Однако пережитое единство известно и живущему в диалоге. Это именно единство жизни, однажды воистину обретенное, которое никакими изменениями.не может быть разорвано в твар-ной повседневности и в "обоженные" возвышенные минуты; единство неразрываемого, неуходящего пребывания в конкретности, в котором мы слышим слово и можем пролепетать ответ.

О мышлении

То, что искусство изначально в своей сущности диалогично, что музыка всегда взывает к слуху, не к собственному слуху музыканта, живопись — к взору, не к собственному взору живописца, архитектура — к тому, кто обходит здание кругом, и что все они говорят воспринимающему их нечто, высказываемое лишь на этом языке (не "чувство", а воспринятую тайну), открыто каждому непредвзятому пониманию. Но мысли, как кажется, присуще нечто монологичное, к ней сообщение приходит как нечто второе, вторичное; мысль как будто возникает монологически. Верно ли, что здесь (где, как утверждают философы, из конкретной личности освобождается чистый субъект, чтобы основать себе мир и исследовать его) возвышается поднявшаяся над диалогической жизнью недоступная ей башня, в которой с собой, одиночкой, славно одиноко страдает и торжествует человек?

Платон неоднократно называл мышление беззвучным разговором души с самой собой. Каждый, кто действительно мыслил, знает, что в этом удивительном процессе есть стадия, на которой задается вопрос некой "внутренней" инстанции и она отвечает. Но это не возникновение мысли, а первая проверка и испытание уже возникшей мысли. Возникновение мысли происходит не в монологе. Монологичного характера не имеют ни понимание основных условий, с которого начинается познающее мышление, ни постижение, ограничение и концентрация понимания, ни его внедрение в самостоятельную понятийную форму, ни соотносящее, вводящее и связывающее принятие этой формы в понятийный строй, ни, наконец, — так как до сих пор язык осуществлял лишь техническую и сохранную символическую функцию — даже выражение и истолкование в языке. Скорее здесь можно обнаружить диалогические элементы: не к себе обращается мыслитель на стадиях становления мысли, в ее ответственности, а к основному отношению, перед лицом которого он несет ответственность за свое понимание, или к порядку, перед которым он отвечает за новый сложившийся понятийный образ, и считать, что это обращение к натурально или идейно существующему есть "собственно" разговоры с собой, — значит не понимать динамики мыслительного процесса.

Но и первые проверка и испытание сложившейся мысли внутренней инстанцией, монологическая ступень в платоновском смысле, имеют кроме обычной и другую важную диалогизиру-ющую, Платону хорошо известную форму явления: там суждение выносит не эмпирическая самость, а гений, со мной направленный дух, образ-самость, которому докладывается новая мысль, чтобы узнать, одобряет ли он ее, т. е. хочет ли включить ее в собственное завершенное мышление.

И тогда из измерения, которое и это полномочие еще не удовлетворяет, появляется требование новых, чисто диалогических проверки и испытания, где решающая должность передается уже не Ты-Я, а подлинному Ты, которое либо остается предполагаемым и все-таки ощущаемым при этом в высшей степени живым и "другим", либо воплощается в другом лице. "Человек, — говорит Вильгельм Гумбольдт в своем известном исследовании "О двойственном числе" (1827), — стремится даже... в области чистой мысли к "Ты", соответствующему его "Я"; ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Оно возникает, отрываясь от подвижной массы представлений, преобразуясь в объект, противопоставленный субъекту. Но объективность оказывается еще полнее, когда это расщепление происходит не в одном субъекте, но когда представляющий действительно видит мысль вне себя, что возможно только при наличии другого существа, представляющего и мыслящего подобно ему самому. Но между двумя способностями нет другого посредника, кроме языка"[116]. Это указание, упрощенное в виде афоризма, повторяется в 1841 г. у Людвига Фейербаха: "Подлинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, она -— диалог между Я и Ты",

Однако это слово уводит за пределы такого "отражения"; оно заставляет предположить, что уже в исконной стадии правильного акта мышления внутреннее движение шло к подлинному, не только "внутреннему" (Новалис) Ты. И в современной философии, там, где она наисерьезнейшим образом хочет спрашивать, исходя из человеческой экзистенции, ситуации, современности сделан с некоторыми отклонениями важный дальнейший шаг. Речь уже идет не только о способном к восприятию и склонном к совместному философствованию Ты, а преимущественно о противостоящем и действительно Другом, по-другому и другое думающем, следовательно, не о сцене в башне заоблачного замка, а об обязывающем деле жизни на твердой земле, когда непреложно воспринимается инакость Другого, но с ней не ведется борьба как с существующим противником, ее структура вводится в собственное мышление, о ней мыслят и, мысля, ее высказывают.

Но этот человек современной философии, который мыслит уже не в недосягаемой области чистых идей, а в действительности, мыслит ли он в самом деле в действительности, а не в вымышленной действительности? Не есть ли тот другой, которого он признает и принимает, просто вымышленный другой, следовательно, все-таки недействительный? Соответствует ли мыслитель, о котором идет речь, подлинному факту инакости?

Если мы серьезно утверждаем мышление между Я и Ты, то недостаточно мыслить другогохубъекта мысли, надо жить, мысля, именно мысля, другого — не вымышленного, а существующего во плоти человека, его конкретность; не другого мыслителя, о котором не хотят ничего знать, кроме его мышления, но даже если этот другой и мыслитель, мыслить его не как мыслителя, а как личность, которой принадлежит и деятельность мышления.

Когда же процесс мышления станет выносить присутствие живущего рядом, включать его, иметь его в виду? Когда же диалектика мышления превратится в диалогичность? Станет лишенным сентиментальности, нераспадающимся, строгим мысленным диалогом с данным в настоящем человеком?

Эрос

Греки различали сильного, порождающего мир и легкого, властвующего над душами Эросов, а также Эросов небесного и низменного. Это разделение не представляется мне безусловным. Ибо изначальный бог, желание, от которого произведен мир, проникает в образе нежного призрачного духа Якоба Гримма в души и совершает здесь с демоническим произволом свое космогоническое дело посредством оплодотворения существ, он — великий, несущий цветочную пыльцу мотылек, психогений. И "Пандемосу", если предположить, что он действительно Эрос, а не дерзко выдающий себя за того, кто выше его, Приап, достаточно лишь шевельнуть крыльями, чтобы в телесных играх вспыхнул исконный огонь.

Правда, об этом и идет речь: не утратил ли он силу полета и не проклят ли теперь обитать среди смертных, направляя скудные любовные жесты их смертности. Тогда души любящих людей будут, правда, оказывать друг на друга свое обычное действие, но бескрыло под властью бескрылого, ибо его сила и бессилие всегда проявляются в них, забились они там, где они есть, каждая в своем углу, вместо того чтобы взлететь к возлюбленной душе и "познать" ее в потустороннем, которое стало посюсторонним.

Верные диалогическому, сильному крыльями Эросу познают любимое существо. Они узнают его особенную жизнь в скромном настоящем не как увиденную и ощупанную вещь, а переходя от иннервации к ее движениям, от "внутри" к ее "снаружи". Но под этим имеется в виду не что иное, как биполярный опыт, нечто большее, чем мгновенное перепрыгивание, — спокойная одновременность. Ты чувствуешь, как там, в наклоне головы, присутствует душа, чувствуешь не на своей шее, а именно на той, другой, любимой, но ты не отстранен, ты здесь, в этом ощущении, и воспринимаешь наклон головы, посылаемое им уведомление как ответ на слово твоего молчания. Ты ведешь диалог и ощущаешь его в этой покоящейся одновременности. Каждый из двух людей, верных диалогу Эроса, любящих друг друга, ощущает общее событие и со стороны другого, следовательно, с обеих сторон, и только тогда они постигают это событие телесно. Царство бескрылого Эроса — мир зеркал и отражений. Но там, где властвует крылатый Эрос, отражения не действуют; там я, любящий, мыслю этого другого, любимого, человека в его ина-кости, в его самостоятельности и действительности и мыслю его всей силой моей души. Конечно, я мыслю его как того, кто присутствует обращенным ко мне, но в той же не входящей в меня, но охватывающей меня реальности, в которой я присутствую как направленный к нему. Я не переношусь душой в то, что живет рядом со мной, я обещаю его себе, а себя ему, я обещаю, я верю.

Диалогический Эрос обладает простотой полноты; монологический многообразен. Я многие годы путешествовал по стране людей, но все еще так и не изучил до конца все разновидности эротиков (так называют себя иногда подвластные Эросу со сломанными крыльями). Вот влюбленный потерянно блуждает вокруг, а между тем он влюблен только в свою страсть. Вот кто-то носит в себе свои различные чувства, как ленты орденов. Вот наслаждается приключением, созданным его способностью очаровывать. Вот восторженно смотрит спектакль собственной мнимой готовности отдаться. Вот собирает возбуждения. Вот позволяет играть "власти". Вот пыжится жизненностью чужого. Вот испытывает удовольствие, ощущая себя одновременно самим собой и непохожим на себя идолом. Вот греется в лучах случайно доставшегося ему. Вот экспериментирует. И так далее — все многообразно монологизирующие с зеркалами в комнате самого доверительного диалога!

Я говорил о маленьких окунях, но имею в виду еще в большей степени больших щук. Есть среди них такие, которые уверяют предмет, который собираются сожрать, что это их священное право, а претерпеть — блаженный долг другого лица, называемый героической любовью. Мне известны "вожди", которые своей хваткой не только вносят беспорядок в плазму становящегося человеческого существа, но и разлагают ее полностью, лишают ее пластичности, наслаждаются силой своего воздействия, но при этом внушают себе и окружающим, что они воспитывают юные души и взывают к Эросу как к своему божественному защитнику, недоступному profanum vulgus[117].

Все они ловят пустоту. Лишь тот, кто имеет в виду действительно другого человека и отдается ему, обретает в нем мир. Лишь существо, чья инакость, принятая моим существом, живет рядом во всей своей экзистенции, приносит мне сияние вечности. Только если два человека всем своим существом говорят друг другу: "Это — ты!" — между ними пребывает сущее.

Общность

Согласно принятому, политизированному способу отношения ко всему существующему значение групп, как сегодня, так и в истории, состоит только в том, к чему они стремятся и чего достигают. Тому же, что в них происходит, внимание уделяется лишь постольку, поскольку оно оказывает влияние на целенаправленные действия группы. Товарищество внутри союза заговорщиков, направленного на захват государственной власти, одобряют, потому что оно усиливает мощь союза; впрочем, это достигается и беспрекословным послушанием, если вдохновенная муштровка возмещает чуждость членов союза друг другу; есть даже достаточно оснований предпочитать такую косную систему. Если же группа стремится к более высокой форме общественной жизни, зарождение чего-то подобного в самой жизни группы может вызвать опасение, что преждевременное, слишком серьезное отношение может ослабить "осуществляемый" порыв. По-видимому, бытует мнение, будто тот, кто пребывает в качестве гостя в оазисе, потерян для проекта орошения Сахары.

