения, отличная от всех других сил, и отличная потому, что не имеет количественного измерения; ее мощь познается лишь в самом ее действии. От направленности и масштаба этой силы будет зависеть, сколь далеко зайдет обновляющее действие жизненных энергий как таковое и, в частности, не превратятся ли они в энергии разрушения. Развитие зависит в значительной мере от того, что нельзя объяснить из него самого. Иными словами, при исследовании как частной, так и общественной жизни человека нельзя смешивать антропологическое время с космологическим, в том числе и там, где антропологическое время понимают как диалектический процесс, например в знаменитом высказывании Маркса о том, что капиталистическое производство порождает свое отрицание "с закономерностью естественного процесса". При всей верности принципу социологической редукции Маркс вслед за Гегелем вносит в свои размышления о будущем космологическое время, которому безразлична человеческая действительность. Проблема человеческого выбора как причины события, в том числе и общественного события, и судьбы общества, здесь вообще не возникает. Такое учение может настаивать на своем приоритете до тех пор, пока не столкнется с историческими обстоятельствами, в которых проблематика человеческого решения станет угрожающе острой. Я имею в виду такие исторические условия, когда катастрофические общественные процессы сбивают с толку и парализуют человеческую способность к решению и часто приводят ее к капитуляции перед негативной элитой из числа людей, лишенных нравственных устоев и руководствующихся не действительным решением, а интересами своей власти. Человек, стремящийся к обновлению общественной жизни, т. е. социалистический человек, будет реальным участником решения судьбы общества в том случае, если он уверен в необходимости своего решения и его чрезвычайной важности, ибо лишь тогда в последствиях его решения актуализируется высшая степень его способности к такому решению; он — участник решения судьбы общества постольку, поскольку его жизненные воззрения не противоречат его жизненному опыту.

В своей спекулятивной уверенности Гегель произвольно соединил пути небесных светил со стезей истории. Маркс, ограничившись человеческим миром, признал надежное будущее лишь за ним, и эта уверенность, будучи по своему происхождению диалектической, оказала вполне реальное воздействие. Но в нынешнем упорядоченном хаосе исторических катаклизмов гибнет и эта уверенность. С умиротворенностью покончено, нарождается новый антропологический страх; вопрос о сущности человека встает перед нами во весь рост — и уже не в философском одеянии, но в экзистенциальной наготе. Никакие диалектические гарантии не удержат человека от падения; лишь от него самого зависит, сделает ли он последний шаг к краю бездны. Силы для этого шага он почерпнет уже не из картин надежно обеспеченного будущего, а из тех глубин безнадежности, где его отчаявшееся сознание найдет свой ответ на вопрос о сущности человеческого бытия.

Раздел IV

Фейербах и Ницше

1

Вместе с Марксом мы оказались в самой гуще антропологического бунта против Гегеля и именно на примере Маркса в полной мере уяснили и особенности этого бунта. Налицо возврат к антропологическому ограничению образа Вселенной, которому, однако, не сопутствуют ни возвращение к антропологической проблематике, ни специально антропологическая постановка вопроса. Первым философом, который взбунтовался против Гегеля и учеником которого по этой причине, несмотря на все различия между ними, мы вправе считать и самого Маркса, был Людвиг Фейербах. Марксовой социологической редукции предшествует социологическая редукция Фейербаха.

