То, что во вчерашней лекции я говорил о могуществе, о вечности, о сверхчеловечности, о бесконечности и универсальности бога, что они взяты из природы и первоначально выражали лишь ее свойства, то же применимо и к свойствам моральным. Благость бога заимствована от существа и явлений природы, полезных, благих, благодетельных для человека, внушающих ему чувство и сознание того, что жизнь, существование есть благо, счастье. Благость бога есть лишь облагороженная фантазией, поэзией чувства, олицетворенная, обретенная самостоятельность, как особое свойство или сущность, в активной форме выраженная и понятая полезность природы и способность ее быть использованной. Но так как природа есть в то же время и причина влияний, человеку враждебных, для него вредных, то он эту причину превращает в самостоятельное существо и обожествляет в виде злого бога. Эта противоположность встречается почти во всех религиях; но в этом отношении самая знаменитая религия - персидская, которая ставит во главу своей веры двух враждебных друг другу богов: Ормузда, бога, или причину, всех существ, благодетельных для человека - полезных животных, отрадных явлений, подобных свету, дню, теплоте, - и Аримана, бога, или причину, тьмы, пагубной жары, вредных животных.

Христианская религия, представления которой в области веры почти целиком заимствованы из персидского, вообще восточного миросозерцания, также имеет, собственно говоря, двух богов, из коих, однако, только один преимущественно или исключительно бог, тогда как другой называется сатаной или дьяволом. И даже в тех случаях, когда злые, вредные действия природы не производятся от самостоятельной, личной причины, дьявола, они производятся во всяком случае от божьего гнева. Но бог в гневе, или гневный бог, - не что иное, как злой бог. Мы здесь имеем опять пример того, что между политеизмом и монотеизмом нет существенной разницы. Политеист верит в добрых и злых богов, монотеист же воплощает злых богов в гневе бога, а добрых - в благости бога и верит в одного бога, но этот один, одновременно и добрый и злой, гневный бог - бог противоположных свойств. Но гнев бога есть не что иное, как правосудие бога, представленное, олицетворенное в виде чувства, страсти. Ведь гнев и в человеке первоначально и сам по себе есть не что иное, как страстное чувство справедливости или мщения. Человек приходит в гнев тогда, когда ему - в действительности или только в его представлении - причинена обида, несправедливость. Гнев есть возмущение человека против деспотических посягательств, которые другое существо позволяет себе по отношению к нему. Но как благость бога заимствована лишь от благих действий природы, так и справедливость заимствована первоначально от злых, вредных, пагубных действий природы. Представление о правосудии создается таким образом посредством рефлексии. Человек - эгоист; он по отношению к себе бесконечно добр и верит тому, что все должно ему служить только на пользу, что не должно и не может быть зла; но он встречает противоречия этому своему эгоизму и вере; он верит поэтому, что зло постигнет его только в том случае, если он погрешил против существа или существ, от которых он производит все доброе и благодетельное, и если он тем самым привел их в гневное состояние. Он объясняет себе поэтому зло природы как наказание, которое бог возложил на человека ввиду содеянного человеком по отношению к ному проступка или несправедливости, Отсюда и вера христиан в то, что природа была некогда раем, где не существовало ничего враждебного и вредного человеку, но что этот рай погиб в результате грехопадения и вызванного им гнева божьего. Но это объяснение теологически извращенное. Первоначально гнев или суд бога в отличие от его благости заимствован и выведен из пагубных и вредных явлений природы. Не потому этот человек убит молнией, что бог наказывает, что он справедлив, гневен, рассержен, а, наоборот, из того, что он убит молнией мы заключаем, что причиной этого смертного случая является разгневанное, наказующее, злое существо. Таков первоначальный ход человеческой мысли (12). Но как благость и справедливость бога заимствованы и выведены из благотворных и вредных явлений природы, точно так же заимствована и выведена и мудрость только из природы и, в частности, из того порядка, в котором явления природы следуют одно за другим, из связи естественных причин и следствий.

Но как и указанные уже физические или метафизические и моральные свойства бога, так и прочие, более неопределенные или отрицательные заимствованы из природы. Бог невидим; но и воздух невидим. Именно поэтому почти у всех сколько-нибудь умственно развитых народов воздух, дыхание, дуновение тождественны с духом. И сам бог в свою очередь не отличается от духа, то есть от воздуха, как того существа, которое в примитивном чувственном представлении одно обусловливает собой жизнь людей или, вернее, поддерживает ее и является ее причиной. Если поэтому значится: ты не должен делать себе изображения бога, то отсюда еще не следует, что под богом понимается дух в нашем смысле, то есть мыслящее, имеющее желания, познающее существо. Кто может себе сделать изображение из воздуха? Не удивляйся, возражает Минупий Феликс на упрек, делаемый язычниками в том, что бог христиан не может быть ни показан, ни видим, - не удивляйся, если ты бога не видишь, ветер и воздух также невидимы, хотя они все и толкают в разные стороны, двигают, потрясают. Бог неуловим, неосязаем. Но разве уловим, осязаем воздух, хотя он может быть взвешен физиками? Разве уловим, осязаем свет? Поддается ли свет, воздух пластическому изображению, то есть в виде индивидуальной, телесной фигуры? Как ошибочно поэтому делать из того, что народы не имеют изображений, статуй, а следовательно, и храмов своего бога, умозаключение, что они почитают существо духовное в нашем смысле этого слова? Они почитают природу в целом или частично, еще не очеловечив ее, еще не заключив ее по крайней мере в определенную человеческую фигуру и форму; вот причина, почему они не имеют человеческих изображений и статуй для предметов своего религиозного почитания.

Я не могу себе представить бога в ограниченных формах, изображениях, понятиях; но могу ли я мир, вселенную представить себе в них? Кто может создать изображение природы, по крайней мере отвечающее ее существу? Каждое изображение ведь взято лишь с части мира, как же я могу представить соответствующим образом целое в части? Бог не есть существо, ограниченное во времени и в пространстве; но ограничен ли мир? Приурочен ли мир к данному месту, к данному времени, не находится ли он повсеместно и во все времена? Мир ли находится во времени или, не вернее ли, время в мире? Не есть ли время только форма мира, способ, которым следуют друг за другом отдельные существа и явления мира? Как, следовательно, могу я приписывать миру начало во времени? Время ли является предпосылкой для мира или, не вернее ли, мир для времени? Мир есть вода, время есть движение воды; но разве вода не предшествует своему движению, согласно природе вещей? Разве движение воды не предполагает уже существование воды? Разве движение воды не есть следствие ее своеобразной природы и свойств? Не так же ли глупо, стало быть, мыслить себе мир происшедшим во времени, как если бы я мыслил себе существо какой-либо вещи возникшим как одно из следствий этого существа? Не так же ли бессмысленно мыслить себе какую-либо точку во времени как начало мира, как представлять себе падение воды как ее происхождение? Не видим ли мы, однако, из вышесказанного, что существо и свойства мира и существо и свойства бога одни и те же, что бог не отличается от мира, что бог есть лишь понятие, абстрагированное от мира, что бог есть лишь мир в мыслях, мир же- лишь бог в действительности или действительный бог, что бесконечность бога взята лишь из бесконечности мира, вечность бога - лишь из вечности мира, могущество и великолепие бога - лишь из могущества и великолепия природы, что они отсюда произошли, что они отсюда выведены?

Различие между богом и миром есть лишь различие между духом и чувством, мышлением и представлением; мир как предмет чувств, а именно телесных чувств, подобных грубому чувству осязания, есть так называемый мир, тогда как мир как предмет мысли, мышления, выводящего общее из чувств, есть бог. Но подобно тому, как то всеобщее, которое разум выводит из чувственных вещей, есть, хотя и не непосредственно, все же посредственно чувственное, чувственное по существу, соответственно предмету, хотя и не соответственно форме (ибо понятие о человеке есть нечто чувственное через посредство человека, понятие о дереве - через посредство тех деревьев, которые мне указываются чувствами), так и существо бога, хотя оно и есть только мыслимое, выведенное существо мира, есть посредственно все-таки чувственное существо. Бог, правда, не есть чувственное существо, как какое-либо видимо или ощутимо ограниченное тело, как камень, растение, животное, но если бы только из-за этого явилось желание отказать существу бога в чувственности, то в таком случае следовало бы отказать в ней и воздуху, и свету. Даже тогда, когда человек думает, что он в своем представлении о боге возвышается над природой, когда он, по крайней мере в своем воображении, мыслит себе, подобно христианам и в особенности так называемым рационалистическим христианам, бога как существо, лишенное всех чувственных свойств, нечувственное, бестелесное; даже и в этом случае, по крайней мере, основой духовного бога является представление чувственного существа. Кто вообще может мыслить себе нечто в виде существа, не мысля себе его в то же время в виде существа чувственного, хотя бы он устранил от него все ограничения и свойства осязаемо чувственного существа? Различие между существом бога и существом чувственных предметов есть лишь различие между родом и видами или индивидуумами.