При таком упрощенном методе оценки подлинная значимость группы остается столь же непонятой, как если бы мы судили о человеке только по его действиям, а не по его свойствам. Превратность увеличивается, если начинаются разговоры о жертве своим существованием (Daseinsopfer), об отказе от собственной реализации, подчас с применением излюбленного сравнения с удобрением; можно отказаться от счастья, от имущества и власти, от жизни, но жертва существованием — сублимированная бессмыслица. Ни одно мгновение не может в своем отношении к действительности ссылаться на какое-то более позднее, будущее время, ради которого, желая его улучшить, оно осталось столь ничтожным. "Судьбы будущих созвездий не оправдывают, что чего-то не было, все мгновения непосредственны в своей значимости".

Настроение общности царит не там, где люди вместе, но не в общности вырывают у противящегося этому мира вожделенное изменение устройства, а там, где борьба ведется общностью, борющейся за действительность своей общности. Одновременно здесь определяется и будущее; все политические "осуществления" — в лучшем случае вспомогательные звенья того действия, которое, изменяя ядро происходящего, реализует мгновение осуществления на необозримых путях тайной истории. Нет пути, который бы вел к цели иным способом, чем этот.

Кто же может догадаться, что среди всех этих массовых, толпящихся, марширующих коллективов представляет собой тот, к которому он, как ему кажется, стремится, что представляет собой общность! Каждый отдался во власть ее противника. Коллективность не есть связь, она — связанность: индивид рядом с индивидом, одинаково оснащенные, одинаково выравненные, между людьми лишь столько жизни, сколько нужно для оживления марша. Общность же, становящаяся общность (до сих пор нам известна лишь такая), есть не пребывание друг подле друга множества людей, а их бытие друг у друга; если даже они все вместе идут к одной цели, они повсюду ощущают движение друг к другу, динамическую направленность друг к другу, волны, идущие от Я к Ты. Общность есть там, где совершается общность. Коллективность основывается на органическом ослаблении личностного, общность — на его росте и подтверждении в стремлении друг к другу. Одержимость коллективностью данного времени — это бегство личности от попытки испробовать общность, посвятить себя общности, бегство от ищущей выражения самости жизненной диало-гичности в сердце мира.

Члены коллектива взирают с превосходством на сентиментальность предшествующего поколения, на "движение молодежи". Тогда много и глубоко занимались проблематикой всех жизненных отношений, стремились к "общности" и одновременно ставили ее под вопрос, кружились вокруг этого и не двигались с места. Теперь же командуют и маршируют, ибо теперь существует "дело". Оставив блуждания в субъективности, люди вышли на целенаправленный путь объективизма. Однако, подобно тому как там была псевдосубъективность, ибо отсутствовала элементарная сила бытия личности, здесь в наличии псевдообъективность, так как человек входит не в мир, а в партии. Как там все гимны свободы уходили в пустоту, ибо люди стремились лишь к освобождению от уз, а не к освобождению для ответственности, так теперь даже самые благородные гимны во славу авторитета — просто недоразумение, потому что фактически они усиливают лишь выраженную в словах, в возгласах видимость авторитета; под маской уверенности, облаченной широкими складками важности, скрывается неуверенность; подлинный же авторитет, о котором поется в тех гимнах, авторитет подлинного харизматического деятеля в его постоянной ответственности в качестве владыки харизмы, остался неведомым политической сфере современности. По внешним признакам оба поколения совершенно различны по своему характеру, даже противоположны, в действительности же они погружены в тот же хаос. Пробле-матизирующий участник молодежного движения занимался всегда, о чем бы ни шла речь, только своим участием в нем, он "переживал" свое Я, не привнося в него свою самость, чтобы не связывать себя необходимостью ответа или ответственности; действующему сотруднику коллективного предприятия до сих пор удавалось быть свободным, т. е. полностью уклоняться от вопроса о привнесении в решаемый вопрос своей самости. Нельзя отрицать известного успеха. Там монолог выступал как диалог, здесь все происходит гораздо проще — у большинства людей по их желанию монологичность изгоняют или устраняют привычку к ней, а другие, те, кто отдают приказы, не нуждаются в том, чтобы изображать диалогичиость. Диалог и разговор с самим собой умолкают. Без Ты, но и без Я маршируют связанные друг с другом люди — слева те, кто хочет устранить память, справа те, кто хочет ее регулировать, — в разделенных враждой толпах, продвигаясь вместе к бездне.

ПОДТВЕРЖДЕНИЕ

Беседа с противником

Я надеюсь, что мои указания прочтут читатели двух типов. Amicus[118], знающий о действительности, на которую я хотел бы указать пальцем так, как это делает Иоанн Креститель у Грюневальда, и hostis[119] или adversarius[120], отрицающий эту действительность и поэтому выступающий против меня, поскольку я указываю на нее как на действительность, следовательно, ввожу в заблуждение. Он относится к сказанному здесь столь же серьезно, как я, после долгого ожидания пишущий то, что должно быть написано, — столь же серьезно, но с отрицательным знаком. Без того, кто не более чем inimicus[121], а таковым я считаю каждого, кто пытается перевести вопрос в идеологическую плоскость и заставить меня проявить там значимость своих воззрений, я бы охотно обошелся.

Amicus'y мне здесь незачем что-либо говорить. Бой часов общей смертности и общего пути одинаково звучит в его и в моих ушах, будто мы находимся в одном помещении и знаем друг друга.

Что же касается adversarius, то ему здесь недостаточно сказать, на что я ему указываю — на его скрытую личную жизнь, на его тайну и на то, что, перейдя тщательно избегаемый им порог, он откроет то, что отрицает. Этого недостаточно. Мне не следует уклоняться от ответа на его серьезное возражение, я должен принять его таким, каким и по какому поводу оно сделано, и ответить.

Так вот, adversarius сидит напротив меня в обычной, соответствующей духу времени форме своего проявления и говорит, скорее не обращая на меня внимания, чем обращаясь ко мне, в тоне и манере обычной безличностной универсальной дуэли: "Во всем этом не принимается в расчет фактическая сторона нашей современной жизни, да и условия жизни вообще. Все то, о чем Вы говорите, происходит в каком-то несуществующем мире, а не в социальной среде, в которой мы проводим свои дни и которой определяется наша реальность, если она вообще чем-нибудь определяется. Два человека, о которых Вы говорите, сидят на одной скамье, очевидно совершая путешествие в отпускное время; ведь в конторе большого города Вы бы не могли усадить их так; там это священное действо не могло бы состояться. Этот прерывистый разговор ведут интеллектуалы за несколько месяцев до потрясающих событий, фантазируя о способах предотвратить их духовным воздействием. Это может представлять известный интерес для людей, не имеющих определенных обязанностей. Но значит ли это, что сотрудник торговой фирмы должен открываться своим коллегам? Или рабочий, стоящий у конвейера, ждать ответа от происходящего с ним? Или руководитель огромного технического предприятия проявлять чувство ответственности в диалоге? Требуя внимания к встретившейся человеку ситуации, Вы пренебрегаете постоянной ситуацией, в которой находится каждый из нас в той мере, в какой он участвует в жизни общества. А это при всех призывах к конкретности представляет собой лишь улучшенное издание предвоенного индивидуализма" .

Я же, глубоко сознавая почти полную невозможность совместно мыслить, даже исходя из противоположных позиций, если отсутствует общее восприятие, отвечаю:

Прежде всего, любезный мой противник, для того чтобы мы говорили друг с другом, не параллельно друг другу, я прошу Вас принять во внимание, что я ничего не требую. Для этого у меня нет призвания и нет даже права. Я только пытаюсь сказать, что нечто существует, и указать на его свойства; я просто сообщаю. Да и как можно было бы вообще требовать диалога! Диалог никому не задают, ответ не обязанность, а возможность.

И он действительно возможен. Диалогичность — не преимущество духовности, как диалектичность. Она возникает не на вершине человечества, она начинается не выше, чем она начинается. Здесь нет одаренных и бездарных, а есть лишь готовые отдаться этому чувству и противодействующие ему. И тот, кто ощутит это завтра, сегодня этого никак не замечает, даже сам не знает, что оно в нем есть, что оно есть во всех нас, он обнаружит это, "а обнаружив, удивится".

Вы говорите мне о тех, кто имеют определенные обязанности и заняты на предприятиях. Вот их именно я и имею в виду, тех, кто заняты на фабрике, в магазине, в конторе, на шахтах, у парового котла, в наборном цехе, людей. Я не ищу определенных людей, не выискиваю людей, я беру тех, которые здесь, их я имею в виду — стоящего у конвейера, крутящего колесо, обусловленного своим занятием. Диалог — не проявление духовной роскоши и духовного процветания, он дело творения, сотворенного, а это — человек, о котором я говорю, человек, о котором говорим мы, творение, тривиальная незаменимость.

В моих указаниях на диалогичность я брал примеры такими "чистыми", такими парадигматическими, какими их предлагала мне память, чтобы ясно выразить ставшее столь далеким, столь забытым. Поэтому мои рассказы -относятся к той области, которую Вы называете духовной, в действительности же это — область удавшегося, завершившегося примера. Но мне важно не чистое. Мне важно смутное, сдерживаемое, медленное, глухая бессмыслица — мне важен прорыв. Мне важен прорыв, а не совершенство, причем прорыв не вследствие отчаяния с его убийственной и восстающей силой; нет, не о великом, катастрофическом, однократном прорыве (о нем подобает некоторое время молчать — даже в собственном сердце) идет речь, а о выходе из состояния душной превратности, недовольства, в котором пребывает человек, наугад выхваченный из толпы в моих примерах, и вырваться из которого он может и иногда вырывается. Куда? Не в нечто возвышенное, героическое, священное, не в безусловное, а только в некоторую строгость и милосердие повседневности, где я соприкасаюсь именно с той действительностью, в сфере обязанностей которой я пребываю, соприкасаюсь взаимным взором, кивком — словом так, что ощущаю себя данным ей, а ее данной мне, себя говорящим ей, а ее говорящей мне, — и тогда среди шума рутины, называемой мною моей действительностью, передо мной внезапно предстает в своем величии действующая действительность, действительность живых существ, доверенная им, за которую они ответственны. Смысл мы находим не в вещах, мы не привносим его в них, но он может возникнуть между нами и ими.