Чтобы правильно оценить борьбу Фейербаха с Гегелем и ее значение для философской антропологии, лучше всего начать с главного вопроса: что есть начало философии? Кант, в пику рационалистам и основываясь на Юме, утверждал, что непосредственно первым для философствующих умов является познание[175]. Тем самым вопрос "Что есть познание и каким образом оно возможно?" получил у него ключевое значение. Этот вопрос, как мы видели, привел его к антропологическому вопросу: что за существо человек, познающий мир таким, а не иным образом? Гегель попросту перескочил через это "первое" — и сделал это совершенно сознательно. По его мысли, ясно высказанной уже в первом издании "Энциклопедии философских наук" (1817), у истока философии просто не может быть ничего непосредственно данного, ибо непосредственность противоречит философской мысли по самому существу последней. Иначе говоря, философия не может, как полагал Кант, а до него — Декарт, исходить из ситуации философствующего субъекта, а должна "предвосхищать" ее. Свое понимание этого предвосхищения Гегель выразил в положении: "Чистое бытие есть начало"[176], которое разъяснил следующим образом: "Чистое же бытие есть чистая абстракция"[177]. Исходя из этого, Гегель нашел возможным заменить человеческое познание в качестве предмета философии развитием мирового разума. Именно против этого и повел борьбу Фейербах. Мировой разум для него всего лишь новое понятие Бога, и подобно тому, как теология, говоря "Бог", лишь переносит человеческую сущность с земли на небо, так и метафизика, говоря "мировой разум", лишь переносит человеческую сущность из конкретного бытия в абстрактное. Новая философия, утверждал Фейербах в программном сочинении "Основы философии будущего" (1843), имеет своим принципом "не абсолютный, г. е. абстрактный, дух, короче говоря — не разум сам по себе, но действительное и цельное существо человека"[178]. Поэтому Фейербах, в отличие от Канта, ставил во главу философствования не человеческое познание, но целостного человека. Даже и природу, но его мнению, следует понимать лишь как "базис человека". "Новая философия, — заявляет он, — делает человека... исключительным... универсальным... предметом философии, а антропологию — универсальной... наукой"[179]. Так произошла антропологическая редукция — редукция бытия (Sein) к человеческому бытию (Dasein). Можно сказать, что Гегель, следуя своей точке зрения на человека, руководствовался "первой" историей творения, т. е. первой главой книги Бытия (о сотворении природы), согласно которой человек был создан и занял свое место во Вселенной самым последним, но это было не только завершением акта творения, но и окончательным осуществлением его замысла, ибо только тогда возник "образ Божий". Фейербах же следует "второй" истории творения, т. е. второй главе Бытия (о сотворении истории), где нет уже никакого иного мира, кроме человеческого, а посреди этого мира — сам человек, нарекающий все живое его истинным именем. Никогда еще до этой поры не было столь настоятельной нужды в философской антропологии! Но постулат Фейербаха не поможет нам преодолеть порог, к которому подвел нас четвертый вопрос Канта. Более того, мы чувствуем, что в некоем решающем отношении не только не шагнули дальше Канта, но и оказались позади него. Программа Фейербаха даже не включает вопроса "Что есть человек?"; собственно говоря, она равносильна отказу от этого вопроса. Фейе-рбахова антропологическая редукция бытия есть редукция к беспроблемному человеку. Но действительный человек, стоящий перед не-человеческим бытием, все более и более теснимый им как бесчеловечным роком и все же дерзающий познавать и это бытие, и этот рок, — такой человек не может быть "беспроблемным". Напротив, именно он — начало всякой проблематики. Философская антропология невозможна, если она не начинается с антропологического вопроса. Мы придем к ней лишь через еще более глубокую, более четкую, более строгую и более жесткую, чем прежде, постановку и разъяснение антропологического вопроса. И именно в таком его углублении и заострении состоит, как мы увидим далее, подлинное значение Ницше.

Но нам следует продолжить наши занятия Фейербахом ввиду одного чрезвычайно важного для современной научной мысли о человеке обстоятельства. Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты. Для отдельного человека, говорится в его программном сочинении, "сущность человека заключается не в нем как моральном и не в нем как мыслящем существе. Сущность человека только в общности, в единстве человека с человеком, в единстве, которое, однако, опирается только на реальность различия между Я и Ты[180]. Это утверждение Фейербаха не получило развития в позднейших его сочинениях. Маркс же исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле "выше" Маркса, положил начало тому открытию "Ты", которое называют "коперниканским свершением" современной мысли и "основным событием... столь же чреватым последствиями, как и идеалистическое открытие "Я", событием, которое должно привести к новому началу европейской мысли и сулит более широкие перспективы, нежели картезианский вклад в современную философию"[181]. Мне самому в молодости решающий толчок дал именно Фейербах.