Бог есть так же мало то или другое существо, как цвет вообще есть тот или иной цвет, как человек вообще есть тот или другой человек: ибо в родовом понятии человека я отвлекаюсь от различий человеческих видов и отдельных людей, в родовом понятии цвета отвлекаюсь от отдельных, различных цветов. Так и в существе бога я отвлекаюсь от различий и свойств многих различных чувственных существ, я мыслю его себе только, как существо вообще;

но именно потому, что понятие божественного существа заимствовано лишь от чувственных существ, которые имеются в мире, что оно есть лишь родовое понятие, мы постоянно подсовываем этому общему понятию образы чувственных существ, мы представляем себе существо бога то как существо природы в целом, то как существо света, или огня, или человека, в особенности старого почтенного человека, подобно тому, как перед нами при каждом родовом понятии витает образ тех индивидуумов, от которых мы его абстрагировали. И так же, как с существом бога, обстоит дело и с его существованием, как это само собой разумеется, ибо существование нельзя ведь отделить от существа. Даже тогда, когда бог представляется в виде существа, которое, так как оно само есть дух, то и существует только для человеческого духа, и делается для человека предметом только в том случае, если он возвышается над чувствами и отвлекает от чувственных существ свой дух, даже и в этом случае в основе существования бога лежит истина чувственного существования, истина природы. Бог должен существовать не только в мышлении, в духе, но также и вне духа, независимо от нашего мышления, он должен быть существом, отличным от нашего духа, от наших мыслей и представлений. То, что он существо от нас независимое, вне нас существующее, объективное, подчеркивается со всей силой. Но не признается ли тем самым даже в боге, где якобы должно отвлечься от всего чувственного, истина чувственного бытия, не делается ли признания, что нет никакого бытия вне чувственного бытия. Разве мы имеем другой признак, другой критерий существования вне нас, существования, независимого от мышления, кроме чувственности? Не есть ли существование без чувственности голая мысль, призрак существования? Существование бога или существование в том виде, как оно приписывается богу, отличается от существования чувственных существ вне нас лишь в той мере, в какой существо бога отличается от чувственных существ согласно только что данному объяснению. Существование, которое признается за богом, есть существование отвлеченное, родовое понятие существования, из которого удалены все особые и индивидуальные свойства или признаки. Это существование, конечно, духовно, абстрактно, как всякое общее понятие, являющееся чем-то абстрактным, чем-то духовным; тем не менее, оно не что иное, как чувственное существование, мыслимое только как таковое.

В этом мы имеем разрешение тех затруднений, которые понятие существования представляло для философов и теологов, как это показывают так называемые "доказательства" бытия божьего, разрешение тех противоречий, которые встречаются в объяснениях существования бога и в представлениях о нем; теперь мы понимаем, почему богу приписывают духовное существование, но при этом представляют себе в то же время это духовное существование, как чувственное, даже местное, как существование на небе; короче говоря, противоречие, спор между духом и чувственностью в представлении о существовании бога, двусмысленность, мистическая его неопределенность объясняются просто тем, что они абстрагированы, взяты от чувственного существования действительных предметов и существ, но что именно поэтому в это абстрактное существование по необходимости подставляется образ существования чувственного, подобно тому, как постоянно образ чувственного существа подставляется в существо бога. Но если, как мы до сих пор видели, все свойства, существенные или действительные качества, которые вместе составляют существо бога, заимствованы у природы, если существо, существование, свойства природы являются оригиналом, соответственно которому человек составил себе образ бога, или, беря глубже, если бог и мир, или природа, отличаются друг от друга лишь так, как родовое понятие отличается от индивидуумов, так что природа, как предмет чувственного представления, есть природа в собственном смысле слова, а богом является природа, которая в отличие от чувственности и отвлеченная от своей материальности и телесности составляет предмет духа, мышления, - если все это так, то ясно само собой, и тем самым уже также доказано, что природа произошла не от бога, что действительное существо произошло не от абстрактного, что телесное, материальное существо - не от духовного. Выводить природу из бога, - все равно что желать вывести оригинал из изображения, из копии, вещь из мысли об этой вещи.

Как это ни ошибочно, но на этой ошибке покоится тайна теологии. Предметы в теологии мыслятся и являются желательными, не потому что она есть, а наоборот они есть, потому что они мыслятся и являются желательными. Мир существует, потому что бог его мыслил и желал, потому что до сих пор еще бог его мыслит и желает. Идея, мысль абстрагирована не от предмета ее, а наоборот - мысль есть творящее, есть причина того предмета, о котором она мыслит. Но именно это учение - суть христианской теологии и философии - есть ложь, в которой строй природы выворочен наизнанку. Но как приходит человек к этому ошибочному взгляду? Я уже говорил, касаясь первой причины, что человек, и субъективно с полным правом, - по крайней мере до тех пор с полным правом, пока он не разобрался в своем собственном существе, предпосылает род, то есть в данном случае родовое понятие, видам и индивидуумам, выражаясь философским языком: абстрактное - конкретному. Этим объясняются и разрешаются все затруднения и противоречия, которые имеют место при сотворении, при объяснении мира богом.

Человек при помощи своей способности к абстракции извлекает из природы, из действительности то, что подобно, равно в предметах, обще им, отделяет это от предметов, друг другу подобных или имеющих одинаковую сущность, и превращает, в отличие от них, в качестве самостоятельного существа в их сущность. Так, например, человек выводит из чувственных предметов пространство и время, как общие понятия или формы, в которых все эти предметы друг с другом сходятся, ибо все они протяженны и изменчивы, все существуют один вне другого и один после другого. Так, каждая точка земли находится вне другой точки и каждая точка в движении земли чередуется с другой; там, где сейчас находится данная точка, там в следующий момент окажется другая. Но хотя человек абстрагировал пространство и время от пространственных и временных вещей, однако их же он предпосылает этим последним как первые причины и условия их существования. Он мыслит себе поэтому мир, то есть совокупность всех действительных вещей, вещество, содержание мира, возникшим в пространстве и во времени. Даже у Гегеля материя возникает не только в пространстве и времени, но и из пространства и времени. Именно потому, что человек предпосылает время и пространство действительным вещам, приписывает самостоятельное существование общим понятиям, произведенным от отдельных предметов, в философии - в виде общих сущностей, в религии политеистической - в виде богов, в монотеистической - в виде отдельных свойств бога, именно поэтому он сделал также и пространство и время богом или отождествил их с богом. Даже знаменитый христианский математик и астроном Ньютон называет еще пространство неизмеримостью бога, его чувствилищем, то есть органом, при помощи которого бог является присущим всем вещам, при помощи которого он воспринимает все вещи. Ньютон рассматривает также пространство и время, "как следствия бытия божьего, ибо бесконечное существо находится повсюду, а стало быть, существует это неизмеримое пространство; вечное существо существует от вечности, а стало быть, и в самом деле существует вечная длительность". Непонятно также, почему бы время, отделенное от временных вещей, не могло быть отождествлено с богом; ибо абстрактное время, в котором нет различия между теперь и тогда (так как ведь отсутствует различающее содержание), не отличимо от мертвой, неподвижной вечности. И сама вечность не что иное, как родовое понятие времени, абстрактное время, время, взятое вне зависимости от временных различий. Неудивительно поэтому, что религия сделала время одним из свойств бога или самостоятельным богом. Так, индийский бог Кришна в Бхагаватгите сделал время, разумеется среди бесчисленных прочих вещей, своим предикатом, почетным титулом, говоря: я есмь время, которое все сохраняет и все разрушает (13). Так и у греков, и у римлян время обожествлено под именем Хроноса и Сатурна. В персидской же религии Заруаноакарана, то есть несозданное время, стоит во главе, как первое, высшее существо. Точно так же и у вавилонян, и у финикийцев бог времени или, как его также называли, владыка времени, царь вечности, был высшим богом.

Мы видим на этом примере, как человек соразмерно или в согласии с природой своей абстрагирующей деятельности создает общие понятия, но в противоречии с природой действительных вещей предпосылает чувственным вещам общие понятия, представления, или созерцания пространства и времени, как их называет Кант, как условия или, вернее, первопричины и элементы их существования, - того не соображая, что в действительности происходит как раз обратное, что не вещи предполагают существование пространства и времени, а, наоборот, пространство и время предполагают наличность вещей, ибо пространство, или протяженность, предполагает наличность чего-то, что протяженно, и время - движение:

ведь время - лишь понятие, производное от движения, - предполагает наличность чего-то, что движется. Все пространственно и временно; все протяженно и движется;

пусть так; но протяженность и движение различаются в той мере, в какой различаются протяженные и движущиеся вещи. Все планеты обращаются вокруг Солнца; но каждая имеет свое собственное движение, одна обращается в более короткое время, другая - в более долгое: чем ближе к Солнцу, тем быстрее, чем дальше от него, тем медленнее. Все животные движутся, хотя не все передвигаются с места на место; но как бесконечно разнообразно это движение! И каждый вид движения соответствует строению, образу жизни, короче говоря, индивидуальной сущности движения. Как же я стану объяснять и выводить это многообразие из времени и пространства, из одной лишь протяженности и движения? Протяженность и движение ведь зависят от чего-то, от тела, от существа, которое протяженно и движется. Поэтому то, что для человека или, по крайней мере, для его абстрагирующей деятельности является первым, для природы или в природе есть последнее; но так как человек делает субъективное объективным, то есть то, что для него есть первое, делает первым в себе, или по природе, то он также пространство и время делает первыми основными сущностями природы, превращает общее, то есть абстрактное, в основное существо действительности; следовательно, и существо, имеющее общие понятия, мыслящее, духовное существо он превращает в первое существо, в существо, которое не только по рангу, но и по времени предшествует всем остальным существам и которое является основой и причиной всех существ.

Вопрос о том, сотворил ли бог мир, вопрос вообще об отношении бога к миру, есть вопрос об отношении духовного к чувственному, общего или абстрактного к действительному, рода к индивидуумам; поэтому один вопрос не может быть решен без другого; ибо ведь бог - не что иное, как совокупность всех родовых понятий. Я, правда, только что уже пояснил этот вопрос, беря понятие пространства и времени, но вопрос этот нуждается еще в дальнейшем обсуждении. Я замечу, однако, что этот вопрос принадлежит к числу важнейших и в то же время труднейших вопросов человеческого познания и философии, что, явствует уже из того, что вся история философии вращается, в сущности говоря, вокруг этого вопроса, что спор стоиков и эпикурейцев, платоников и аристотеликов, скептиков и догматиков в древней философии, номиналистов и реалистов в средние века, идеалистов и реалистов, или эмпириков, в новейшее время сводится всецело к этому вопросу. Но это один из труднейших вопросов не только потому, что философы, а именно новейшие, внесли в эту материю бесконечную путаницу самым произвольным употреблением слов, но также и потому, что природа языка, природа самого мышления, которое ведь никак неотделимо от языка, держит нас в плену и путает, ибо каждое слово выражает нечто общее, и многим поэтому представляется, что уже язык, который не дает выразить ничего единичного, служит доказательством ничтожности единичного и чувственного. Наконец, на этот вопрос и его решение существенное влияние оказало различие людей по духу, по их занятиям, их наклонностям, даже по их темпераменту. Например, люди, отдающие больше времени практике жизни, чем кабинетным занятиям, предпочитающие природу библиотекам, люди, чьи занятия и наклонности влекут их к наблюдению, к созерцанию действительных существ, будут этот вопрос всегда решать в духе номиналистов, признающих за общим лишь субъективное существование, существование в языке, в представлениях человека; наоборот, люди противоположных занятий и качеств будут решать его в противоположном смысле, в духе реалистов, признающих за общим самодовлеющее существование, существование, независимое от мышления и языка человека.

ЧЕТЫРНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

В конце вчерашней лекции я говорил о том, что отношение бога к миру сводится к отношению родового понятия к индивидууму, что вопрос, есть ли бог, является лишь вопросом о том, имеет ли общее понятие самостоятельное существование. Но это не только один из самых трудных вопросов, но также один из важнейших, ибо лишь от него зависит бытие или небытие бога. У многих их вера в бога зависит только от этого вопроса; существование их бога опирается только на существование родовых или общих понятий. Если нет бога, говорят они, то никакое общее понятие не представляет истины, то нет мудрости, нет добродетели, нет справедливости, нет закона, нет общественности; тогда все становится чистым произволом, все возвращается в хаос, даже в ничто. На это следует тотчас же заметить, что если и нет мудрости, справедливости, добродетели в теологическом смысле, то отсюда еще отнюдь не следует, что таковых не имеется в человеческом и разумном смысле. Чтобы признать значение за общими понятиями, для этого нет необходимости их обожествлять, превращать в существа, отличные от индивидуумов или особей. Как мне не нужно для того, чтобы гнушаться порока, превращать его в самостоятельное существо в виде дьявола, по примеру древних христианских теологов, имевших для каждого порока своего особого дьявола (так, например, для пьянства - дьявола пьянства, для обжорства-обжорного дьявола, для зависти-дьявола зависти, для скупости - дьявола скупости, для страсти к игре - игорного дьявола, одно время даже для новомодного покроя брюк - особого брючного дьявола), - так же точно не нужно мне для того, чтобы любить их, представлять себе добродетель, мудрость, справедливость в виде богов или что то же - свойств бога.

Если я ставлю себе какую-либо цель, если, например, я возлагаю на себя осуществление добродетели постоянства или выдержки, то нужно ли мне для этого, чтобы не выпускать ее из глаз, сооружать ей алтари и храмы, подобно тому как это делали римляне, превращавшие добродетель в богиню и даже делавшие богинями отдельные добродетели? Должна ли она - добродетель - быть вообще самостоятельным существом, чтобы проявлять надо мной свою силу, чтобы иметь власть надо мной? Не имеет ли она ценность и в том случае, когда она является свойством человека? Ведь я сам хочу быть стойким; я больше не хочу подчиняться смене тех впечатлений, которым меня подвергает моя мягкость и чувственность, я сам себе противен в качестве мягкого, чувствительного, переменчивого, капризного человека; стойкий человек и является для меня поэтому целью. Пока я еще не стоек, я различаю, разумеется, стойкость от самого себя, я ставлю ее над собой как идеал, олицетворяю ее; быть может, даже обращаюсь к ней в одиноком разговоре с собой, как будто бы она была существом самим по себе, следовательно, отношусь к ней так же, как христианин к своему богу, как римлянин к своей богине добродетели; но я знаю, что я ее олицетворяю, и, тем не менее, она не теряет для меня ценности, ибо я ведь лично в ней заинтересован, я имею в самом себе, в своем эгоизме, в своем стремлении к счастью, в своем чувстве чести, которому противоречит мягкость, открытая всем впечатлениям и переменам, достаточно оснований, чтобы быть стойким. И то же самое относится и ко всем другим добродетелям или силам человека, как то - разум, воля, мудрость, ценность которых и реальное значение поэтому для меня не теряется, вообще не уничтожается оттого, что я рассматриваю их лишь как свойства человека и знаю их в качестве таковых, не обожествляю, не превращаю в самостоятельные существа. То же, что относится к человеческим добродетелям и силам, относится и ко всем общим или родовым понятиям; они существуют не вне вещей или существ, не отдельно, не независимо от индивидуумов, от которых мы их произвели. Субъектом, то есть существом, имеющим бытие, является всегда лишь индивидуум, род же - лишь предикат, лишь свойство. Но именно предикат, свойство индивидуума, отделяет нечувственное мышление, абстракцию от индивидуума, делает эту абстракцию предметом самим по себе, рассматривает ее в этом отвлечении как сущность индивидуумов, определяет различия индивидуумов между собой лишь как индивидуальные, то есть, в данном случае, случайные, безразличные, несущественные различия, так что для мышления, для духа все индивидуумы сливаются, собственно говоря, в один индивидуум или в одно понятие, и мышление приписывает себе всю сущность, на долю же чувственного воззрения, которое раскрывает нам индивидуумов как индивидуумов, то есть в их множественности, разнообразии, индивидуальности, оставляет лишь оболочку, так что то, что в действительности является субъектом, существом, мышление делает предикатом, свойством, простою модой или манерой родового понятия, и, наоборот, то, что в действительности является лишь свойством, предикатом, оно делает существом.

Кроме приведенных примеров возьмем для уяснения предмета еще один, и притом чувственный, пример. Каждый человек имеет голову, разумеется, человеческую голову, то есть голову с человеческими свойствами; потому что ведь и животные имеют головы, хотя голова не входит в состав понятия, характеризующего животных вообще, ибо есть животные, еще не имеющие развитой головы, головы в собственном смысле слова, и даже у высших животных голова служит лишь низшим потребностям, не имеет самостоятельного значения и достоинства; поэтому, собственно, голова отступает на задний план перед пастью. Голова есть, следовательно, отличительный признак для всех людей, общая, существенная черта или предикат человека; существо, которое выходит из чрева матери без ног и без рук, есть все же человек, но существо без головы не человек. Но следует ли из этого, что у всех людей лишь одна голова? А ведь единство головы есть необходимое следствие единства рода, который человек превращает в самостоятельное существо в своем абстрактном, то есть нечувственном, мышлении. Но разве чувство мне не говорит, что каждый человек имеет свою голову, что есть столько же голов, сколько и людей, а стало быть, не существует генеральной или общей головы, а есть только индивидуальные головы? - что голова, голова вообще как родовое понятие, голова, из которой я устранил все индивидуальные особенности и отличительные признаки, существует лишь в моей голове, вне же моей головы имеются только головы? Но что существенно для этой, моей головы? То ли, что она голова вообще или что она есть данная, определенная голова? Что она есть данная голова, потому что, кто возьмет у меня мою голову, тот вообще не оставит мне больше головы. И не голова вообще, а только действительная, индивидуальная голова действует, творит, мыслит. Слово: индивидуальный, разумеется, двусмысленно, ибо мы понимаем под ним также и безразличное, случайное, незначительное своеобразие, отличающее часто одного человека от другого. Поэтому необходимо сначала, чтобы уяснить себе значение индивидуальности, противопоставить человека или, чтобы остаться при нашем примере, голову человека голове животного, взять индивидуальность человеческой головы в отличие от животной. Но и далее, при сравнении одной человеческой головы с другой, хотя и имеются индивидуальные различия в том смысле, при котором индивидуальное обозначает лишь безразлично своеобразное, существенным является то, что каждый человек имеет свою собственную, данную, определенную, чувственную, видимую, индивидуальную голову. Голова как родовое понятие, как общий атрибут, или отличительный признак человека, не имеет, стало быть, другого значения, другого смысла, кроме того, что все люди сходятся на том, что каждый имеет голову. Если я, однако, несмотря на это общее согласие, отрицаю, чтобы люди имели одну голову, между тем как единство головы является необходимым следствием того представления, что единство рода в отличие от индивидуумов есть нечто существующее, самостоятельное, а в особенности того представления, что все люди имеют один разум; если я утверждаю, что имеется столько же голов, сколько и индивидуумов; если я голову отождествляю с индивидуумом, их друг от друга не отличаю или не отделяю, - следует ли отсюда, что я отрицаю значение и существование головы, что я делаю человека безголовым существом? Наоборот, вместо одной головы я получаю много голов, и если четыре глаза видят больше, чем два, то и много голов сделают бесконечно больше, чем одна; поэтому вместо того, чтобы что-либо проиграть, я только выиграл. Если поэтому я уничтожаю различие между родом и индивидуумом, если я оставляю его существовать только в мышлении, в различении, в абстрагировании, то я не отрицаю в силу этого значение родового понятия; я утверждаю только, что род существует лишь как индивидуум или предикат индивидуума (14). Я не отрицаю, - сошлюсь опять на прежние примеры, - мудрость, добро, красоту; я отрицаю лишь, что они в качестве этих родовых понятий являются существами, в виде ли богов, или свойств бога, или в виде платоновских идей, или гегелевских самополагающихся понятий; я утверждаю только, что они существуют лишь в мудрых, добрых, прекрасных индивидуумах и, следовательно, как уже сказано, являются лишь свойствами индивидуальных существ, что они не являются сами по себе существами, а только атрибутами или определениями индивидуальности, что эти общие понятия предполагают существование индивидуальности, а не наоборот (15).

Теизм как раз основывается на том, что он родовые понятия, по крайней мере содержание их, которое он называет богом, предпосылает в качестве источника их происхождения действительным вещам, что он не общее производит от индивидуумов, а, наоборот, индивидуумов от общего. Но общее, как таковое, родовое понятие существует в мышлении и для мышления; поэтому и получается, что человек приходит к мысли и вере в то, что мир вышел из идей, из мыслей духовного существа. Если стоять на точке зрения мышления, отвлекающегося от чувств, то представится как нельзя более естественным этот ход мысли; ибо духу, абстрагирующему от чувств, ближе абстрактное, духовное, только мыслимое, чем чувственное;

оно для него и более раннее и высшее, чем чувство, поэтому для него совершенно естественно выводить чувственное из духовного, действительное из мыслимого. Мы встречаем этот ход мысли даже и у современных спекулятивных философов. Они еще и поныне творят из своей головы мир, как когда-то это делал христианский бог.