Не следует, любезный мой противник, приписывать мне патетическое требование "Все или ничего!", а затем доказывать невозможность этого мнимого требования. Мне не известно, что такое все и что такое ничего, то и другое представляется мне одинаково нечеловеческим и вымышленным; я имею в виду лишь просто quantum satis[122] того, что человек способен выполнить и обрести в этот час своей жизни, — если он решится. Другими словами, если он не позволит внушить себе устоявшейся привычностью окружения, что существуют сферы, изъятые из творения, и что он работает в одной из таких сфер и может возвращаться к мысли о творении только после окончания рабочего дня; или что все это уже устарело и если когда-нибудь и было, то давно прошло, теперь же существует производство, работа, и надо выбросить из головы всякую романтику, сжать зубы и справляться с тем, что признано необходимым. Повторяю: если человек не позволит себе это внушить! Нет фабрики и конторы, столь забытых творением, чтобы от одного рабочего места к другому, от одного рабочего стола к другому не мог перекинуться взор человека, трезвый и братский, служащий гарантией действительности происходящего творения: quantum satis. И нет ничего более способствующего диалогу между Богом и человеком, чем такой несентиментальный и неромантический обмен взглядами между людьми в чужом помещении.

Но разве это несомненно чужое помещение? Неужели впредь во все времена мира жизнь занятого на предприятии человека должна быть разделена на чужбину, область "труда", и родину, область "отдыха"? Должна ли быть его жизнь, — так как вечер и воскресенье не могут освободиться от характера трудового дня, а неизбежно несут на себе его печать, — разделена на предприятие труда и предприятие отдыха, без всяких следов непосредственности, нерегулируемого избытка — свободы? (Причем свобода, которую я имею в виду, не создается каким-либо новым общественным устройством.) Или, быть может, под всеми умиротворяемыми неудовольствиями уже приходит в движение нечто незнакомое и изначально глубокое, для которого еще нигде не найдена граница удовлетворения, но которая достигает такой мощи, что диктует техническим руководителям, предпринимателям и исследователям: рационализируйте, но гуманизируйте в себе рационализирующую рациональность, чтобы она включала в свои цели и расчеты живого человека, который ощущает необходимость противостоять миру. Зародилось ли уже в глубине — как импульс к великой подготовке последней революции или ее искорка — стремление, любезный мой противник, к диало-гизации предприятия? В формулировке quantum satis это значит: к такому упорядочению сферы труда, при которой предприятие будет настолько проникнуто диалогичностью жизни, насколько это допускают выполняемые им задачи. А в какой мере они это допускают, сегодня вряд ли даже можно предположить, — в час, когда решить поставленный мной вопрос предоставлено слепым к действительности фанатикам своевременности и слепым к возможностям провозвестникам неизбежной трагичности мира.

Подумайте, о чем свидетельствует то, что рабочий даже свое отношение к машине может ощущать как диалогическое, что печатник рассказывает, как он однажды уловил в гудении машины "веселую и благодарную улыбку, обращенную ко мне, которая выражала понимание, что я помог устранить препятствия, мешавшие ей, ранившие ее и причинявшие ей боль, и теперь она может легко двигаться". Не вспомните ли Вы в связи с этим историю об Андрокле и льве[123]?

Но там, где человек, сообщая неодушевленному предмету самостоятельность и как бы душу, вводит его в область своего желания и диалога, в нем должно возникнуть предчувствие диалога с миром, диалога с происходящим в мире, с близким ему в окружающей его вещной среде. Или Вы в самом деле думаете, что знаки и их восприятие останавливаются у порога предприятия, где есть действительно открытая душа? Разве может, спрашиваете Вы смеясь, руководитель большого технического предприятия проявлять диалогическую ответственность? Может. Он проявляет ее, если представляет себе руководимое им предприятие, насколько это возможно quantum satis, в его конкретности; если он видит в нем не совокупность центров механических сил и обслуживающих их организмов, которые дифференцируются для него лишь по своим функциям, а совокупность людей, имеющих лица, имена и биографии, связанных определенным делом, сражающимся в действиях сложного механизма, но не состо-гщим в них; если он внутренне с помощью дисциплинированной >антазии представляет себе множество этих людей, — которых он, конечно, не может знать и помнить, — то, если кто-нибудь из них по какому-либо поводу действительно окажется в качестве определенного индивида в поле его зрения или в сфере его решений, он воспримет его не как номер с маской человека, а без всякого усилия как личность, если он, по большей части вынужденно, косвенным образом — посредством различных систем коммуникаций (в зависимости от размеров, характера и структуры предприятия), а в организационно подчиненных ему отделах — и непосредственно воспринимает этих людей как личности и соответственно относится к ним. Само собой разумеется, что сначала его фантастическая деятельность будет объявлена обеими сторонами, капиталистами и пролетариатом, фантастичной, а его практика по отношению к рабочим предприятия дилетантизмом, но столь же само собой разумеется — лишь до тех пор, пока его технические достижения не, оправдают его в их глазах (этим, конечно, я не хочу сказать, что технические достижения обязательно будут достигнуты: между истиной и успехом не существует предустановленной гармонии). Затем, правда, последует нечто худшее: ему начнут подражать из прагматических помыслов, т. е. применять его "методы" без его убеждений и его восприятия, но эта исконная демония истории духа (вспомните о проникновении магии в религию) будет побеждена способностью человеческих душ к различению. А тем временем придет, надо надеяться, новое, учащееся у жизни поколение и отнесется, как и он, серьезно к этому вопросу.

Нет сомнения в том, что зависимость человека от "условий" в нашу эпоху увеличивается. Растет не только абсолютная масса объективных социальных факторов, но и их относительная сила. Индивид, обусловленный ими, ежеминутно стоит перед конкретностью мира, которая хочет предложить себя ему и получить от него ответ; обремененный ситуацией, он предстает перед новыми ситуациями. И все-таки при всем росте многообразия и переплетенности он остался Адамом: в нем все еще реально зреет решение, будет ли он следовать раздающимся в вещах и событиях словам Бога или не станет внимать им. И взгляд творения, направленный на другое творение, может иногда служить достаточным ответом.

Социальная обусловленность человека растет. Но этот рост есть созревание задачи — не в долженствовании, а в возможности и потребности, в стремлении и милосердии. Надо отказаться от пантехнической жажды или привычки "справляться" с любой ситуацией; все, от тривиальных мистерий повседневности до величия разрушающей судьбы, надо подчинить диалогической власти подлинной жизни. Но задача становится все труднее, выполнение ее встречает все больше препятствий, и решения ее становятся все многочисленнее. Весь упорядоченный хаос эпохи ждет прорыва, и там, где человек слышит и отвечает, он приближает такой прорыв.

ОБРАЗЫ ДОБРА И ЗЛА[124]

ПРЕДИСЛОВИЕ

На основанных и руководимых моим незабвенным другом Полем Дежарденом Entretiens de Pontigny[125] летом 1935 г. в ходе дискуссии об аскезе была затронута проблема зла. Эта проблема занимала меня с юности, но только через год после первой мировой войны я занялся ею самостоятельно; с той поры я неоднократно обращался к ней в моих сочинениях и докладах, она была также темой моей первой лекции курса общего религиоведения, который я читал в университете Франкфурта-на-Майне. Поэтому я принял живое участие в дискуссии, и интенсивный обмен мнениями, в первую очередь с Николаем Бердяевым и Эрнесто Буанайути, теперь уже умершими, побудил меня вернуться к мыслям об этой, по выражению Бердяева, "парадоксальной" проблеме. В Entretiens следующего года, в рамках специально посвященной этой проблеме декады, я подробнее изложил свое понимание вопроса, остановившись на сравнении двух исторических воззрений — Древнего Ирана и Израиля. Мне было важно, прежде всего, показать, что добро и зло в их антропологической[126] действительности, т. е. в фактической жизни человеческой личности, являются не двумя структурно однородными, как обычно считают, хотя и полярно противоположными, а двумя структурно совершенно различными свойствами. "Impossible de le resoudre, — сказал Бердяев об этой проблеме, — ni meme de le poser de maniere rationnelle, parce qu'alors il disparait"[127]. И, отправляясь непосредственно от этой "невозможности", он поставил вопрос, как же начать бороться со злом. В качестве ответа на эти сомнения я попытался в своем докладе дать вместо "решения" проблемы зла синтетическое описание происходящего зла, чтобы таким образом лучше его понять. Мой ответ на вопрос об исходном пункте борьбы был значительно более сжатым, он гласил: начинать борьбу следует в собственной душе — все остальное может следовать только отсюда.

Через несколько лет, уже в Иерусалиме, я разработал этот второй ответ в виде рассказа или, вернее, хроники, которую я по легендарному Гогу в земле Магога (Иез. 38:2), после войн которого, как сообщают некоторые эсхатологические тексты, должен прийти Мессия, назвал 'Тог и Магог"[128]. Суть этого ответа заключена в следующих словах ученика к учителю: "Рабби, — сказал он срывающимся голосом, — что там с этим Гогом? Ведь он может быть снаружи только потому, что он есть внутри?" При этом он показал на свою грудь: "Мрак, из которого он получен, следует искать лишь в нашем слабом или коварном сердце. Гога вскормила наша измена Богу". Для полного понимания этого места надо представить себе время, когда я писал этот рассказ. Мой ответ на слова Бердяева о "невозможности решения" мог последовать лишь через десятилетие. Он дан в этой книге. Работа над ней заняла так много времени, прежде всего, потому, что мне лишь постепенно открылось, что в основе библейских гипотез о добре и зле, с одной стороны, и авестийских и поставестийских — с другой, лежат две совершенно различные разновидности зла. Для того чтобы пояснить их антропологически-трансцендирующий смысл, я предпослал описанию интерпретацию обеих групп мифов. Речь здесь идет об истинах такого рода, которые, как было известно уже Платону, могут быть сообщены лишь в виде мифа. Антропологическое изображение открывает область, в которой они все вновь и вновь становятся ощутимыми. Все понятийное при этом — лишь вспомогательное средство, служащее достижению цели, мост между мифом и действительностью. Построить его необходимо. Человек знает о хаосе и сотворении в космогоническом мифе, и он непосредственно испытывает, что хаос и сотворение происходят и в нем, но он не видит их вместе, он слушает миф о Люцифере и не замечает его в собственной жизни. Ему необходим мост.

ПЕРВАЯ ЧАСТЬ

Древо познания

В основе библейского рассказа о так называемом грехопадении лежит, быть может, очень древний миф о зависти богов и их мести, содержание которого мы можем только предполагать. В записанной и сохранившейся истории говорится совсем иное. Бог, там действующий, обозначается все время (даже в разговоре змея с женщиной) с помощью чуждого библейскому стилю выражения, составленного из собственного имени Бога, в другом месте (Исх. 3:14 и ел.) истолкованного как "Он присутствует", и из имени нарицательного в форме множественного числа, смысл которого близок нашему слову "Божество". Этот Бог обладает творящей и судьбоносной властью, остальные небесные существа окружают его, у них нет ни имени, ни власти. Человека, последнее свое творение, он не заставляет повиноваться, он не принуждает его, а приказывает или, вернее, запрещает ему нечто, правда, под серьезной угрозой. Человек — и вместе с ним женщина, сотворенная, правда, после оглашения запрета, но, по-видимому, каким-то особым образом восприняв его, когда она была еще ребром в теле мужчины, — может следовать запрету или не повиноваться ему, это в его воле; оба они свободны, могут выполнить волю их создателя или воспротивиться ей. То, что они преступают запрет, представлено нам не как выбор между до бром и злом, а как нечто иное, и на эту инакость нам следует обратить внимание.