2

Ницше куда больше, чем обычно думают, опирался на антропологическую редукцию Фейербаха. Он отстает от Фейербаха, упуская из виду самостоятельную область отношений между Я и Ты и вполне довольствуясь (в том, что касается межчеловеческих отношений) развитием линии французских философов-моралистов XVII—XVIII столетий, которую он и завершил очерком происхождения и развития морали. Но Ницше оказался гораздо дальше Фейербаха в том, что у него, в отличие от предшественников, человек стоит во главе угла всех раздумий о мире не как прозрачное и одномерное существо (каким видел его и Фейербах), а как существо проблематичное. Тем самым он придал антропологическому вопросу беспрецедентную остроту и страстную заинтересованность.

Человеческая проблематика — это собственная громадная тема Ницше, занимавшая его с первых философских опытов до самой смерти. В своих ранних рассуждениях о Шопенгауэре как воспитателе (1874) он ставит вопрос: "Как может человек познать себя?"[182], который является своего рода "заметкой на полях" к четвертому вопросу Канта и отражает нашу эпоху в той же степени, в какой вопрос Канта — его собственную. В виде пояснения Ницше добавляет: "Он (человек. — Примеч. пер.) есть существо темное и сокровенное"[183]. Через десять лет последовало дополнение к этому пояснению: "Человек есть еще не ставшее животное[184], т. е. не вполне сформировавшийся, в отличие от других животных, вид; он — не законченная форма, a то, что находится в становлении. Если мы во что бы то ни стало хотим видеть в нем законченное существо, он покажется нам "крайним заблуждением природы и противоречием самому себе", ибо он есть существо, которое, вследствие "насильственного отпарывания от животного прошлого", страдает и от себя самого, и от вопррса о своем назначении. Но это лишь переходное состояние. На самом деле, как выразился Ницше в заметках, изданных после его смерти под общим названием "Воля к власти", всякий человек есть как бы "эмбрион человека будущего, настоящего представителя истинной породы". Но парадокс состоит в том, что появление подлинного, будущего человека вовсе не гарантировано; теперешний человек — человек переходного состояния — должен сперва создать его из того материала, которым является он сам. "Человек — нечто текучее и пластичное, из него можно сделать все, что угодно"[185]. Человек, т. е. животное-человек, до сих пор не имел никакого смысла, а его земное существование — никакой цели. Вопрос "К чему вообще человек?" был вопросом без ответа. Человек страдал, но проблема была не в страдании, а в том, что его вопрошающий вопль "К чему страдать?" оставался безответным[186]. Аскетический идеал христианства хотел освободить человека от бессмысленного страдания; он достигал этого тем, что отторгал человека от основ бытия и уводил в никуда.

Смысл, который человек стремится придать своему бытию, он должен позаимствовать у жизни. Но жизнь есть "воля к власти"[187]; все великое в человечестве, вся великая культура развиваются из воли к власти и чистой перед ней совести. Эту волю подавляет аскетический идеал, который привил человеку "нечистую совесть"[188]. Настоящим человеком будет тот, чья совесть чиста перед его волей к власти. Вот человек, которого мы должны "создать", которого должны "взрастить"[189] и ради которого должны "превзойти"[190] то, что пока лишь называется человеком. Нынешний человек — "не цель, а лишь путь, инцидент, великое обещание"[191]. Согласно Ницше, человек тем и отличается от всех животных, что он "животное, смеющее обещать"[192]; это значит, что человек рассматривает некоторый кусок будущего как то, что находится от него в зависимости и за что он ручается; другим животным это не дано[193]. Человеческое свойство обещать впервые возникло из договорных отношений заимодавца и должника, точнее, из обязательств должника. "Основное моральное понятие "'вина" произошло от материального понятия "долг"[194].