Вера в то или иное представление о том, что мир, природа вообще создана мыслящим или духовным существом, имеет еще и другое основание, кроме только что приведенного, которое мы можем называть философским или спекулятивным в отличие от того популярного, к которому мы сейчас переходим. Вот оно. Человек создает вещи, существующие вне его, им предшествовала в человеке мысль о них, набросок, понятие, и в основе их лежит намерение, цель. Если человек строит дом, то он имеет в голове идею, образ, согласно которому он строит, который он осуществляет, превращает или переводит в камень и дерево, находящиеся вне его, и при этом он имеет также цель: он строит себе дом для жилья или беседку, или фабричное здание; короче говоря, он строит себе дом для той или другой цели. И эта цель определяет идею дома, которую я набрасываю в моей голове: ибо дом для данной цели я мыслю себе иным, чем дом для другой цели. Вообще человек есть существо, действующее согласно известным целям; он ничего не делает без цели. Но цель есть, вообще говоря, не что иное, как волевое представление - представление, которое не должно остаться представлением или мыслью и которое я поэтому реализую, то есть осуществляю, при посредстве инструментов своего тела. Короче говоря, человек создает если не из своего духа, то, во всяком случае, при помощи своего духа, если не из своих мыслей, то, во всяком случае, при помощи своих мыслей и согласно им, вещи, которые именно поэтому даже внешним образом имеют на себе печать намеренности, планомерности и целесообразности. Но человек мыслит обо всем по себе; он переносит поэтому представление о своих собственных созданиях на создания или действия природы; он рассматривает мир как жилой дом, мастерскую, часы, короче говоря, как продукт человеческого мастерства. Так как он не различает продукты природы и продукты мастерства, в лучшем случае различая их только как разновидности, то он предполагает как причину их человеческое, ставящее себе цели, мыслящее существо. Но так как продукты и действия природы выходят в то же время далеко за пределы человеческих сил, бесконечно превышают их, то ОН мыслит себе человеческую по своему существу причину в то же время и как сверхчеловеческое существо, как существо, которое имеет те же свойства, что и люди: разум, волю, силу, для осуществления своих мыслей, но в бесконечно больших размерах, бесконечно превышающих масштаб человеческих сил и способностей, и называет он это существо богом.

Доказательство бытия божьего, опирающееся на эти способы наблюдения или познания природы, называется физико-теологическим или телеологическим доказательством, то есть таким, которое почерпнуто из целесообразности природы, ибо это доказательство ссылается главным образом на так называемые цели природы. Цели предполагают наличность разума, намерения, сознания; а так как, говорится в этом доказательстве, природа, вселенная, материя слепа, действует без разума, без сознания, то она предполагает, что имеется первоначально духовное существо, ее создавшее или во всяком случае организовавшее и оформившее согласно своим целям. Это доказательство приводилось уже древними верующими философами, платониками и стоиками, в христианские же времена повторялось до того, что набило оскомину. Это самое популярное и с известной точки зрения наиболее ясное и убедительное доказательство - доказательство простого, то есть необразованного, о природе ничего не знающего человеческого разума; оно поэтому есть единственное, по крайней мере единственное теоретическое, основание и опора теизма в народе. Мы должны, однако, против этого вывода указать прежде всего на то, что хотя представлению о целях в природе и соответствует нечто конкретное или действительное, все же выражение или понятие цели в применении к природе неподходяще. То именно, что человек называет целесообразностью природы и как таковую постигает, есть в действительности не что иное, как единство мира, гармония причин и следствий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе существует и действует. Как слова только тогда имеют смысл и разумное содержание, когда они стоят друг с другом в необходимом соотношении, точно так же только необходимое соотношение, в котором друг к Другу стоят существа или явления природы, производит на человека впечатление разумности и намеренности. Стоики в своих доказательствах разумной причины, мира против представления, - разумеется, неразумного, - о том, что мир обязан своим существованием случаю, случайному скоплению атомов, то есть бесконечно малых твердых и неделимых тел, пользовались сравнением, говоря, что это было бы то же самое, как если бы из случайного сочетания букв хотели объяснить происхождение духовного труда, например, исторических книг Энния. Однако, хотя мир и не обязан своим существованием случаю, но нам по этой причине не приходится еще мыслить для него человеческого или человекоподобного автора. Чувственные вещи (не буквы или литеры, которые еще должны сначала быть набраны существующим вне их наборщиком, ибо они не находятся друг к другу ни в каких необходимых отношениях) - вещи в природе притягиваются друг к другу, друг в друге нуждаются и друг друга желают, ибо одна не может быть без другой, следовательно, они вступают во взаимоотношения друг к другу по собственному почину, соединяются друг с другом вследствие действия своих собственных сил, как, например, кислород с водородом, образуя воду, или с азотом, образуя воздух, и тем кладут основание тому достойному удивления взаимоотношению, которое человек, еще не заглядывавший в существо природы и судящий обо всем по себе, объясняет себе как творение существа, действующего и созидающего по известным планам и сообразно известным целям. Что люди больше всего полагали возможным рассматривать как доказательство существования разумного и духовного творца мира, так это не только так называемую внутреннюю органическую целесообразность, согласно которой органы тела отвечают своим функциям или отправлениям, но также и главным образом и так называемую внешнюю целесообразность, в силу которой неорганическая природа обладает такими свойствами или, как выражаются теисты, так устроена, что животные и люди могут в ней жить и притом самым приятным, самым комфортабельным образом.

Если бы Земля находилась ближе к Солнцу или дальше от него и температура поднялась бы до точки кипения воды или упала бы ниже точки замерзания, то все бы высохло от жары или оцепенело от холода. Как мудро поэтому господь бог рассчитал, на каком расстоянии земля должна находиться от солнца, чтобы животные и люди могли на ней жить! И как милостиво позаботился он всюду о нуждах живущего! Даже в самых печальных, неплодородных, холодных местностях есть все же еще, по крайней мере, мхи, лишаи, кустарники и известные животные, служащие пищей человеку. И как явственно, как очевидно проявляет себя благость и мудрость бога в богатстве более теплых стран! Как позаботился там господь бог об удовлетворении вкусовых ощущений человека! Какие лакомства произрастают там на кустах и деревьях! Там имеется сахарный тростник, там рис, которым, как говорят, в одном Китае питается до ста млн. людей, там инбирь, ананасы, кофейное дерево, чайный и перечный кусты, какаовое дерево, откуда к нам приходит шоколад, мускатный орешник, гвоздичное дерево, ванильный куст, кокосовая пальма, кору которой, как говорит один современный набожный популярный ботаник, "благое провидение снабдило всюду выступами, имеющими форму полумесяца, с помощью которых человеку облегчается возможность взлезть на высокое дерево, чтобы раздобыть драгоценные плоды и утоляющий напиток, ими доставляемый". Мы, однако, заметим по этому поводу следующее, и прежде всего относительно первого пункта. Органическая жизнь не случайно появилась на земле, среди неорганической природы; нет, органическая и неорганическая жизнь тесно связаны друг с другом. Что же я такое, если отправляться от органической жизни, без внешнего мира? Так же, как легкое принадлежит мне, мне принадлежит и воздух; как мне принадлежит глаз, точно так же и свет; ибо что такое легкое без воздуха, глаз без света? Свет существует не для того, чтобы глаз видел, но глаз существует потому, что есть свет; точно так же и воздух существует не для того, чтобы его вдыхать, но его вдыхают потому, что есть воздух, потому что без воздуха не могло бы быть жизни. Существует необходимое взаимоотношение между органическим и неорганическим. Мало того, это взаимоотношение само есть основа, есть сущность жизни. Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы.

Их не больше во внешнем мире, как в неорганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его целостности, в его совокупности. Подобно тому, как человек, организм, произошел не из воды или земли, как верили древние, вообще не из какого-либо отдельного единичного элемента или из какого-либо рода предметов, которому соответствует то или другое чувство, а обязан своим существованием и происхождением взаимодействию всей природы в целом, так и чувства его не ограничены определенными родами или видами телесных качеств или сил, а охватывают всю природу. Природа не прячется, напротив, она навязывается человеку со всей силой, и так сказать, бесстыдством. Как воздух проникает к нам через рот и нос и все поры тела, так же точно и предметы или свойства природы, восприятие которых нашими теперешними чувствами мы не улавливаем, дали бы себя почувствовать через соответствующие чувства, если бы только такие предметы и свойства действительно имелись. Однако вернемся опять назад.

Разумеется, жизнь погасла бы на земле, по крайней мере, эта жизнь, которая на ней сейчас есть, если бы Земля заступила место Меркурия, но ведь тогда и Земля не была бы уже больше Землей, то есть данной, индивидуальной, от других планет отличающейся планетой, какою она является в настоящее время. Земля есть то, что она есть, только на том месте, которое она занимает в солнечной системе, и она не потому помещена на это место, чтобы люди и животные могли на ней жить, а потому, что она - соответственно своей первоначальной природе - по необходимости занимает это место, потому что она вообще наделена такими свойствами, какими она обладает сейчас, поэтому произошли и живут на ней такие органические существа, какие мы встречаем на Земле. Мы видим и на Земле, что особые страны или пояса Земли производят и особых, только им присущих, животных и растения, например, жаркие страны производят самые горячие темпераменты, самые горячительные напитки, самые возбуждающие пряности, что, стало быть, органическая и неорганическая природа связаны одна с другой, что они неразрывны, что они в своем существе едины. Поэтому нисколько не удивительно, что мы находим на Земле условия существования и средства к жизни, подходящие для людей и животных; ибо ведь с самого начала индивидуальности Земли соответствует индивидуальность нашего существа;

мы ведь не дети Сатурна или Меркурия, а земные создания, земные существа. Это ведь та же Земля, то же Солнце, тот же климат, которым, например, баобаб и обезьяна, как и негр, обязаны своим происхождением и своим существованием. Там, где имеется такая температура, при которой вода может существовать не в виде пара или льда, а в виде жидкости, где есть, следовательно, вода, которую можно пить или которая может быть впитана растениями, где есть воздух, который можно вдыхать, свет такой силы, такой меры, чтобы глаз животного или человека его мог вынести, там имеются и элементы, первоосновы и истоки животной и растительной жизни, там естественно и даже необходимо должны быть и растения, которые соответствуют животным и человеческим организмам и служат им предметом питания. Поэтому, если этому хотят удивляться, то нужно вообще удивляться существованию Земли или же ограничить свое теологическое изумление и аргументацию только первыми, так сказать, астрономическими свойствами Земли; ибо раз мы имеем эти свойства, раз мы имеем Землю как данную, индивидуальную, самостоятельную, от других мировых тел отличную планету, то в этой индивидуальности Земли нам дано и условие или, вернее, также и происхождение органических индивидуумов; ибо только индивидуальность есть принцип, основа жизни.