Уже в разговоре со змеем все происходит достаточно странно. Он говорит не только двусмысленно, но и так, будто совсем не точно знает то, что он, очевидно, знает очень точно. "А сказал ли Бог: не ешьте ни от одного дерева в раю", — говорит змей и умолкает. Теперь в разговор вступает женщина, но она усиливает запрет Божий, добавляя к нему слова, которых Бог не говорил: "Не прикасайтесь к ним, иначе вы должны умереть". То, что змей оспаривает это, является, как оказывается потом, и правдой и неправдой: они не должны умереть, отведав плодов, но должны впасть в человеческую смертность, т. е. обрести знание того, что им придется умереть. Змей играет словами Бога так же, как играла с ними Ева. Затем начинается само событие. Женщина смотрит на дерево. Она видит, что оно не только вожделенно для взора, она видит также то, что не может быть увидено: что плоды его вкусны и дают знание. Это видение объясняют как метафорическое выражение способности замечать, однако как можно было это заметить, глядя на дерево? Здесь должно было иметься в виду созерцание, но странное, близкое к грезам созерцание. И погруженная в это созерцание женщина срывает плод, ест его и дает мужчине, мужчина же, о котором до сих пор не было ни слова, ни намека, также ест плод; вожделенно-мечтательной представляется она; как бы в состоянии вялой мечтательности берет и ест плод он. Все происходящее соткано из игры и грез: и ткет его ирония, таинственная ирония рассказчика. Очевидно, что оба они, мужчина и женщина, не ведают, что творят; более того, они вообще могут только действовать, а не знать. Здесь нет места для пафоса двух начал, для известного нам из древнеиранской религии пафоса выбора, совершаемого этими двумя для себя и для всех последующих людей.

И все-таки добро и зло можно найти уже здесь, но в странном, ироническом образе, который толкователи не поняли как таковой и поэтому вообще не поняли его смысла.

Дерево, запретные плоды которого ели первые люди, называется древом познания добра и зла, так называет его и Бог; змей обещает, что, отведав эти плоды, они станут как Бог, знающими добро и зло; Бог как будто подтверждает это, говоря: узнав добро и зло, Адам стал "как один из Нас". Такие повторения типичны для стиля Библии, наша пара антонимов "добро и зло" появляется во все новых контекстах: должно стать предельно ясно, что речь идет именно об этой паре понятий. Но нигде не указывается, что имеется в виду при их противопоставлении. Эта пара антонимов может выражать противоположность нравственных качеств, но также противоположности пользы и вреда, наслаждения и отвращения; сразу же после сказанного змеем женщина "увидела", что плоды дерева "хороши для пищи", и сразу же после запрета Бога следует его изречение — "нехорошо" быть человеку одному[129]. Столь же неопределенно прилагательное, которое переводится как "злое".

Нам неизменно предлагают три интерпретации того, что же обрели люди, вкусив запретный плод. Одна из этих интерпретаций, указывающая на возникновение половой близости, неприемлема как вследствие того, что мужчина и женщина были сотворены как существа, достигшие зрелости, так и вследствие указания, что, "познав добро и зло", они стали "подобны Богу", ибо при такой интерпретации это подобие невозможно. Другому толкованию, согласно которому люди, вкусив плод, обрели нравственность, сущность Бога противоречит не в меньшей степени, достаточно подумать о словах Бога — человек, который обрел нравственное сознание, не мог бы обрести и вечную жизнь! По третьему толкованию, смысл "познания добра и зла" есть не что иное, как познание вообще, знание мира, всего хорошего и дурного, существующего в нем: это-де соответствует словоупотреблению Библии, применению в ней антитезы добра и зла для обозначения "чего-либо", "того и другого". Однако и эта, сегодня наиболее распространенная, интерпретация необоснованна. В Писании нет ни одного места, где бы такая антитеза означала просто "что-либо" или "то и другое". Если проверить все такие места с точки зрения конкретной ситуации в каждом данном случае и намерения говорящих, то окажется, что речь всегда идет действительно об утверждении или отрицании хорошего или плохого, дурного и злого, благоприятного или неблагоприятного. В выражении "будь то... будь то...", которое употребляется с этой парой понятий, речь идет не о всей шкале сущего, в том числе нейтрального, а именно о противоположности добра и зла и о том, как различать их, хотя знание о них и связано со знанием обо всем в мире. Так, об ангеле как представителе Бога на небе и о царе как о представителе Бога на Земле (2 Сам. 14:20) говорится, что они знают все; но там, где утверждается, что они могут "выслушать и доброе и злое" (2 Сам. 14:17), речь идет, несомненно, о праве и несправедливости, о виновности и невиновности, о чем судьи как небесные, творящие суд над народами (Пс. 82:2 и 58:2), так и земные узнают от своего властителя. Бога, и утверждают в действительности. К тому же словосочетание "добро и зло" (без артикля) за пределами нашего повествования о "грехопадении" встречается в Библии еще только один раз, в позднем тексте (Втор. 1:39), и представляет собой цитату из повествования о грехопадении в раю. И здесь словосочетание "добро и зло" подано посредством повторения и других особенностей стиля с такой эмфазой, что мы не можем трактовать его как риторическое украшение. К тому же первые люди обязаны "знанием вообще" совсем не тому, что они вкусили плод: ведь не к несведущему привел Бог животных, чтобы он дал им названия, а к тому, в кого он вдохнул жизнь, кому Он, несомненно, уже в час сотворения дал полное знание речи и кто умеет владеть ей.

"Знание добра и зла" означает не что иное, как знание противоположностей, которые в ранних письменных текстах человеческого рода обозначались этими двумя понятиями. Это еще примитивные, многое охватывающие понятия; они охватывают как счастье и беду, так и порядок и его нарушение, испытываемые человеком или создаваемые им самим. Так обстоит дело и в раннеавестийских текстах и в библейских книгах до пророков, к которым относится и разбираемый нами текст. В терминологии современного мышления то, что имеется здесь в виду, можно описать как достаточное сознание противоположности всего мирского бытия, а следуя библейской вере в сотворение мира — как достаточное сознание присутствующей в творении скрытой противоположности.

Однако полное понимание возможно только в том случае, если мы, невзирая на основную концепцию всей ветхозаветной теологии и антропологии, т. е. невзирая на изначальный факт подобия Богу и утверждаемый факт "близости" к нему (Пс. 73:28), будем для познания добра и зла помнить о различии и дистанции между Богом и человеком. Такое знание, которое исконно присуще Богу, и знание, которое магически добыто человеком, далеки друг от друга, как небо и земля, как края пропасти. Богу ведомы противоположности бытия, возникшие в акте его творения, он объемлет их, но они его не касаются, он бесконечно превосходит их, но вместе с тем знает их, он непосредственно оперирует ими (таково, по-видимому, исконное значение еврейского глагола "познавать": находиться в непосредственном контакте) как противоположными полюсами бытия мира. Ибо таковыми Он их сотворил. Мы можем считать, что это позднее библейское учение (Ис. 45:17) в элементарном виде уже было известно нашему повествователю. Так, Бог, стоящий над всякой противопоставленностью, оперирует с положенными им противоположностями добра и зла; и частицу этого своего исконного знания их он, что следует из слов "как один из Нас" (Быт. 3:22), как будто бы передал "сынам Божиим" (6:2) вследствие их участия в деле творения (1:26). Совершенно иное по своей сущности "познание" обрел человек, вкусив чудесные плоды. Превосходяще-доверительное оперирование противоположностями не дано тому, кто, несмотря на его подобие Богу, участвует только в сотворенном, а не в творении, кто способен лишь к зачатию и рождению, а не к сотворению. Добро и зло, утвердительное и отрицательное состояние существования входят в его живое знание; однако они никогда не могут быть восприняты им одновременно. Он познает противопоставленность, только находясь в ней, а это означает de facto[130] (поскольку в соответствии с опытом и чувствами в состоянии "нет" человеку может представляться состояние "да", но не наоборот), что он познает ее, непосредственно исходя из "зла", когда он в нем пребывает; точнее, он познает ее, познавая состояние, в котором он пребывает, ослушавшись Бога, как зло, а именно поэтому утраченное им состояние, более ему недоступное, — как добро. Однако оказывается, что процесс в душе человека становится процессом в мире: посредством познания противопоставленности всегда латентно присутствующая в творении противопоставленность прорывается в актуальную действительность: она становится существующей.

Таким же образом первые люди "познают", как только они вкусили плод, что они наги. "И открылись глаза у них обоих": они видят себя такими, какие они есть, но только теперь, когда они себя такими видят, они видят себя не без одежды, а "нагими". Это познание, единственный результат магического вкушения плода, о котором нам сообщают, нельзя достаточно объяснить, исходя из отношений полов, хотя вне этого оно и немыслимо. Конечно, раньше они не стыдились друг друга, а теперь стыдятся не только друг друга, но оба стыдятся Бога (3:10), ибо, подавленные познанием противопоставленности, они ощущают естественное для их состояния отсутствие одежды как нечто злое или дурное или скорее как то и другое одновременно и именно тем самым превращают его в таковое; в противоположность же этому они ищут, желают и создают одежду как хорошее. Люди стыдятся быть такими, каковы они есть, потому, что "познают" свое бытие в его противопоставленности некоему предполагаемому долженствующему бытию; однако теперь оно стало действительно чем-то вызывающим стыд. Очевидно, что быть одетым или неодетым, даже если речь идет о мужчине и женщине, само по себе не имеет ничего общего с добром и злом. Соотнесенность этих состояний с добром и злом создается только человеческим "познанием" противопоставленности. В этом жалком воздействии великой магии "стать подобным Богу" проглядывает ирония рассказчика, как ирония, возникшая из большого страдания за человека.

Но разве Бог сам не подтверждает, что предсказание змея свершилось? Подтверждает, но и самое значительное Его высказывание: человек "стал как один из Нас, зная добро и зло" — сохраняет ироническую диалектику всего рассказа, которая, и здесь это наиболее заметно, идет не от свободно возникшего намерения рассказчика, а вызвана самой темой, полностью соответствующей страданию за человека на этой стадии его развития. Вследствие того, что человек стал принадлежать к тем, кто познает добро и зло, Бог не хочет допустить, чтобы он вкусил от древа жизни и "стал жить вечно". Данный мотив рассказчик, быть может, заимствовал из древнего мифа о зависти и мести богов; в этом случае он получил в такой рецепции совершенно иной, отличающийся от первоначального смысл. Опасение, что человек может уподобиться небожителям, здесь выражено быть не может; мы ведь видели, какую земную окраску имеет это "познание добра и зла" человеком. Выражение "как один из Нас" может здесь носить лишь характер иронической диалектики.