И человеческое общество всевозможными средствами культивировало возникшее таким образом свойство, чтобы заставить индивидуума серьезно относиться к своим нравственным и общественным обязанностям. А в качестве самого сильного средства оно использовало аскетический идеал. Чтобы стать на истинный путь, человек должен освободиться от всего — от своей нечистой совести и от дурных способов ее умиротворения. С этого момента он уще никому не обещает погашения долгов, но лишь самому себе сулит осуществление человека.

Все, что в этом потоке мыслей выдает себя за ответ на вопрос, неверно. Неверны, во-первых, социологические и этнологические догадки Ницше по поводу первобытной истории человечества. Высокое развитие понятий вины и долга засвидетельствовано и для самых примитивных среди известных нам общественных форм, которые не знают в то же время почти никаких отношений заимодавца и должника. Здесь виновен тот, кто нарушил один из первоначальных законов, определяющих жизнь общины и по большей части восходящих к какому-нибудь божественному законодателю. Юноша, принимаемый в племенную общину, узнает и законы этой общины, которые отныне становятся для него обязательными, — он учится обещать. Это обещание нередко стоит под знаком смерти, которую юноша символически претерпевает вместе с символическим же вторым рождением. Именно там, где человек привыкает к таким обещаниям, могут развиваться отныне и частнохозяйственные договорные отношения между должником, который обещает, и заимодавцем, принимающим обещания.

И во-вторых, неверны психологические и исторические воззрения Ницше на волю к власти. Понятие воли к власти у Ницше не так однозначно, как Шопенгауэрова идея воли к жизни, по образцу которой оно и выстроено. Иногда он понимает под ней жажду как можно большей власти. "Все, что совершается с какой-либо целью, — говорит он, — можно свести к одной цели — к умножению власти"; в соответствии с этим все живое стремится "к власти, к власти во власти, к предельно полному ощущению власти".

В другой раз он определяет волю к власти как потребность выказывать или применять, использовать власть. Здесь налицо некая двойственность, в которой мы можем, однако, увидеть две стороны или два момента одного и того же явления. Нам, во всяком случае, известно, что истинное величие — ив гражданской истории, и в истории человеческого духа и культуры, равно как и в истории всех народов и государств, — не может определяться ни одним из этих признаков. Величие по самому своему смыслу предполагает власть, но не волю к власти. Ему присуща внутренняя мощь, которая порой внезапно и неодолимо становится властью над людьми, порой неприметно и медленно воздействует на столь же неприметно и медленно возрастающее человеческое множество, а порой покоится в себе и излучает свет, открывающийся взору, быть может, лишь далеких потомков. Но исличию.не свойственна тяга ни к "умножению" власти, ни к ее обнаружению. Великий человек, постигаем ли мы его в интенсивнейшей деятельности над его произведением или в спокойном равновесии его сил, могуществен, непроизвольно и невозмутимо могуществен, но он не жаждет власти. Он жаждет осуществления своих намерений, воплощения духа. Для этого ему, разумеется, нужна и власть: ведь само понятие "власть", если убрать дифирамбическую патетику, которой обставил его Ницше, означает не что иное, как просто способность осуществить задуманное.