В чем, однако, индивидуальность Земли имеет свою основу? В притягивании и отталкивании, которые существенным образом свойственны материи, основным элементам природы, которые человек только в своем уме от них отделяет. Материальные частицы или тела, притягиваясь друг к другу, тем самым отделяются от других, отталкиваются от них и потому образуют особое целое. Основные вещества, первичные элементы - материю мира - мы должны вообще себе мыслить не как нечто единообразное, не имеющее в себе различий; такая материя есть лишь человеческая абстракция, химера; существо природы, существо материи есть уже с самого начала существо, в себе дифференцированное, ибо только определенное, отличимое, индивидуальное существо есть существо действительное. Как нелеп вопрос, почему вообще что-либо существует, так же нелеп и вопрос, почему нечто является именно данным, определенным существом, почему, например, кислородный газ не имеет запаха, вкуса и более тяжел, чем атмосферный воздух, почему он при сжимании светится и под самым сильным давлением не превращается в жидкость, почему при соединении его вес выражается цифрою 8, почему при соединении с водородом он сохраняет постоянно отношение по весу, как 8 к 1, 16 к 2, 24 к З? Эти именно свойства являются основой индивидуальности кислорода, то есть его определенности, его своеобразия, его сущности. Если я отброшу эти его свойства, отличающие его от других элементов, то я тем самым уничтожу его бытие, уничтожу его самого. Следовательно, спрашивать, почему кислород является именно этой, а не другой материей, все равно, что спрашивать, почему существует кислород. Но почему же он существует? На это я отвечу: он существует именно потому, что существует; он принадлежит к существу природы; он существует не для того, чтобы поддерживать огонь и дыхание животных, но потому, что он есть, существует огонь и жизнь. Там, где дано условие или основание для чего-нибудь, там не может не быть и следствия; где дана материя - материал для жизни, - там не может отсутствовать и жизнь, точно так же как, если даны кислород и горючее тело, по необходимости следует и процесс горения.

ПЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

Я в своей последней лекции несколько раз уже бегло указывал на то, что явления природы, которые теист объясняет как акт сознательного существа, ставящего себе цели, могут быть объяснены физическим или естественным путем. Я, впрочем, чрезвычайно далек от того, чтобы задаваться целью объяснить происхождение и существо органической жизни при помощи этих поверхностных указаний. Мы еще стоим далеко не на почве естествознания, которое могло бы этот вопрос разрешить. Мы знаем или, по крайней море можем доподлинно знать только то, что, как мы теперь происходим и сохраняем нашу жизнь естественным путем, точно так же мы и произошли некогда естественным путем, что все теологические объяснения ничего не дают. Но и независимо от этого капитального вопроса о происхождении жизни - есть, разумеется, много обращающих на себя внимание и удивительных явлений природы, которые именно поэтому теист подхватывает с особенною жадностью и противопоставляет натуралистам, говоря: вот вам явственное доказательство божественного провидения, ставящего себе цели. Однако с этими явлениями природы дело обстоит так же, как и с теми случаями из человеческой жизни, в которых теист усматривает очевидные доказательства существования особого, над человеком бдящего провидения и которые я разобрал уже на одном примере в моих комментариях к "Сущности религии". Это всегда случаи, имеющие отношение к человеческому эгоизму, и, хотя существуют также и другие столь же удивительные явления, которым мы, однако, не колеблясь, даем естественное, причинное объяснение, мы, тем не менее, выдвигаем лишь эти явления, интересующие человеческий эгоизм, проходим мимо их сходства с теми, другими, для нас безразличными явлениями, и рассматриваем их, как доказательство особого, сознающего свои цели провидения, как, так сказать, естественные чудеса.

"При более низкой температуре, - говорит Либих, - мы выдыхаем больше углерода, чем при более высокой, и мы должны в соответственной пропорции потреблять больше или меньше углерода в пище: в Швеции больше, чем в Сицилии, в наших местностях зимой на целую восьмую больше, чем летом. Даже тогда, когда мы в холодных и теплых местностях потребляем одинаковое количество пищи по весу, бесконечная премудрость устроила так, что эта пища весьма неодинакова по количеству содержащегося в ней углерода. Плоды, потребляемые жителями южных стран, содержат в себе в свежем состоянии не более 12 процентов углерода, тогда как сало и жир потребляемые жителями полярных стран содержат от 66 до 80 процентов углерода". Но что это за бесконечная премудрость и сила, которая устраняет лишь последствия беды, нужды? Почему не устраняет она самой беды, не касается самой причины? Если экипаж, в котором я еду, сломается, но я при этом не сломаю себе ноги, то должен ли я причину сего приписать божественному провидению? Не могло ли бы оно прежде всего помешать поломке экипажа? Почему не предотвратят божественные мудрость и благость холод полярных стран, заставляющий даже скалы давать трещины? Разве бог не может создать рая? Что толку в божественном существе, которое помогает лишь потом, задним числом? Разве жизнь обитателей полярных стран не является, несмотря на их богатые углеродом сало и жир, в высшей степени жалкой жизнью? И как можно при подобных явлениях искать прибежища в религиозном представлении о божественной мудрости и благости, когда даже сама религия представляет себе мир, каков он есть, ввиду его противоречий божественной благости и мудрости, вышедшим из рук божиих не таким, как он есть, но принимает, что грех, дьявол исказил его, и именно поэтому рисует перспективу божественного, лучшего мира? И нельзя ли найти естественное основание для указанного явления? Почему бы нет? Бедный обитатель полярных стран, который по временам, как, например, гренландец, поддерживает свое жалкое существование даже при помощи старых мехов своей юрты и башмачных подошв, разумеется, не вкушает южных фруктов и других лакомств южных стран, но лишь по той простой причине, что они у него не произрастают; в силу горькой необходимости он вынужден довольствоваться главным образом салом и жиром тюленя и кита; однако сало и жир встречаются отнюдь не в одних только северных полярных странах. Кит только преследованиями людей отогнан на крайний север, а морской слон, за которым охотятся из-за его обильного жира, встречается также, например, и у берегов Чили. Но если бы даже и в самом деле находились особенно значительные массы углерода близ северного полюса, то и для этого явления мы могли бы указать аналогию в том опыте, который гласит, что дрова, нарубленные зимой, бывают плотнее, более тяжелы и, следовательно, более богаты горючим веществом или углеродом, чем нарубленные весной или летом, что, очевидно, происходит оттого, что в это время под влиянием света и теплоты растение не только разлагает углекислоту, то есть усваивает себе углерод и выделяет кислород, но в период наливания почек, цветения, оплодотворения полностью уничтожает углерод; поэтому в сахарном тростнике, как замечает Ж. Дюма в своем "Опыте химической статики органических существ", сахар, накопившийся в стебле, оказывается совершенно исчезнувшим, когда бывает закончено цветение и оплодотворение. Тот же самый Либих, который в сале и жире бедных жителей полярных стран усматривает доказательство бесконечной божественной мудрости, объясняет, впрочем, другие столь же удивительные явления, которые равным образом могут быть объясняемы и объясняются теологически, в высшей степени простыми естественными причинами. "Находят достойным удивления, - говорит он, - что виды травяных растений, семена которых служат пищей, следуют за человеком, как домашние животные. Они следуют за человеком по таким же причинам, по каким соляные растения следуют за морским берегом и солончаками, марь - за мусорными кучами; как навозные жуки вынуждены питаться экскрементами животных, точно так же и соляные растения нуждаются в соли, мусорные растения - в аммиаке и азотнокислых солях. Ни одно из наших хлебных растений не может дать хорошего семени, семени, дающего муку, без обильного количества фосфорнокислого горькозема и аммиака, необходимых для образования этого семени. Эти семена развиваются только в такой почве, где эти три составные части встречаются соединенными вместе, и нет почвы, ими более богатой, чем места, где животные и люди живут вместе на подобие семьи; они (хлебные растения) следуют за мочой, за экскрементами животных и людей, ибо без их составных частей они не в состоянии дать семени".