Однако это — ирония "божественного состояния"[131]. Бог, вдохнувший жизнь в человека, созданного им из праха, поместивший его в саду, орошаемом четырьмя реками, и подаривший ему спутницу, хотел и впредь руководить им. Он хотел защитить его от латентной противопоставленности существованию. Однако человек, подчинившись демонии, которую рассказчик передает нам как сотканную из игры и грез, нарушил волю Божию и ушел из-под его опеки и, не зная толком, что он делает, этим своим не реализованным в знании деянием привел латентную противопоставленность к прорыву в самом опасном пункте — пункте величайшей близости Бога к миру. С той поры он обременен противопоставленностью не как необходимостью грешить — об этом, о "первородном грехе", здесь речь не идет, — но как постоянно повторяющейся редукцией к состоянию "нет" и его безнадежной перспективе; он все время будет видеть себя "нагим" и искать листья смоковницы, чтобы сплести из них опоясание. Эта ситуация превратилась бы в совершенный демонизм, если бы ей не был положен предел. Чтобы легкомысленное создание не сорвало, не ведая, что творит, плод и другого дерева и не обрекло бы себя на вечное мученье, Бог запрещает ему возвращаться в рай, откуда он его в наказание изгнал. Для человека как "живой души" (2:7) смерть, ставшая ему известной, есть угрожающий предел; для него, замученного противопоставленностью существа, она может стать гаванью, знание о которой целительно.

Этому строгому благодеянию предшествует предсказывающее изречение. В нем не говорится о радикальном изменении существующего; все сдвигается только в атмосферу противопоставленности. Женщина будет, рожая, для чего она уже подготовлена при ее создании, страдать больше, чем любая тварь, ибо за то, чтобы быть человеком, теперь надо платить, а желание опять стать одной плотью с мужчиной (ср. 2:24) должно сделать ее зависимой от него. Для мужчины же труд, для которого он был предназначен еще до помещения в рай (2:15), станет мукой. Но в проклятье скрыто благословение. Человека направляют из предназначенного ему места на его путь, путь человеческий. То, что это — путь в историю мира, что мир лишь благодаря этому обретает историю и цель в ней, рассказчик по-своему чувствует.

Каин

За рассказом о древе познания в Писании следует рассказ о братоубийстве; он отличается от первого по манере и стилю, лишен иронии и, не останавливаясь на отдельных эпизодах, сжато и сухо повествует о случившемся, сохраняя архаические элементы, — его язык, безусловно, связан с языком более древним. Именно этот рассказ, а не предыдущий является историей первого "преступления" (4:13) в общечеловеческом смысле, такого, следовательно, которое испокон веку, если оно совершается внутри рода, карается во всех известных нам обществах как таковое. В первом сообщении рассказывается о действии, которое заслуживает наказания не само по себе, а только вследствие непослушания, во втором — о подлинном злодеянии. Каким бы ни был этот рассказ в его первоначальной форме и по своему намерению, глубокий смысл ему придала связь с рассказом о том, как первые люди съели запрещенный плод: такое воздействие, говорят нам, оказывает обретенное человеком "познание добра и зла" в последующих поколениях, — не как "первородный грех", а как возможный лишь перед Богом специфический грех, который делает возможным общий грех перед другими людьми, а тем самым также и перед Богом как их пастырем (2 Сам. 12:13). Деяние первых людей относится к сфере преддверия зла, деяние Каина — к сфере зла, возникшего как таковое только благодаря акту познания. Мы, рожденные поздно, стремящиеся к познанию того познания и одновременно к его преодолению, должны держаться перспективы, возникшей на основании связи обоих рассказов.

Первое, что мы узнаем об изгнанных из рая людях, это то, что человек "познал" свою жену (4:1). Этим словом древние генеалогии обозначают только половые акты, совершенные Адамом и Каином (4:17, 25); можно считать, что это обозначение должно сохранить для нас атмосферу первого "познания"; это не значит, что в половом акте, как таковом, содержится нечто от той насильственно открытой полярности, но он совершается теперь между познавшими, и из этого познания нечто переходит в познание друг друга. Старые и новые экзегеты[132] неверно проводят в рассказе о "грехопадении" различие между неосвященным богопротивным совокуплением первых людей — в чем, как предполагается, и состояло, собственно говоря, их прегрешение — и их священным, богоугодным союзом; для различий такого рода нет никаких оснований; столь же неверно, что брачные отношения между Адамом и Евой появились только после изгнания из рая. Но здесь характерным для Библии способом, не прямо, а посредством использования определенных* слов, указывается, что их близость после изгнания из рая больше не была такой же, как в раю, что она стала познанной, а значит, она стала подверженной противопоставленности всему мирскому бытию в результате осознания этой противопоставленности.

От этого первого сближения после изгнания из рая возник первый сын людей, и это — первый человек, который становится виновным в прямом человеческом смысле. Согласно Писанию, мать при его рождении для обоснования данного ему имени произнесла странное изречение (4:1), непохожее на все другие слова матерей в Библии при рождении детей. Она говорит, что она "произвела" младенца мужского пола с YHWH: таково первоначальное значение этого глагола, о чем свидетельствуют как другие места Библии, так и особенно северносирийский эпос, родственный еврейскому по языку; в этом эпосе мать богов называется их "производительницей", т. е. тем же словом, которым в 4:1 пользуется "мать всего живого" (3:20). Это, очевидно, связано с представлением, что первые роды становятся возможными лишь благодаря особому божественному воздействию, вероятно, при первых схватках, поэтому каждый первенец человека и животного как "разрывающий материнское чрево" (Исх. 13:2, 12, 15; 34:19; Чис. 3:12; 18:15) принадлежит Богу. Однако только здесь непосредственно указывается на то, что Бог сам способствовал появлению на свет первенца и этот первенец есть первый убийца. Лишь позже понятийно сформулированная вера, что Бог помещает человека в мир как несвободное существо, получила здесь свое самое странное и ужасное выражение. Каин и его брат противостоят друг другу в акте принесения жертвы: земледелец Каин приносит в дар плоды земли, а за ним пастух овец Авель — первородных своего стада. Бог принял дар Авеля и не принял дар Каина. Потому ли, что он благосклоннее к скотоводу, чем к земледельцу? Для такого вывода нет никаких оснований. Нельзя это объяснять и тем, что пахотная земля была проклята. Автор, без сомнения, знал о рано известном даре "хлебов предложения" (1 Сам. 21:7). Скорее можно принять во внимание, что в семитских религиях принесение себя в жертву, обязательное, в сущности, для главы рода или племени, в решительные минуты заменяется всегда принесением в жертву животных, а не плодов земли. Но и это нельзя считать здесь главным моментом, так как на это ничто не указывает. Скорее всего, очевидно, имеется в виду, что, как видит Бог, Каин "замыслил недоброе" (Быт. 4:7). Значительно более важно, однако, другое. То, что здесь представлено, кажется мне примером жуткого события, которое Писание понимает как предпринятое Богом искушение. Называется так лишь третье в ряду действий Бога, более радикальное и позитивное, чем два предыдущих, и в противоположность к ним по своему результату также радикально-позитивное, но при этом еще более ужасное, чем они, — это требование к Аврааму принести в жертву сына (22:1); сюда же относится поселение у запретного древа — это искушение, против которого люди устоять не сумели, так же как Каин не устоял, когда его дар не был принят. Бог вступает в разговор с горящим гневом человеком, лицо которого "поникло" или "угасло", так же, как он говорил с первыми людьми после совершенного ими греха; такие разговоры — дыхание библейского повествования. То, что он говорит Каину, состоит из вводного вопроса и назидания, которое, по-видимому, если не считать его вслед за некоторыми комментаторами искажением текста, в своей большей части (10 слов из 15) связано с более ранней традицией и архаично по своему характеру; напротив, заключительные слова, очевидно, предназначены для того, чтобы установить связь с повествованием о рае. Все сказанное Богом можно, предположительно, перевести скорее всего так: "Почему это вызывает твой гнев? Почему поникло твое лицо? Разве не так должно быть: если ты замыслил доброе, терпи, если же ты не замыслил доброе, то у дверей грех, он ищет тебя, но ты победи его". Здесь впервые появляется слово, которого нет в рассказе о грехопадении, — слово "грех", и здесь оно, по-видимому, наименование демона, который по своему существу есть "лежащий" у входа души; он не помышляет о добром, притаился, выжидая, не овладеет ли он ею, ею, в чьей власти все еще победить его. Если понимать слова Бога так, то ими в раннем эпическом Писании Бог действительно взывает к человеку, чтобы он решился на "доброе", а это означает — обратился к Богу.

Однако для правильного понимания чрезвычайно важно точно различать обе ступени или оба слоя, о которых здесь идет речь. Сначала мы находимся как бы в преддверии души. Здесь ясно выступает статическая противоположность, напоминающая авестийскую противоположность "доброго чувства" и "дурного чувства": проводится различие между состоянием души, в котором она хочет доброго, и состоянием, когда она его не хочет, следовательно, не различие между доброй и недоброй "настроенностью", а между доброй настроенностью и ее отсутствием. Только когда мы обращаемся к этому второму состоянию, к отсутствию направленности к Богу, мы проникаем в глубь души, у входа которой встречаем демона. Только здесь мы имеем дело с подлинной динамикой души, как она дается через "познание добра и зла" посредством самоотдачи человека противопоставленности внутримирскому существованию, но здесь — в ее нравственном выражении. От общей противопоставленности, охватывающей как доброе и дурное, так и доброе и плохое, и доброе и злое, мы пришли к ограниченной, свойственной человеку области, в которой противостоят друг другу лишь добро и зло. Эта область свойственна человеку — так мы, позднее рожденные, можем сформулировать это, — потому что она может быть воспринята лишь интроспективно, может быть познана лишь в отношении души к себе самой: зло человек фактически знает только в той мере, в какой он знает о себе самом, все остальное, что он называет злом, не более чем иллюзия; но самовосприятие и самопонимание — чисто человеческие свойства, вторжение в природу, во внутреннюю судьбу человека. Именно здесь и кроется демоническое начало, которое жаждет человека, как женщина мужчину. Для того чтобы у читателя возникла эта ассоциация, надо непосредственно ознакомиться со словами Бога, обращенными к Еве и близкими тому, что Он говорит Каину, — лишь исходя из этого, мы приблизимся к толкованию демонического начала в мире. Здесь, у внутреннего порога, уже нет места для настроенности, здесь необходимо вступить в борьбу.