Но великий человек будет стремиться не к обладанию этой способностью, которая есть лишь само собой разумеющееся и необходимое условие деятельности, а к тому, на что он, смотря по обстоятельствам, считает себя способным. Отсюда видно, как велика ответственность могущественного человека, ибо он все нремя стоит перед вопросом, служит ли его могущество, и до какой степени, своей настоящей цели? Не менее очевидно, что могущество это становится соблазном для того, кто изменил своей истинной цели и предался власти ради власти. Встретив великого человека, жаждущего власти больше, чем осуществления истинной своей цели, мы вскоре поймем, что он, вернее, его отношение к своему делу страдает недугом. Он надорвался, его дело перестало ему повиноваться, его дух уже не находит воплощения, и он, спасаясь от надвигающегося безумия, хватается за голую власть. Этот недуг низводит гения до уровня тех истерических деятелей мировой истории, которые, будучи лишены естественного величия, изнемогают, изобретая все новые поводы для проявления и расширения своей власти; эта деятельность создает иллюзию духовного могущества. Жажда власти не дает им передышки, ибо всякая передышка пробуждает самосознание, а это пробуждение ведет к разладу с собой. Исходя из всего сказанного, следует судить и о взаимоотношении власти и культуры. Существенная особенность истории почти всех народов состоит в том, что каждый сколько-нибудь исторически значимый национальный лидер добивается усиления и расширения могущества своей нации. Это означает, что именно те явления, которые в частной жизни людей выглядят патологией, в отношениях между историческими представителями народа и самим народом становятся нормой. Но и тут мы снова имеем дело с двумя совершенно различными видами действий. Все решается в зависимости от того, добивается ли руководитель нации в самых заветных своих стремлениях и мечтах, в сокровенной глубине своего сердца — добивается ли он для своего народа могущества ради самого этого могущества или ради того, чтобы его народ получил возможность развить в себе то, в чем он, руководитель, видит народную сущность и назначение, то, что он открыл в своей собственной душе как предзнаменование будущего, которое ожидает нацию и должно быть осуществлено ею.

Если он добивается национального могущества именно в этом последнем значении, то все, что он делает, осуществляя свою волю и свое призвание, послужит подъему, обогащению и обновлению национальной культуры. Если же лидер жаждет национальной мощи ради нее самой, то он может добиться величайших успехов, но все, чего бы он ни достиг, лишь ослабит и парализует ту самую культуру, которую он думал прославить и возвеличить. Культурный расцвет общества лишь изредка совпадает с пиком его политического могущества. Великий, действительный и спонтанный взлет творческих сил культуры чаще всего предшествует эпохе политического соперничества и борьбы за власть; культурная деятельность следующего периода — это по большей части лишь собирание, завершение и подражание, если только побежденный народ не обогатит победителя принципиально новыми культурными возможностями и не вступит с ним в союз, где политически бессильный партнер станет проводником мощного оплодотворяющего и обновляющего начала. Что политическая мощь и лежащая в основе культуры способность актуализировать скрытую форму редко ладят друг с другом, никто не понимал яснее, чем историк Якоб Буркхардт — человек, которого Ницше почитал как едва ли кого из современников, хотя тот относился к нему с неизменно спокойной неприязнью. Знаменательно, что первый порыв энтузиазма, с которым Ницше занялся темой воли к власти, был навеян скорее всего одним докладом Буркхардта, который он слушал в 1870 г. В настоящее время эти доклады увидели свет в составе посмертно изданной книги Буркхардта "Размышления о всемирной истории" — одной из немногих серьезных книг о силах, из которых слагается то, что мы называем историей. Мы прочтем в ней, что подлинный внутренний мотив деятельности великой исторической личности — не жажда славы, не честолюбие, но "чувство власти, которое, как неодолимый порыв, выталкивает эту личность на поверхность". Но Буркхардт подразумевает здесь нечто иное, нежели собственно волю к власти. "Назначение величия" он видит в том, что "оно исполняет волю, которая превосходит индивидуальную". Эта воля может не осознаваться ни конкретным историческим обществом, ни всей данной эпохой. "Один индивидуум знает, чего по-настоящему должна хотеть нация, и осуществляет это", ибо в нем "сконцентрированы сила и способность бесконечно многих". Здесь обнаруживается, как утверждает Буркхардт, "таинственное совмещение эгоизма индивидуума" с величием целого. Но это совмещение может нарушиться, если употребляемые индивидуумом средства принуждения "пагубным образом воздействуют на него и надолго отбивают вкус к великим целям". Основываясь на этой мысли и воспроизводя слова Шлоссера, историка более ранней эпохи (всем памятные, часто повторяемые и столь же часто неверно толкуемые), Буркхардт высказывается так: "Сама же по себе власть есть зло, кто бы ею ни пользовался. У нее нет постоянства, но одна лишь алчность и ео ipso[195] она ненасытна и обречена приносить несчастья другим". Это высказывание может быть осмыслено лишь в связи с общим характером размышлений Буркхардта и с учетом того, что речь здесь идет о власти самой по себе. Пока власть некоего лица, т. е. его способность осуществлять свои намерения, связана с целью, делом, призванием, до тех пор, взятая сама по себе, она ни хороша, ни дурна, а всего лишь пригодный или непригодный инструмент. Но как только связь с целью порвалась или ослабела, как только человек перестает видеть в своей власти простую возможность сделать нечто и начинает стремиться к ней как к предмету обладания, т. е. к власти самой по себе, тогда эта разнузданная и упоенная собою власть становится злом. Это власть, которая ушла от ответственности и изменила духу. Она — язва мировой истории. Вот каким должно быть основанное на должном знании исторической действительности опровержение ложного ответа Ницше на антропологический вопрос — ответа, который призывает объяснять человека, исходя из воли к власти и тем самым освобождая его от груза собственной человеческой проблематики.