Таким образом, мы имеем здесь в высшей степени удивительное и для человека важное явление, которым теист может тыкать натуралиста, как самым разительным доказательством существования особого провидения, если только он ничего не знает об естественных причинах этого явления, - явления, сопоставленного с другими столь же удивительными явлениями, но для человека безразличными (потому что марь, встречающаяся большей частью также вблизи человеческих жилищ - за исключением, самое большее, одного вида, листья которого употребляются для охлаждающих примочек, - не приносит пользы ни скоту, ни людям) и объясненного из взаимоотношения между жизнью растений и животными экскрементами, из того взаимоотношения, стало быть, из которого мы вообще пытались объяснить в последней лекции явление целесообразности природы. К уже приведенному примеру я присоединяю еще другой. "Наиболее распространены, - говорит химик Мульдер в своей физиологической химии, - те соли, которые... столь же необходимы для жизни, как и органические четыре элемента... Большая часть этих солей абсолютно необходима для крови и находится как в питьевой воде, так и в соках растений, служащих пищей для людей и животных; это - факт, указывающий на тесную связь между обоими царствами природы, которые в науке слишком привыкли отделять друг от друга!" И хотя в природе достаточно имеется явлений, физическую, естественную причину которых мы еще не открыли, нелепо, однако, раз мы какое-либо явление не в состоянии объяснить физически, естественным путем, прибегать по этому случаю к помощи теологии. То, чего мы "еще не познали, познают наши потомки. Как неисчислимо много явлений, которые наши предки могли объяснить себе только при помощи бога и его намерений, мы объяснили теперь существом природы! Когда-то даже самое простое, естественное, необходимое объясняли лишь при посредстве телеологии и теологии. Почему люди не одинаковы, почему у них различные лица? - спрашивает один старый теолог и отвечает на это: для того, чтобы их можно было отличить друг от друга, для того, чтобы их друг с другом не смешивать, для этого дал им бог различные лица. Мы видим в этом объяснении прекраснейший пример сущности телеологии. Человек, с одной стороны, из невежества, с другой - из эгоистического стремления все объяснять по себе, все мыслить по своему образцу, превращает непроизвольное в произвольное, естественное - в намеренное, необходимое - в свободное. Что человек отличается от других людей, есть необходимое, естественное следствие его индивидуальности и его существования; ибо если бы он не был отличен, он не был бы и особым, самостоятельным, индивидуальным существом, и если бы он не был отдельным существом, индивидуумом, то он бы не существовал. Нет двух листьев на одном и том же дереве, говорит Лейбниц, которые бы вполне походили друг на друга, и он вполне прав; лишь бесконечное, необозримое разнообразие есть принцип жизни; одинаковость уничтожает необходимость существования; если меня нельзя отличить от других, то безразлично, существую я или не существую; другие заменяют меня; короче говоря/ я есмь потому, что я отличен; и я отличен потому, что я есмь. Уже в непроницаемости, в том, что то место, которое я занимаю, никто другой не может занимать, что я всех исключаю из своего места, в этом заключается моя самостоятельность, то что отличает меня от других. Короче говоря, у каждого человека свое собственное лицо, потому что у него своя собственная жизнь, свое существо. Но то же, что применимо к данному случаю, применимо и к бесчисленному количеству других, объясняемых человеком телеологически, с тою только разницей, что поверхностность, невежество и смехотворность телеологии в других случаях не так явственна, очевидна, как в данном примере, к которому, впрочем, можно было бы присоединить еще много других.

Я только что сказал, что я те явления природы, которые теист объясняет телеологически, отнюдь не хочу считать объясненными вышесказанным. Я иду дальше и утверждаю, что если бы даже многие явления природы и могли бы быть объяснимы только телеологически, то отсюда бы еще далеко не следовали все выводы теологии. Я допускаю, стало быть, вместе с телеологами, что глаз может быть объяснен только при помощи существа, которое при формировании или создании глаза задавалось целью, чтобы глаз видел, что, следовательно, глаз видит не потому, что он организован таким, каков он есть, а что он организован для того, чтобы он видел. Я делаю в этом, стало быть, уступку телеологам, но я отрицаю, что отсюда вытекает наличность существа, к которому подходит имя бога, отрицаю, что мы тем самым выходим из пределов природы. Цели и средства в природе всегда лишь естественные, каким же образом могли бы они отсылать к существу сверх и внеестественному? Вы не можете объяснить себе мира без того, чтобы не принять личного духовного существа за его творца, но я вас все же прощу, будьте любезны, объясните мне, как из бога может произойти мир, каким образом дух, каким образом мысль - действия же духа суть прежде всего только мысли - может сотворить плоть и кровь? Я вместе с вами охотно допускаю, что цель, как цель, что цель, как вы ее себе представляете в вашей голове независимо от содержания, предмета, материи цели, указует на бога, на некий дух, но я утверждаю, что эта цель и ее автор, существо, цели ставящее и осуществляющее, так же живут только в вашей голове, как первопричина теизма есть лишь олицетворенное понятие причины, существо бога - лишь сущность чувственных существ, освобожденная от всех особых предназначений, бытие бога - лишь родовое понятие бытия. Ибо цели столь же различны, столь же материальны, как и орудия этих целей; как же вы можете, как же, стало быть, вы хотите отделить цели от орудий? Как отделить, например, цель глаза, зрение, от склеры, от сетчатой оболочки, от сосудистой оболочки, от водянистой влаги, от стекловидного тела и других необходимых для зрения тел? Но если вы не в состоянии отделить цель глаза от его материальных средств и органов, то как же вы хотите то существо, которое создало цель глаза, отделить и отличить от существа, создавшего эти многообразные, целям содействующие, материальные части. Может ли, однако, существо не материальное, не телесное быть причиной целей, являющихся следствием материальных, телесных средств или органов? Как можно от целей, зависящих только от материальных, телесных условий и средств, заключать к нематериальному, бестелесному существу как причине? Ведь существо, которое осуществляет свои цели только при помощи материальных средств, по необходимости само только материальное существо. Каким же образом, стало быть, являются, могут явиться творения природы доказательствами и творениями бога? Бог есть, как мы еще дальше увидим, опредмеченное существо человеческого воображения, сделавшееся самостоятельным, бог располагает всеми чудесами воображения; бог все может; он ничем не связан, как и фантазия, как и желание человека; он может из камней делать людей; он даже из ничего творит мир.

И так как бог творит только чудеса, то и сам он в своем существе есть чудо. Бог видит без глаз, слышит без ушей, думает без головы, творит без орудий, короче говоря, он есть все и делает все, не употребляя и не имея нужных для этого делания средств и органов. Но природа слышит только при помощи ушей, видит только при помощи глаз;

как же можно, стало быть, выводить природу из бога, как орган слуха из существа, которое слышит без ушей, как условия и законы природы, с которыми связаны все ее явления и действия,-из существа, которое не связано ни с какими условиями и законами? Короче говоря, творения бога только чудеса, но не действия природы. Природа не всемогуща; она не все может; она может только то, к чему есть условия; природа, земля, например, не может произвести зимой на деревьях цветение и дать плоды;

ибо не хватает нужной для этого теплоты; но богу это сделать ничего не стоит. "Бог, - говорит Лютер, - может и кожу кармана превратить в золото, и из пыли сделать сплошь зерно, и воздух обратить в погреб, полный вина". Природа не может создать человека, если нет налицо двух различных, но равноправных организмов, мужского и женского, действующих совместно; но бог из чрева девы без содействия мужчины творит человека. "Может ли для господа быть что-либо невозможно?" Короче говоря, природа - республика, результат существ или сил, взаимно друг в друге нуждающихся и производящих, совместно действующих, по равноправных. Весь животный организм - мы этим примером характеризуем всю природу - может быть сведен к нервам и крови. Но нерв ничто без крови, кровь ничто без нерва; в природе именно поэтому неизвестно, кто повар, кто официант, ибо все одинаково важно, одинаково существенно; здесь нет привилегий;

самое простое так же важно, так же необходимо, как и высшее; пусть мои глазные нервы превосходно организованы, но если не хватает той или другой жидкости, той или другой оболочки, мой глаз все-таки не может видеть. Именно потому, что организм есть республиканское общежитие, происшедшее только из взаимодействия равноправных существ, происходит материальный вред, борьба, болезнь, смерть; но причина смерти есть и причина жизни, причина зла есть и причина блага.

Бог, наоборот, монарх и притом абсолютный, неограниченный самодержец, он делает и может, что хочет, он "стоит над законом", но свои произвольные заповеди он делает законами для своих подданных, как бы они ни противоречили их потребностям. Как в республике господствуют лишь законы, выражающие собственную волю народа, так и в природе господствуют лишь законы, соответствующие собственному существу природы. Так, существует закон природы, имеющий силу, по крайней мере для более высоко организованных животных, что рождение детей и размножение зависит от существования и совместного действия двух в половом отношении различных индивидуумов, но это закон не деспотический; для существа высших организмов характерно то, что различие в половом отношении приводит к формированию различных самостоятельных индивидуумов, что они, следовательно, появляются на свет более трудным и опосредствованным образом, чем низшие организмы, которые размножаются, как, например, полипы, простым делением. И если для закона природы мы и не можем указать основания, то все же аналогия обязывает нас к вере или; скорее, к уверенности в том, что существует соответствующее естественное основание. Но бог предоставляет деве привилегию произвести человека без мужа, приказывает огню, чтобы он не жег, чтобы он действовал, как вода, и воде, чтобы она действовала, как огонь, чтобы она, стало быть, оказывала такое действие, которое противоречит ее природе, ее существу, как веления деспота противоречат существу его подданных. Короче говоря, бог навязывает природе свою волю, он правит абсолютно произвольно, как деспот, ожидает от людей самого неестественного. Так, например, император Фридрих 2 в своем законе об еретиках предписывал: "Так как оскорбление величества, направленное против бога, более велико, чем направленное против людей, и так как бог взыскивает за грехи отцов с детей, то дети еретиков должны считаться неспособными занимать какие бы то ни было общественные должности и почетные места, за исключением, однако, тех из детей еретиков, которые донесли на своего отца". Есть ли еще более противоречащее природе человека исключение и предписание, чем это? Вильгельм Завоеватель в числе своих прочих тиранических законов издал предписание, чтобы в городах все общества расходились и огонь и свет были погашены, как только в 7 часов вечера прозвучат вечерние колокола. Может ли быть более недостойное человека, более неестественное ограничение человеческой свободы, чем это? Впрочем, подобные же предписания мы пережили еще немного лет тому назад в наших монархических государствах. Томас Пэн рассказывает, что некогда один брауншвейгский солдат, взятый в плен во время войны за независимость североамериканцев, сказал ему: "Ах, Америка - прекрасная, свободная страна! Она стоит того, чтобы народ за нее сражался; я понимаю это различие, ибо я знаю свою страну. Когда в моей стране государь говорит: ешьте солому, мы едим солому!" Но может ли быть приказание, предписывающее человеку большее, более противо и сверхъестественное самоотречение, чем приказание есть солому! Не есть ли, следовательно, единоличный, монархический, по крайней мере абсолютно монархический, режим - режим чудес как в политике, так и в природе?