В отличие от первых людей Каин не отвечает на обращение к нему Бога; он отказывается говорить с ним и отвечать ему. Он отказывается выступить против демона на пороге; тем самым он отдается его "жажде" обладания. Углубление и подтверждение неспособности принять решение есть решение в пользу зла.

Итак, Каин совершает убийство. Он что-то говорит брату, мы не знаем, что именно, уходит с ним в поле и убивает его. Почему? Ни один мотив, в том числе и ревность, не дают достаточного объяснения ужасному деянию. Следует помнить, что это — первое убийство: Каин еще не знает, что существует убийство, он не знает, что можно убить, что, достаточно сильно ударив человека, его можно убить. Он еще не знает, что такое смерть и убийство. Здесь решает не мотив, а повод. В вихре нерешительности Каин ударяет брата в момент сильнейшего раздражения и слабейшего сопротивления. Он не убивает, он убил.

Когда проклятье Божие — опять в словах, которые возвращают нас к проклятью первых людей и выводят за его пределы, — уводит Каина от его пашни в далекий мир, чтобы он был "изгнанником и скитальцем на земле", Бог определяет его судьбу, в которой фактически воплотилось то, что произошло в его душе.

Воображение и влечение

Библейский рассказ о всемирном потопе обрамлен двумя фразами, близкими по словам, но различными по содержанию. Эти фразы надо понимать в их отношении друг к другу. В первом случае (Быт. 6:5) Бог увидел, что "зло человека велико на земле" и что "все образы, порождаемые его сердцем, только злы во все дни", и он раскаялся, что создал человека. Во втором случае (8:21) Бог говорит: он не хочет больше проклинать землю из-за человека, "потому что образ человеческого сердца зол от юности его".

"И увидел YHWH": здесь рассказчик, очевидно, соотносит свое повествование с семикратным "И увидел Бог" в истории сотворения мира. Шесть раз увидел Бог, "что это хорошо", а в седьмой раз, после создания человека, он взглянул на все, что он создал, и увидел, что "все очень хорошо". Как же это "очень хорошо" применительно к первым людям превратилось в "только злое" человеческого рода?

Но не человека видит Бог злым. Под "злом" подразумевается не испорченность живой души, которую вдохнул в него Бог, а извращенность "пути" (6:12), "наполняющего землю злодеяниями", (6:11) и этому соответствует не злая душа, а злой "образ". Зло действий выводится из зла образа.

"Образ", или образность, соответствует в понятийном мире, более простом, но и более сильном, чем наш, "воображению" в нашем словоупотреблении — не способности воображения, а его созданию. В человеческом сердце создаются наброски в виде образов возможного, которое может быть сделано действительным. Образность, "рисунки сердца" (Пс. 73:7) — это игра с возможностью, игра как самоискушение, из которого иногда неожиданно возникает насилие. Оно, как и деяние первых людей, не основано на решении: место действительного, воспринятого плода занял возможный, вымышленный, придуманный, который лишь можно сделать действительным, и если можно было бы сделать — делают. Такая вымышленная возможность в этой ее сущности называется злом, ибо она уводит от действительности, данной Богом.

Изменение в свойствах первых людей происходит от познания добра и зла, не от непослушания, как такового, а от его непосредственных последствий. Человек стал в этом отношении "как Бог": подобно Богу он "познает" противопоставленность; но он неспособен, в отличие от Бога, господствовать над ней, он растворяется в ней. Он изгнан из предоставленной ему Богом действительности, из "доброй" фактичности творения в безгранично возможное, которое он наполняет своими образами, "злыми", так как они фиктивны; но и в изгнании по собственной вине человека повторяется его уход из божественной действительности. В сфере мятущихся образов, сквозь которую он проходит, каждый из них побуждает его к воплощению; то, что он пытается ухватить, как легкомысленный взломщик, без какого-либо решения, просто чтобы преодолеть напряженность всевозможности, становится действительностью, но не божественной действительностью, а его собственной, произвольной, не имеющей судьбы действительностью, его насильственным деянием, которое одолевает его, становится его созданием и злым роком.

То, что человек, отданный во власть познания добра и зла, не обладая способностью господствовать над их противопоставленностью, — таким господством обладает только Творец, — привносит в созданный мир покоренную в акте творения хаотичность возможного, время от времени, произвольно воплощая ее в себе, — именно это заставляет Бога сожалеть, что он создал человека, вызывает у него желание "стереть его с лица земли", а вместе с ним и все живое, вовлекаемое насильником в порчу: он раскаивается, что создал их всех (Быт. 6:7). В тех же словах, но с явным соотнесением к сказанному после совершенного им уничтожения Бог обосновывает свое прощение, решение больше не карать все живое, сотворенное им, тем, что "образ человеческого сердца зол от юности его". Теперь уже не "все образы", теперь уже не "только злы" и со странным добавлением "от юности его". Это можно понимать только так, что Бог допускает — воображение не полностью зло, в нем есть и зло и добро, ибо в нем и из него может возникнуть решение (а до познания добра и зла это было невозможно) направить волящее сердце к нему, покорить вихрь возможностей и осуществить задуманный в творении образ человека. Ибо блуждание и произвол — не врожденные свойства человека, он не изначально грешен; невзирая на бремя прошлых поколений, он все время начинает как личность с самого начала, и буря юношеской фантазии обрушивает на него бесконечность возможного — наибольшую опасность и наивысший шанс. Отсюда через много веков возникло талмудическое учение о двух влечениях. К этому времени слово "jezer", которое я перевел как "образ" (Gebild), употреблялось уже в измененном значении; уже у Иисуса сына Сирахова под этим подразумевается собственное побуждение, во власть которого сотворенный человек был отдан Богом, но со свободой соблюдать заповеди и верность, исполняя волю Божию. В Талмуде это понятие под влиянием растущей рефлексии разделилось на "доброе" и "злое" влечение и применялось также без определения для обозначения второго как первичного.

При творении человека два влечения противопоставлены друг другу. Творец дал их человеку как двух его слуг, которые, однако, могут выполнять свою службу лишь в подлинном взаимодействии. "Злое влечение" не менее необходимо, чем его напарник, даже еще более необходимо, чем то, ибо без него человек не мог бы иметь жену и детей, построить дом и установить хозяйственные связи: ведь "всякий труд и всякий успех ведут к соперничеству между человеком и его товарищами" (Еккл. 4:4). Поэтому такое влечение называют "дрожжами в тесте", бродильным материалом, заложенным в душу Богом, закваской, без которой человеческое тесто не поднимется. Ранг человека с необходимостью зависит от количества в нем "дрожжей": "в том, кто выше другого, влечения больше". Свое наиболее сильное выражение злое влечение получает в истолковании того стиха Писания (Быт 1:31), где Бог вечером того дня, когда он создал человека, посмотрел на все созданное им и увидел, что оно "очень хорошо"; это определение "очень хорошо" относится к злому влечению, тогда как доброе влечение сопровождается предикатом "хорошо"; основополагающее из обоих влечений — злое. Злым же оно называется потому, что таковым его сделал человек. Так Каин мог, правда, сказать (это говорится в мидраше[133]) требующему от него объяснения Богу, что Бог сам дал ему злое влечение; но этот ответ неверен, ибо лишь им, человеком, оно сделано злым. Оно стало и останется таковым, потому что человек отделяет его от сопутствующего ему доброго влечения и превращает злое, придав ему самостоятельность, в своего идола. Следовательно, задача человека — не искоренить в себе злое влечение, а вновь соединить его с добрым влечением. Давид, не решившийся противостоять ему и потому "уничтоживший" его, — как сказано в одном из псалмов (Пс. 109:22): "И сердце мое разбито во мне", — не выполнил эту задачу; ее выполнил Авраам, все сердце которого было верным перед Богом, и Бог заключил с ним союз (Неем. 9:8)[134]. Заповедь человеку гласит (Втор. 6:5): "Люби YHWH, Бога твоего, всем сердцем твоим", а это означает: обоими твоими соединенными влечениями. Злое влечение надо также включать в любовь к Богу, тогда, только тогда любовь эта полна, тогда, только тогда это влечение вновь становится таким, каким оно было создано, — "очень хорошим". Но для достижения этой цели надо начать с соединения обоих влечений в служении Богу. Так, крестьянин, у которого два быка, бык, который уже был под плугом, и бык, который еще не был под плугом, обрабатывая новое поле, впрягает обоих. Но как же покорить злое влечение, заставить его подчиниться? Оно ведь не что другое, как сырая руда, которую надо подвергнуть влиянию огня, чтобы обработать ее; так погрузи злое влечение полностью в мощное пламя Торы[135]. Но и это человек неспособен совершить своими силами, мы должны молить Бога, чтобы он помог нам творить всем сердцем волю его. Поэтому псалмопевец и просит: "Соедини мое сердце, чтобы я боялся Твоего имени" (Пс. 86:11); ибо страх — врата любви.

Это важное учение не может быть понято, если трактовать, как это принято, добро и зло как две полярно противоположные друг другу силы или направленности. Их смысл становится нам понятным только в том случае, если мы познаем их как неодинаковые по своей сущности: "злое влечение" как страсть, следовательно, как присущую человеку силу, без которой он не может ни порождать, ни создавать, но которая, предоставленная самой себе, теряет свою направленность и ведет к заблуждению, а "доброе влечение" — как чистую, т. в. безусловную направленность к Богу. Соединить оба влечения — значит придать потенции страсти, лишенной направленности, такую направленность, которая дает ей способность великой любви и великого служения. Только так, а не иным образом человек может стать цельным.

ВТОРАЯ ЧАСТЬ

Исконные принципы

В древнейшей части Авесты, содержащей гимнообразные изречения и беседы Заратустры, мы читаем о двух исконных движущих "воздействиях": добром, добром по чувству, слову и делу и злом, злом по чувству, слову и делу. Они были "близнецами во сне", "как мы узнали", это значит, что они вместе спали в первотеле[136]. Но затем они стали друг против друга, и доброе сказало злому: "Не соответствуют друг другу ни наши убеждения, ни наши суждения, ни наши склонности, ни направления нашего выбора, ни наши слова, ни наши дела, ни наши самости, ни наши души". Затем они, противостоя друг другу, установили жизнь и смерть и то, что тех, кто следуют обману, в конце ждет зло, а тех, кто следуют добру,-наилучшее чувство. И два воздействующих начала сделали выбор: ложное выбрало самые злые деяния, доброе же, облеченное твердыней небес, избрало истинное.