Итак, никакого положительного обоснования философской антропологии Ницше, как мы видели, не дал. Но, подняв, как ни один мыслитель до него, проблематику человеческой жизни до подлинного предмета философствования, он придал антропологическому вопросу новый мощный импульс. При этом особенно знаменательно, что он с самого начала и до конца своей философской биографии старался разрешить человеческую проблему как в самом строгом смысле слова особую проблему. Весь пафос антропологического вопроса у Августина, Паскаля, да и у Канта основан на том непреложном факте, что мы ощущаем в себе нечто такое, чего нельзя объяснить лишь с точки зрения природы и законов ее развития. Для доницшеанской философии в той мере, в какой она интересовалась антропологией, человек — не просто вид, но и категория. Ницше же, который сформировался в значительной степени под влиянием XVIII столетия и с полным основанием мог бы быть назван мистиком Просвещения, не признает такой категории и такой постановки проблемы. Он пытается провести мысль, намеченную еще Эмпедоклом и с тех пор ни разу не удостоенную настоящего философского обсуждения, он хочет осмыслить человека чисто генетически — как зверя, выросшего в животном мире и покинувшего его. "Мы более не выводим человека из "духа", —.пишет он, — мы поставили его обратно среди животных"[196]. Эта фраза могла бы принадлежать . какому-нибудь французскому энциклопедисту. Но Ницше и тут глубоко осознает специфически человеческую проблематику своей темы и связывает ее с бегством человека из животного царства и с его неверным отношением к своим инстинктам. Человек проблематичен потому, что он принадлежит к "экстравагантной породе животных"; он — "болезнь"[197] земли.

Для Канта проблема человека — пограничная проблема, т. е. проблема существа, которое принадлежит, разумеется, и царству природы, но не ему одному; существа, поселившегося на границе царства природы и иного царства. Для Ницше проблема человека — это "проблема окраины", т. е. проблема существа, которое из средоточия природы попало на самую ее периферию, на тот гибельный край природного бытия, где начинается не эфирная область духа, как думал Кант, а головокружительная темная бездна, Ничто. Ницше не видит в человеке бытия-для-себя, т. е. попросту чего-либо "нового", хоть и вышедшего из природы, но вышедшего так, что сами факт и характер этого происхождения не могут быть уяснены в понятиях биологии. Он видит здесь лишь становление, "попытку, прощупывание, промах"[198], не подлинное бытие, а в лучшем случае — предварительную его форму, "до сих пор не состоявшееся животное", тот кусок природы, где едва лишь наметилось что-то новое, поначалу казавшееся весьма интересным, но по отношению к целому — явно не удавшееся. Из этой неопределенности, по мысли Ницше, может выйти определенность двоякого рода. Либо человек вследствие "возрастающей моральности", которая подавляет его инстинкты, будет культивировать в себе "лишь стадное животное", утверждать в себе животное по имени человек как вид, в коем природная стихия клонится к закату, т. е. как деградировавшее животное; либо он преодолеет то, что оказалось в нем "фундаментально неудачным", даст новую жизнь своим инстинктам, выведет наружу свои неисчерпаемые возможности, построит свою жизнь на оправдании воли к власти и разовьет себя до сверхчеловека, который только и будет истинным человеком, удавшимся новым существом.