Как согласуется, однако, этот режим с существом природы? Где найдем мы в природе, где все естественно, все происходящее согласуется с существом естественных вещей, где найдем мы следы режима чудес? Желать вывести из природы бога, то есть сверхъестественное чудодейственное существо, так же неразумно, так же свидетельствует о незнакомстве не только с существом природы, но и с существом бога, как если бы я из республики или, беря уже, из главы республиканского государства, президента республики захотел создать государя, короля или императора, доказать, что и он также монарх, правитель соответственно смыслу наших государств, и что поэтому ни одно государство не может обойтись без государя. Президент вышел из крови народа; он одной сущности, одной породы с народом, он лишь олицетворенная народная воля, он не может того, чего он хочет, он выполняет лишь законы, установленные народом. Государь же есть существо, от народа особое или, вернее, отличное по своему роду, как бог отличен от мира; он - монаршей крови; он господствует над народом не как олицетворенная воля народа, он господствует над народом как существо особое, стоящее вне народа, как бог над природой, как особое, сверхъестественное существо: именно поэтому действия обоих являются только произвольными велениями силы, чудесами, знамениями. В природе же, как уже сказано, республиканский режим. Человеческая голова есть, правда, президент моего тела, но никоим образом не абсолютный монарх или правитель божией милостью, ибо голова есть такое же существо из плоти и крови, как желудок, сердце; она сделана из той же массы, из того же органического основного вещества, из которого сделаны и прочие органы; она, правда, стоит над другими органами; она "глава" (caput), первое существо; но не существо иное, чем они, по роду, по происхождению; она не имеет поэтому деспотической власти; она приказывает другим органам лишь такие действия, которые отвечают их существу; именно поэтому она не безответственна, она наказуется, лишается своей власти, когда вздумает разыгрывать из себя государя и требовать от желудка, от сердца или еще от какого-либо органа того, что противоречит их природе. Короче говоря, как в республике, по крайней мере демократической, которую одну мы здесь имеем в виду, управляют лишь народные существа, а не государь, так и в природе управляют не боги, а только естественные силы, естественные законы, естественные элементы и существа. И потому, скажем мы, возвращаясь к прежнему примеру, так же нелепо выводить бога из существа, господствующего над природой, как было бы нелепо и свидетельствовало бы о недостатке разума и способности суждения из президента республики вылущивать государя или монарха.

ШЕСТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

Вера или представление того, что бог есть творец, хранитель, правитель мира, - представление, которое человек заимствовал из себя, из политического строя и перенес на природу, - основывается на незнакомстве с природой;

оно ведет поэтому свое происхождение от детских времен человечества, хотя бы оно и сохранилось вплоть до сегодняшнего дня, и оно лишь там уместно, лишь там оно является, по крайней мере субъективно, правдой, где человек при своем религиозном простодушии и невежестве приписывает богу все явления, все действия природы. "Было естественно, - говорит современный теолог-рационалист Бретшнейдер в своей работе "Религиозное учение о вере согласно разуму и откровению для мыслящих читателей" - что в древнейшие времена благочестивое:

чувство рассматривало все или большую часть природных изменении как непосредственные действия богов или бога. Дело в том, что чем меньше знали природу и ее законы, тем решительнее должны были для этих изменений подыскивать сверхъестественные причины и - следовательно- искать волю богов. Так, у греков Юпитер был тем, кто посылал грозу, метал молнии направо и налево. Благочестивое чувство еврейского народа так же относило все пли во всяком случае большую часть к богу как к непосредственной причине. Согласно Ветхому завету, Иегова дает взойти семени, оберегает жатву, доставляет хлеб, масло, вино, посылает урожайные и неурожайные годы, болезни и эпидемии; побуждает чужеземные народы к войнам, добрых награждает долгой жизнью, богатством, здоровьем и другими благами, злых наказывает болезнью, ранней смертью и так далее; выводит на небо Солнце, Луну и звезды и руководит по своему желанию всей природой, как и судьбами народов и отдельных людей".

Мы должны, однако, тотчас же заметить этому рационалисту, что этот род представления основан на сущности религии, что лишь там вера в бога является еще истинной, живой, где все объясняется только теологически, а' не физически. Мы находим поэтому такое представление не только у древних народов, по и у древних христиан, да и вообще у благочестивых христиан, сохранивших древние, то есть истинные, представления религии и веры в бога, у благочестивых христиан, у которых культура ума еще не победила и не разрушила религиозных представлений, и это служит явственным доказательством того, что это представление истинно религиозно. Мы встречаемся поэтому с ней и у наших реформаторов. Различие между обычным ходом вещей в природе и чудом, по их мнению, заключается лишь в том, что, когда бывает чудо, действие бога бросается в глаза, между тем как обычный ход вещей в природе имеет своей предпосылкой такое же чудесное действие бога, но только в силу своей обычности он не является таким чудом в глазах толпы. Все действия природы, по их мнению, - действия бога; различие между чудом и действием природы, с их точки зрения, лишь то, что в одном случае бог действует в противоречии с природой, в другом же - в согласии, по крайней мере с ее проявлениями. "Не хлеб, - говорит Лютер, - а слово божие питает тело, точно так же естественно, как оно творит и сохраняет все вещи. Если есть хлеб, то бог питает хлебом и под видом хлеба так, чтобы этого не видели и полагали, что это делает хлеб. Там же, где его не имеется, там он питает без помощи хлеба одним лишь словом так же, как он это делает под видом хлеба. Вообще же все создания - маски и переодевания бога ("бессильные тени бога", - как выражается Лютер в другом месте), которые он хочет заставить действовать с ним и помогать ему творить всяческое, что, однако, он может сделать и без их содействия, да и на самом деле делает". Так же говорит и Кальвин в своем "Учреждении христианской религии"; так, например: "божественное провидение предстает перед нами далеко не всегда в обнаженном виде, часто оно, наоборот, облекается в форму естественных средств, оно часто помогает нам при помощи отдельного человека или неразумной твари, оно помогает нам также, не прибегая к естественному средству или даже в противоречии с природой", следовательно, очевидно, чудесным путем, то есть другими словами: все действия природы являются, собственно говоря, только действиями бога, все вещи - лишь инструменты, орудия бога и притом инструменты безразличные, не инструменты, подобные инструментам природы, которая видит только при помощи глаза, но не уха, не носа, но инструменты, с которыми бог по желанию, лишь силою своей воли, сочетал те или другие действия, действия, которые он может поэтому произвести и без помощи этих инструментов. "Бог мог бы, - говорит Лютер в одной из проповедей, - производить детей без помощи отца и матери... Но он создал людей для этого и производит на свет и вскармливает детей через посредство родителей, отца и матери. Он мог бы произвести и день без солнца, подобно тому, как первые три дня творения были день и ночь, а между тем не было тогда еще создано ни солнца, ни луны, ни звезд. Подобное бог мог бы еще сотворить... если бы этого захотел; но он этого не хочет делать". Разумеется, странное ограничение, странное "но", которое значит, что он не хочет делать того, что он может делать.

По этим изречениям древних, истинно верующих в бога, мы можем судить, как мало физика или физиология согласуются с теологией, до какой степени даже те явления, которые рационалистический теист рассматривает как цели и приводит в качестве доказательств существования бога, плохо выводятся из бога. Между таким органом, как глаз, или средством видения, и целью глаза, актом видения, существует в природе необходимая связь;

в самой организации, в природе глаза заложена та особенность, что только глаз, а не какая другая часть тела может видеть; в теологии же воля бога нарушает эту необходимую связь; бог может, если захочет, сделать так, чтобы человек видел и без глаз или даже при посредстве органа, противоположного глазу, даже при посредстве органа, лишенного чувства, даже при посредстве заднего прохода. Кальвин определенно утверждает, что бог в Ветхом завете создал свет раньше солнца, дабы люди могли отсюда видеть, что благотворные явления света отнюдь не необходимо связаны с солнцем, что бог и без солнца может сделать то, что он теперь, то есть при обыкновенном, но совсем не необходимом естественном ходе вещей, делает через солнце или при посредстве солнца.

Мы имеем в этом случае одно из наиболее убедительных доказательств того, что природа отрицает существование бога и, наоборот, существованием бога отрицается природа. Если есть бог, то зачем же существует мир, существует природа? Если есть совершенное существо, - совершенное существо, каким его себе представляют в виде бога, - то зачем еще несовершенное? Не отрицает ли существование совершенного существа необходимость, основу существа несовершенного? К несовершенству совершенство, правда, подходит; но как подходит к совершенству несовершенство? Смысл несовершенства заключается в совершенстве: несовершенное хочет стать совершенным, мальчик - мужем, девочка - женщиной, то, что находится внизу, стремится вверх, хочет подняться: но как могу я, будучи в здравом уме, из высшего существа вывести ниже его стоящее, низшее существо? Если я в уме, как могу я из разумного существа дать произойти существам, лишенным разума? Как может дух производить на свет существа, лишенные духа? Стало быть, если я себе мыслю бога и хочу правильно умозаключить и действительно заставить его мысленно что-либо создать, хотя божество есть всегда нечто непроизводительное, то спрашивается: что может бог создать кроме богов, кроме существ, которые ему равны? И если бог есть, то есть, есть существо, которое видит без помощи глаз и слышит, то есть все воспринимает, не имея ушей, то как могу я от него вывести глаза и уши? Ведь смысл, цель, существо, необходимость существования глаз и ушей есть только зрение и слух; но если уже есть существо, видящее без помощи глаз, то зачем же тогда глаза? Не исчезает ли с тем вместе основа его существования? "Кто создал ухо, как может тот не слышать, кто создал глаз, как может он не видеть?" Но тот, кто уже видит, зачем ему делать глаз? Глаз существует, потому что без него нет видящего существа, но он существует не потому, что есть видящее существо. Глаз является следствием страстного желания природы видеть, жажды света, потребности, необходимости глаза для жизни, по крайней мере, высшего организма.