Здесь, как нигде в сохранившихся ранних письменных творениях рода человеческого, соединяются и обособляются добро и зло в качестве двух принципов. В своем изначальном общении они выступают как "близнецы". Из какого семени и лона они происходят, нам не говорят, но позже мы узнаем, что высший Бог, Ахурамазда, "Мудрый владыка", был отцом доброго духа. Таким образом, обе исконные противоположности вышли из него. О матери, участие которой могло бы объяснить противоречие, мы ничего не узнаем. Бог, правда, окружает себя добрыми силами, позволяет им бороться со злыми и победить их; однако противоположность, с которой он борется, охватывалась, очевидно, им самим, и он положил ее из себя в бытие принципов. Кажется, что сначала он должен был избавиться от зла, чтобы покорить его. Если с противостояния близнецов начинается творение, которое совершается с их помощью, то Бог до творения еще не благой, а, став благим в сотворении, борется с тем, что он обособил от себя. При таком понимании исконный акт Божий есть решение в Нем самом, исконный выбор между еще сплоченными добром и злом, который подготавливает и делает возможными действия в выборе: собственный выбор добра, который только и превращает его в действующее, действительное добро, и собственный выбор зла, который только и превращает его в действующее, действительное зло. Однако исконный выбор имеет своей целью не творение, он происходит при "повороте" в конце борьбы, посредством которой бытие достигает спасения.

В борьбе за спасение сотворенный человек сам призван совершить выбор между добром и злом, С того момента, как "мудрый владыка" вдохнул в него жизнь, ему доверено решение. С выбором его даэна, его самость, вступила на земной путь; однако он должен все время вновь и вновь разделять в предстающих ему новых смешениях обман и истину и принимать решения. Ему должна быть оказана помощь свыше; "так как лучший путь не открыт перед выбором, — говорит Заратустра, — я прихожу ко всем вам, чтобы мы жили по истине". Его задача "поставить людей перед выбором" и указать им правильный путь, чтобы они, как сказано в конце того стиха, где речь идет о выборе близнецов, по собственному решению покорялись мудрому владыке и совершали дела, следуя истине. Те, кто так поступают, помогают ему "довести существование до просветления".

Подобно владыке небес, и человек совершает внутренний выбор между добром и злом, которые он так же, как тот, содержит в себе. Но между Богом и человеком стоят исконные духи; они также совершают выбор, но в чистой парадоксальности. Ни в них, ни перед ними не стоит двоякое; каждый заключает в себе лишь самого себя в крайней обособленности: другое выступает для него лишь как его противник; в такой ситуации он выбирает самого себя, свой тип и соответствующее ему свершение. Выбирая, каждый из них подтверждает самого себя. Злое избирает и подтверждает самого себя, но не только как такое, а не иное по своим свойствам, а именно как злое, и тем, кто ему следуют, оно не только предназначает пребывать с ним после смерти, а определяет их участь как самое злое существование (в этом учении нет различения между категориями дурного и злого; зло и есть то, что творит дурное, и в конечном итоге нет иного дурного, кроме созданного им). Злое начало хочет зла как такового, и этим оно выполняет волю верховного Бога, создавшего его и его двойника; только путем покорения несмягченного зла существование достигает просветления. Здесь не задается самый мучительный вопрос: как в Боге, в исконном бытии могло быть зло? В зороастризме все настойчивее предлагается этот вопрос, пока наконец западноиранская религия не даст на него ответ в мифе о Зурване, о безграничном времени. Нам этот миф известен только в поздней обработке[137], однако его первоначальное содержание очевидно. Зурван пробуждается, очевидно, от изначального сна и, бормоча (по-видимому, имеется в виду песня о рождении богов, известная нам благодаря Геродоту), приносит жертвы в течение тысячи или десятков тысяч лет, чтобы ему был дан сын Ахурамазда, который создаст Небо и Землю. Здесь неуместно спрашивать, кому Зурван приносит жертвы, именно так приносят жертвы (или жертвуют собой) и древнейшие индийские боги, чтобы из них возник мир. После всех тщетных жертвоприношений Зурван начинает сомневаться: "Какой смысл в жертвах? Быть может, бытие есть ничто?" Тогда в материнском лоне возникли двое: мудрый владыка — из жертвы, злой дух — из сомнения. Зурван же, очевидно, двуполый Бог. Зло возникает в нем вследствие его грехопадения. Он не выбирает, он сомневается. Сомнение — отказ от выбора, отказ от принятия решения. Из него возникает зло.

Следует обратить внимание на то, что злой Ангра Майнью, хорошо знакомый нам Ариман, здесь не сын Ахурамазды, а его брат. Ахурамазда, Ормузд, — не исконный бог, он вступает в бытие вначале, как только добрый. Близнецы и здесь решительно противостоят друг другу, но в отличие от авестийского мифа о близнецах противоположность их друг другу не высказывается и будущий мировой процесс не возвещается; мы ничего не узнаем о добре и зле и их взаимоотношении, появляются только протагонисты начинающейся космической борьбы. Однако то, что сказано о самом древнем боге, вводит нас не менее глубоко, чем там, а, быть может, даже глубже, в вопрос о сущности добра и зла. Раньше друг другу противостояли обман и истина, обман в смысле бытия обмана, истина в смысле бытия истины, здесь же зло — сомнение в бытии, добро есть "знание", вера в бытие, и вина Зурвана в том, что он сомневается в нем. Здесь речь, в сущности, идет о верности и неверности бытию.

Некоторые из членов общины Зурвана не могли вынести мысли о грехопадении бога. Одни из них пришли к заключению, что бог времени усомнился в бытии не в какой-то определенный момент, но в нем с самого начала было нечто дурное, дурное мышление или испорченность сущности, и из этого вышло зло; сторонники такого понимания мифа возвращаются к авестийскому учению, правда в модифицированном виде. Другие же утверждали, что Зурван создал и то и другое, чтобы смешать добро со злом; при этом, очевидно, считается, что полное многообразие вещей могло возникнуть только благодаря различной степени полноты этого смешения. Здесь совершается отход от иранской традиции. Добро и зло уже не непримиримые принципы, а применимые свойства, и вследствие их применимости вопрос о безусловной ценности исчезает. Другой традиции следует третья секта, по мнению которой Ариман — "изгнанный ангел, проклятый за неповиновение". "Об этом, — так завершается после этих слов рассказ, — можно сказать многое". Есть, однако, фрагмент Авесты, где говорится: "Все добрые мысли, все добрые слова, все добрые дела я совершаю сознательно. Все злые мысли, все злые слова, все злые дела я совершаю бессознательно". Отсюда путь ведет к психологической проблеме зла в том виде, в каком она возникла в раннем христианстве.

Ложь бытию

В самых различных пластах иранской письменности, начиная от древнейших текстов Авесты до поэзии Фирдоуси, обнаруживаются элементы сказания[138] о древнейшем короле Иима, или Йама, — образ, который перешел из индоарийских изначальных преданий в индийскую и иранскую мифологию. Он "солнцеподобно взирающий" "великий пастырь" — в крестьянском восприятии его с достаточным основанием считали богом пастухов персидского народа — родился бессмертным, но из-за своей вины стал смертным. Верховный бог Ахурамазда повелевает ему заботиться о его религии, религии Ахурамазды, и охранять ее, а когда Иима объясняет, что он на это неспособен, Ахурамазда повелевает ему заботиться о его мире, мире Ахурамазды, увеличивать и защищать его. На это Иима готов, он берет на себя господство над миром, и этот мир должен быть свободен от всех сил уничтожения; в нем не будет ни холодного, ни горячего ветра, не будет болезни и смерти. Уже раньше он, принося жертвы богам, просил их быть милостивыми к нему и избавить людей и животных его царства от смерти, а воду и деревья — от высыхания. Он просил богов, чтобы они сделали его властителем всех земель, прежде всего повелителем демонов, чтобы он мог, покорив их, избавить создания Ахурамазды от всех бед. Боги выполняют его просьбу. Проходит триста лет, и так как ни одно существо не умирает, земля становится переполненной "мелким и крупным скотом, собаками и птицами и полыхающим пламенем". По велению Ахурамазды Иима идет "к свету, в полдень, навстречу пути солнца" и пытается с помощью полученной от бога золотой иглы и ласковых слов заставить Землю расшириться и стать на треть больше. Это повторяется дважды: Земля стала вдвое больше, и все твари живут в свое удовольствие. Но вот Ахурамазда собирает богов и лучших людей во главе с Йимой. Ему он говорит, что в отданном материальности мире (здесь как бы отзвук того, что вследствие первого отказа Йимы мир лишен духовности) наступит великая зима: мир покроется снегом, который затем, растаяв, затопит его, чтобы ничто живое не могло удержаться на Земле. Йиме он повелевает построить громадное убежище и спрятать там семена лучшего и прекраснейшего из всего живущего и растущего. Это повеление выполняется. Однако Иима предоставляет выход демонизму, который он до сих пор подавлял, и принимает ложь в свое сознание тем, что прославляет и благословляет себя. Мгновенно царственная слава и отблеск счастья, сиявшие на его лбу, улетают в образе ворона, и он становится смертным. Не зная покоя, он блуждает по земле и прячется. Он объединяется с демонами и женится на ведьме, с которой он порождает на свет различную нечисть. Его сестра, приняв образ ведьмы, ложится к нему. О последствиях этого мы не узнаем, но, вероятно, демоны обошлись с ним как с мятежником, ибо в конце концов они расчленяют его пилой с десятью зубьями. Он (уже в древнеиндийских песнях, где он выступает как король умерших) первый из умерших; лишь после него умирают другие.

Некоторые исследователи считают непонятным и поэтому неисконным, что вина Йимы, которая привела к его падению, состояла во лжи. Его гордыня и самопоклонение, по их мнению, более поздний мотив, который к тому же не объясняет суть его лжи. Действительно, мы обнаруживаем такое обоснование лишь в более поздних текстах, однако его связь с ложью восходит к очень древним источникам: так, например, в большой надписи Дария хвастливый мятежник называется "лжецом". То, что древнейший король начинает восхвалять и благословлять сам себя, не только с полным основанием определено как ложь, это указывает в самом деле на исконную ложь того, что поставлено над человечеством, на ложь человека вообще, приписывающего себе преодоление сил природы. Это не словесная ложь, противостоящая словесной истине, это ложь наличного существования бытию. Иима молил божество сделать его бессмертным и сделать бессмертным все живущее; он молил о том, чтобы стать покорителем демонов, и стал им. Но он решает, будто сам достиг того, что было лишь милостью богов; он считает, что сам сотворил себя, сам дал себе бессмертие и предоставил его другим; то, что он господствует над демонами, представляется ему следствием собственного величия; это определяет его жизнь и поступки. Таким образом, он, как это было выражено[139], желает "внутренней неправды перед Богом и перед самим собой", точнее, он желает своим наличным существованием лжи по отношению к бытию.