Выдвигая такую цель, Ницше вряд ли думал, что его "неудачное животное"[199] возьмет да и вытащит себя за волосы из болота собственной раздвоенности. Он требовал осознанного культивирования в широком масштабе и не раздумывал над тем, что сам же в другом месте написал: "Мы не признаем, что можно сделать что-либо в совершенстве, до тех пор, пока это делается осознанно". Но нас интересуют здесь не внутренние противоречия его мысли, а нечто иное. Ницше, как мы видели, с мучительной серьезностью пытался постичь человека, исходя из животного начала; специально человеческая проблема при этом не поблекла, но приобрела еще большую, чем прежде, остроту. Лишь с учетом этого можно понять, почему вопрос "Как объяснить, что существует такое явление, как человек?" сменяется другим: "Как объяснить, что такое существо, как человек, выросло в животном царстве и покинуло его?" Но Ницше, при всех его заслугах на поприще мысли, так и не объяснил нам этого. Едва ли его заботило то, что для нас служит коренным антропологическим фактом и самым поразительным из всех фактов земного бытия — то, что есть в мире существо, которое познает мир — как мир, земное пространство — как земное пространство, земное время — как земное время и себя самого — как существо, способное все это познать. Но тот факт не означает, что мир, как говорили раньше, и "вторично" дан в человеческом сознании, но, напротив, показывает, что мир в нашем понимании — единый, пространственно-временной чувственный мир, существует лишь благодаря человеку, ибо только человеческая личность может соединить в космическом единстве данные собственных чувств с переданным во многих поколениях чувственным опытом всего человеческого рода. Задумайся Ницше об этом коренном факте, он, быть может, и пришел бы от него к столь презираемой им социологии, точнее, к социологии познания и социологии традиции, к социологии речи и социологии поколений — словом, к социологии человеческого друг-с-другом-мышления (Miteinander-denken), о котором в общих чертах говорил еще Фейербах.

Человек, познающий мир, — это человек с человеком. Но проблема, которой Ницше пренебрегал как несуществующей, при ближайшем ее рассмотрении лишь перемещается из области бытия вида в область становления этого вида. Если из животного мира вышло существо, знающее о бытии мира и о своем собственном бытии, тогда сам факт и характер этого исхождения нельзя ни объяснить условиями животного мира, ни осмыслить в естественно-научных понятиях. Для посленицшеанской философии человек и подавно не только вид, но и категория. Вопрос Канта "Что такое человек?", именно благодаря страстной антропологической заинтересованности Ницше, встает перед нами всякий раз с новой остротой. Мы знаем, что для ответа на него нужно призвать не только дух, но и природу, дабы и она сказала нам то, что ей следует сказать. Но мы знаем также, что нужно выслушать и третью сторону — общность.

Я сказал: "Мы знаем". Но ведь все дело в том, что философская антропология наших дней, даже в лице самых выдающихся ее представителей, ни разу не реализовала это знание. Куда бы она ни уклонялась — в сторону ли духа, в сторону ли естества, — общность к ответу не привлекали. Однако без обращения к ней |! остальные ответы приведут нас к познанию не просто фрагментарному, но неизбежно и по самой своей сути недостаточному.

Часть вторая

СОВРЕМЕННЫЕ ПОИСКИ

Раздел I

Кризис и его проявление

1