Чтобы действительно понять экзистенциальную глубину рассказанного здесь перехода первого существа от истины ко лжи, надо рассмотреть это в рамках происходящей в мире борьбы между обоими принципами. Ибо истина и ложь — две основные направленности или, вернее, основные свойства, в противостоянии которых выражено противостояние двух принципов, добра и зла. Надо только иметь в виду, что истина здесь означает не сознательное совпадение, а ложь — не сознательное несовпадение высказанного с действительным. В Ведах понятием лжи иногда обозначается тревожная попытка скрыться во тьме души, где она, человеческая душа, уклоняется от самой себя, уходит от самой себя, прикидывается перед самой собой. Эта ложь собственному бытию прорывается и в отношении к другой душе, к действительности мира, к божеству. В Авесте она прежде всего — нарушение верности (лгать богу договора, Митре, означает нарушить договор), затем искажение ситуации позицией, даже характером оказавшейся в ней личности. Позиция указывает на характер, однако это отнюдь не последний, ни к чему далее не сводимый факт; он возникает во времени и в безвременье в начале пути, в решающие часы посредством выбора, который личность совершает и должна совершить в своей сущности, выбора между истиной и ложью, а в экзистенциальном выражении — между бытием в истине и бытием во лжи. Бытие же в истине означает в конечном итоге укрепить бытие в средоточии собственного существования, охранять и утверждать его; а бытие во лжи означает ослабить бытие в средоточии собственного существования, запятнать его и сделать его бесправным. Тот, кто истине предпочитает ложь, выбирает ее вместо истины, непосредственно вторгается своим решением в исход мировой борьбы. А это прежде всего оказывает влияние именно на средоточие его бытия; поскольку он отдался лжи бытия, следовательно, небытию, которое выдает себя за бытие, он подпадает под его власть. Так, Йима, властитель демонов, покорился их власти, перейдя от бытия в истине к бытию во лжи; сначала он становится их сообщником, затем их жертвой. Он вызывает действительно гибель бытия в том пункте, который именуется Йимой.

По Августину, сердце которого опалило жаркое веяние зороастризма, в истине и лжи речь идет не о правде и ложности самих вещей, а о голосе души. Душа сама определяет себя к истине или ко лжи. Истина человека — подтверждение посредством истины бытия.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ

Истина мифов

В двух предшествующих частях я пояснил образы, которые раннее человечество составило себе о противоположности добра и зла, точнее, о зле в его противопоставлении добру. Эти образы говорят о происхождении, скорее, об источниках зла, однако помимо этого они дают нам представление о структуре зла, притом таким образом, что мы находим здесь и указания на характер добра. Однако они интересуют нас лишь в той мере, и только в той мере, в какой это — истинные изображения, в той мере, следовательно, в какой они способны существенно содействовать нашему пониманию природы зла и его отношения к добру. Мифическое введено в сферу нашего внимания ради истины, кроющейся в мифах. Это, конечно, не следует понимать так, будто существовавшая некогда не в мифическом образе истина была затем "облачена" в миф; предполагается, что опыт, имевший место (не "обретенный") в фактических встречах со злом в мире и в душе, непосредственно, а не окольным путем через понятийные или полупонятийные определения концентрировался в мифе. Для этого необходимо, чтобы мы, пройдя через все аллегории и мистософии ненаучных и научных толкований мифов, были готовы и способны воспринять то, что сообщается нам в мифах о человеческой действительности. Человеческая действительность означает для нашего предмета то, что специфически происходит в душе и в жизни человека, предавшегося "злу", и особенно человека, который готов подпасть под его власть.

Тем самым я уже высказал предпосылку, которую мы принимаем и должны принять, чтобы узнать из мифов то, что они могут сообщить нам об интересующем нас предмете. Они рассказывают нам о характере и движении зла в человеке; но если мы хотим поверить им настолько, насколько это необходимо, чтобы правильно толковать их в нашем смысле, в смысле познания предмета, мы должны вместе с ними признать, что подобная динамическая структура действительно существует. Мы должны, невзирая на всю проблематику морального суждения и на конститутивную неустойчивость моральных оценок, познать и признать, что в человеческой действительности существует нечто специфическое подобного рода, специфическое не по оценке и суждению, а специфическое в самом бытии, и что эта специфика проявляется именно тогда, когда в душе и в жизни человека происходит нечто иное, чем обычно. Для этого недостаточно привлечь душевные процессы, на сущность и ход которых оказывает влияние "моральная цензура" общества, независимо от того, ведет ли она к покорности или возмущению; здесь речь вообще не может идти о "сдерживании" или "вытеснении", которые противодействуют социальным условностям не в меньшей степени, чем то, что воспринимается как зло. Нам надлежит обнаружить это ощущение в нашем собственном опыте там, где его отличие от любого другого душевного состояния не вызывает сомнения, более того, где это психологическое отличие властно требует задать вопрос об отличии онтологическом. О нем и рассказывает миф нам, поздним порождениям духа, переросшим его и вновь открывшимся ему. Только наш собственный опыт того требования психологического своеобразия задавать вопрос об онтологическом своеобразии может позволить нам воспринять драгоценнейший дар мифа, лишь им сообщаемую истину и усвоить ее, дав ей правильное толкование. Мы можем правильно интерпретировать мифы о происхождении зла только посредством нашего опыта, и только этот опыт придает нашему толкованию истину. Только из контакта того и другого, мифического изначального созерцания и непосредственно испытанной реальности, и на эту область, вероятно, самую темную, проливается свет достоверного понятия.

Мифы, которые здесь интерпретируются, относятся к двум сферам истории: мифы первой части, рассказывающие о скольжении и падении во зло, относятся к израильским повествованиям о раннем периоде жизни людей; мифы второй части, где речь идет о вхождении в сферу зла и гибели в нем, — к древнеиранским книгам о начале божественного и человеческого решения, принимающего отрицание. Это отнюдь не означает, что в Ветхом Завете преобладало первое понимание. Уже история о мятеже вновь появившихся после потопа людей, строивших башню, чтобы совершить магическое действие (великое деяние "имени") против неба, напоминает легенду о мятеже Йимы; особенно же близки ей изречения пророков о непокорных ангелах, о Люцифере, сыне утренней зари (Ис. 14:12), и великом херувиме (Иез. 28:13, 14); все они, подобно Йиме, считали себя равными Богу и были низвергнуты. В Ветхом Завете все время, как и в Авесте и в близких ей текстах, добро и зло выступают как альтернативные пути, которые стоят перед человеком и между которыми, — а это значит между жизнью и смертью (Втор. 30:19), — он совершает выбор; мы ощущаем здесь строгую атмосферу решения. С другой стороны, иранское учение о возникновении противоположностей из первоначального решения переходит иногда, как мы видели, в учение об их возникновении из первоначального сомнения всеобъемлющего божества; отсюда постепенно развивается совсем другое учение, последним и крайним выражением которого является манихейство; согласно этому учению, противоположность двух принципов не возникла в первоначальном акте, а вечна. Следовательно, два основных типа зла — зло, возникшее из неспособности принять решение, и зло как результат определенного решения — не следует объяснять причинами этнического характера.

Но как эти два как будто исключающие друг друга аспекта, из которых один показывает нам зло как событие, а другой — как деяние, могут открыть нам истину о динамической природе зла в действительности человеческой жизни? Лишь в том случае, если противоречие между ними кажущееся, если они, напротив, дополняют друг друга. Так оно и есть; и дополняют они друг друга не как две стороны одного предмета, что, конечно, невозможно, а как две стадии или ступени одного процесса. Библейские рассказы говорят о первой стадии, иранские — о второй, однако при этом следует иметь в виду, что процесс не обязательно должен выходить за рамки первой стадии.

Из того, что в первом изображении первого ряда настойчиво звучит, но иронически снимается мотив "стать как Бог", и того, что тот же мотив, лишь преображенный в мотив "быть как Бог", господствует в последнем изображении второго ряда, мы видим, что данный мотив имеет особое значение для всего процесса.

Наша отправная точка

Добро и зло принято мыслить как два полюса, два противоположных направления, как две направленные направо и налево стрелки указателя; их воспринимают как входящие в одну и ту же плоскость бытия, как однотипные, только противоречащие друг другу начала. Если мы имеем в виду не этические абстракции, а сущностное состояние человеческой действительности, нам надлежит прежде всего покончить с этой условностью и познать коренное различие добра и зла по их типу, структуре и динамике в действительной жизни людей. Целесообразнее начинать со зла, ибо, как мы увидим, на первоначальной стадии, о которой прежде всего пойдет речь, сущностное состояние зла служит в известной степени предпосылкой состояния добра. Но хотя зло в своих действиях и следствиях, в своем выражении и проявлении конкретно дано и в экстраспективном видении, показать зло в его сущностном состоянии может только наша интроспекция, и только наше знание самих себя, — которое, правда, всегда и везде должно быть дополнено нашей осведомленностью о знании самих себя другими, — может показать, как это происходит, когда творят зло (хотя обычно мы слишком мало применяем это знание, когда находимся в сфере зла и пытаемся его понять). Но так как подобный опыт должен обладать высокой степенью объективности для того, чтобы его можно было использовать в познании предмета, необходимо исходить из позиции человека, обозревающего свою жизнь, который обрел необходимую дистанцию по отношению к внутренним и внешним событиям, связанным для него с действительностью зла, но вместе с тем не утратил силы и свежести памяти. Из сказанного следует, что такой человек должен знать об экзистенциальной действительности зла, как такового, и что это должно быть для него особенно серьезно. Но тот, кто научился вводить зло в более или менее сомнительную сферу так называемых ценностей, для кого виновность представляет собой лишь цивилизованное выражение нарушения табу, кто видит единственную реальность в контроле над игрой влечений, осуществляемом обществом и сопутствующим ему "сверх-Я", — тот для нашего дела, естественно, непригоден.

Однако, чтобы избежать неправильного понимания, угрожающего в наши дни каждому объяснению такого рода, необходимо провести существенное разграничение. То, о чем здесь идет речь, по своему типу отличается от того, что в современной психологии называют самоанализом. Самоанализ, как и вообще психологический анализ, господствующий в наше время, направлен на то, чтобы зайти "за" границы вспоминаемого, свести его к считающимся "вытесненными" элементам реальности. Мы же стремимся восстановить события в памяти по возможности достоверно, конкретно и полно, нередуцированными и нерасчлененными. Само собой разумеется, что при этом надо очистить память от всех наслоений и дополнений, украшений и демонизаций; это сумеет проделать тот, для кого конфронтация с самим собой в существенном объеме прошлого является одной из действенных сил в процессе "становления тем, что он есть". Ведущим в этом деянии великой рефлексии станет для него незабытый ряд тех моментов электрической спонтанности, когда на небе настоящего неожиданно возникала зарница прошлого.

Если человек, который ставит подобные вопросы, попытается выявить в приобретенном им знании самого себя и в аналогичном знании самих себя другими людьми некое основополагающее общее, перед ним возникнет картина биографически определяющих начал зла и добра, значительно отличающаяся от принятых представлений и подтверждающая рассказы Ветхого Завета.

Понимание второй стадии, связанной с древнеиранскими сказаниями, должно быть получено иным путем.

Первая стадия