Часто говорилось: мир необъясним без бога; но истинно как раз обратное: если есть бог, то существование мира необъяснимо; ибо он совершенно излишен. Мир, природа лишь тогда объяснимы, мы лишь тогда находим разумное основание их существованию, если только мы таковое ищем, если мы признаем, что нет существования вне природы, нет другого, кроме телесного, естественного, чувственного существования, если мы предоставим природу самой себе, если мы, стало быть, признаем, что вопрос об основе природы совпадает с вопросом об основе существования. Но вопрос о том, почему вообще что-либо существует, есть глупый вопрос. Следовательно, мало того, что мир не имеет в боге своего основания в противоположность тому, что говорили древние теисты, но основа мира уничтожается, если бог существует. Из бога нельзя ничего вывести; все иное кроме него излишне, пусто, ничтожно; как же могу я это другое выводить из бога и желать им обосновывать? Но также верен и обратный вывод. Раз есть мир, раз этот мир есть истина и эта истина ручается за его существование, то бог есть лишь сон, лишь существо, которое человек себе вообразил, которое живет лишь в его воображении. К какому же мы присоединимся заключению? К последнему, ибо мир, природа есть нечто непосредственно, чувственно достоверное, нечто, что не подлежит сомнению. Из существования какого-либо предмета заключать к его необходимости и существенности, без сомнения, куда разумнее и вернее, чем из необходимости какого-либо существа заключать к его существованию; ибо эта необходимость, та необходимость, которая не основывается на бытии, может быть лишь субъективной, лишь воображаемой. Но вот нет же человека, нет жизни, если нет воды, нет света, нет теплоты, нет солнца, нет хлеба, если, короче говоря, нет средств существования. Мы, следовательно, имеем полное право из их бытия заключать к их необходимости, полное право заключать, что жизнь, которая без них, без неорганической природы не существует, существует только благодаря им. Мы чувствуем, мы знаем, что мы умрем от жажды, засохнем без воды; что мы умрем от голода, погибнем без еды;

мы чувствуем, мы знаем, стало быть, что своеобразная сила воды и пищи, основанная на их индивидуальной природе, есть то, что оказывает на нас это благотворное действие. Зачем же мы хотим похитить у природы эту силу и приписать ее отличному от природы существу, богу? Зачем думаем мы отрицать то, о чем так отчетливо говорят нам чувства и разум, а именно, что мы только этим силам, этим существам природы обязаны нашим существованием, что нас бы не было, если бы их не было, что они - необходимые элементы и основы нашего существования, что не бог при посредстве этих вещей, а эти вещи при посредстве их собственной силы поддерживают нас без бога; ибо зачем бы богу нуждаться в подобных небожественных, обычных средствах, как вода и хлеб, но также зачем бы и воде и хлебу иметь надобность в боге для того, чтобы проявить те действия, которые коренятся в их собственной материальной природе?

Однако вернемся опять назад!

В образе действий бога мы различаем три ступени или три разновидности: из них первую мы можем назвать патриархальным образом правления или действия, вторую - деспотическим или абсолютистски-монархическим и третью конституционно-монархическим. Первая ступень есть та, когда бог является, собственно говоря, лишь выражением аффекта, выражением удивления, поэтическим именем для каждого предмета природы, производящего на человека особенное впечатление, когда человек хотя и говорит вместо: гром гремит или дождь идет - бог гремит, бог посылает дождь, по этот бог все же не выражает еще ничего особого, ничего от природы и ее явлений отличного, ибо в том-то и дело, что человек еще не имеет никаких познаний, никакого даже самомалейшего представления о существе и действиях природы, когда именно поэтому еще нет чудес, по крайней мере, в собственном, в нашем смысле этого слова, ибо человеку еще все представляется чудесным; чудо же выражает нечто отличное от естественного, закономерного или, по крайней мере обычного, хода вещей. Я называю это представление патриархальным, ибо оно самое древнее, самое простое, наиболее естественное для похожего на ребенка необразованного человека, ибо патриархальная форма правления есть такая, при которой правитель находится в таком же отношении к управляемым, в каком отец находится к детям, отец, который отличается не по существу от детей, а только возрастом, большей силой и большим умом, ибо и правитель природы и человечества в данном случае так же еще не отличается ничем от природы. Зевс есть бог, от которого исходят гром и молния, град и буря, ливни и метели. Он владыка, то есть очеловеченная, олицетворенная причина этих явлений; он повелевает этими действиями природы по своему желанию и произволению;

постольку он, стало быть, - однако только для нас, - отличное от них существо, но его отличие теряется в испарениях и синеве неба; Юпитер есть так он и называется - небо, эфир, воздух; вместо холодного воздуха, сырого воздуха поэты говорят даже - холодный Юпитер, сырой Юпитер; его отличие истекает с каждой дождевой каплей, которая падает с неба на землю, оно улетучивается, как метеор, с каждой стрелой молния. Так, например, Плиний называет молнию то творением Юпитера, то частью Юпитера. Поэтому для римлян сама молния представляла собой нечто священное, божественное;

она у них прямо называется священною молнией, священным огнем. Как мало существо этих богов, по крайней мере первоначально, отличается от существа природы, до какой степени их существо растворяется в существе природы, не имеет характера устойчивой личности, мы увидим, если ближе ознакомимся с древними религиями и заметим, как они даже те явления природы, которые в наших глазах совсем не представляются и не воспринимаются в виде личностей, существ, тем не менее почитали за богов. Так, например, персы обожествляли дни и времена дня, утро, полдень, послеполуденное время, полночь; египтяне обожествляли даже часы; греки - kairos, благоприятный момент, движения воздуха, ветра. Также и персы, что, однако, в данном случае безразлично. Но бог, существо которого есть ветер, - что это за улетучивающееся, преходящее существо? Или кто может бога ветра отличить от ветра? Греческие и римские исторические книги кишат чудесными историями, но эти чудеса отнюдь не имеют значения чуда в смысле монотеизма, по крайней мере развитого монотеизма, они имеют более поэтический, наивный характер, они создания скорее натуралистического, чем теологического суеверия, они совсем не такие доктринерские, преднамеренные чудеса, как чудеса монотеистические. От обмана жрецов мы, разумеется, здесь отвлекаемся.

В монотеизме же существо бога, хотя оно первоначально есть не что иное, как отвлеченное и отделенное от чувств существо природы или мира, представляется существом, отличным от мира и его существа. Здесь поэтому идут насмарку поэтическое простодушие и патриархальный уют политеизма. Здесь начинается рефлексия, бог критически отделяется от мира; здесь во главе мира, природы, становится бог-деспот, перед волей которого сгибается и воле которого безвольно и безлично подчиняется все, деспот, который простым приказом вызвал к жизни мир. "Как он говорит, - значится в Библии, - так и делается, как он приказывает, так оно и есть". "Он приказывает - и так творится". "Он может творить все, что хочет". Стоя на этой точке зрения, хотя и не в самом начале, но при дальнейшем развитии монотеизма, человек именно потому, что он различает природу и бога, человек имеет уже представление о способах деятельности природы в отличие от способов божеских. Он верит в особые действия бога, которым он в отличие от действий природы дает имя чудес. Тем не менее, однако, и на этой точке зрения стоя, до тех пор, пока его религиозные представления еще не ограничены разумом, неверием, пока он еще живет в ненарушимой, деятельной вере, он еще представляет себе действия природы действиями бога. Остановимся по этому случаю на уже приведенном нами из Лютера примере с хлебом. Если бог сохранит человека без пищи, без хлеба, то это - явственное чудо, ибо здесь человек, очевидно, сохраняется чудесным образом, но если бог сохраняет человека при помощи хлеба, то и здесь не в меньшей степени есть действие бога, есть чудо, ибо бог здесь действует в равной море, но только под видом хлеба; ибо не сила хлеба, а сила бога питает и сохраняет тело. Существа природы - личины, тени, за которыми и под видом которых действует бог. Поэтому хотя различие между действиями природы и действиями бога здесь уж осознано человеком, тем не менее здесь все же еще налицо, собственно говоря, только чудеса, поступки, действия бога; ибо действия природы - только кажущиеся действия, обычные действия и явления природы, - только затаенные замаскированные действия бога, чудеса же в собственном смысле слова - лишь свободные от покровов, обнаженные действия бога; в одном случае бог действует только инкогнито, в другом же - во всем своем божественном величии. Короче говоря, как при патриархальной или политеистической точке зрения бог теряется в природе, его отличие от природы неуловимо, ничтожно,- так здесь наоборот, при точке зрения настоящей веры в бога, теизма или монотеизма, теряется природа; ее существо стушевывается перед существом бога; за ней не признается существования собственной силы и самостоятельности.

Здесь бог есть единственно действительное, единственно действующее и деятельное. Магометанство высказало эту мысль со всей энергией восточной фантазии и пыла. Так, например, один арабский поэт говорит: "все, что не бог, ничто", а в "Развитии понятий магометанского исповедания веры" Эль Сенуси значится: "невозможно, чтобы рядом с богом что-либо существовало и при том самостоятельно действовало". Точно так же ведется борьба против тех магометанских философов, которые утверждают, что бог не является в каждый данный момент заново действующим и творящим в мире, но что мир продолжает самодеятельно существовать благодаря той силе, которая однажды в него была вложена богом; против них ведется борьба и выдвигается утверждение: "Ничто не имеет действенной силы кроме бога, и если взаимная связь между причиною и следствием, существование которой мы в мире признаем, заставляет нас верить в то, что это есть самодеятельность мира, то мы ошибаемся; сама эта связь есть лишь свидетельство вечно действующей силы божией". Но даже и философы магометанской религии высказывали это последовательное и строго религиозное отрицание самодовлеющей и самостоятельной деятельности природы. Так, арабские ортодоксальные философы и теологи, мотекаллемины, верили и учили, "что мир творится постоянно вновь и потому является непрестанным чудом, что нет ненарушимого существа вещей, нет необходимой связи между основанием и следствием, между причиной и действием", - утверждения, с необходимостью вытекающие из признания всемогущей силы воли и чудотворной деятельности божией; ибо если бог все может, то не может быть и необходимой связи между существом, или основанием, и следствием. Эти арабские ортодоксы утверждают поэтому совершенно правильно, с точки зрения теологии, что "нет противоречия в том, если что-нибудь произойдет с вещью против ее природы, ибо то, что мы имеем обыкновение называть природою вещей, есть не что иное, как обычный ход вещей, от которого воля бога может отклониться. Не невозможно, чтобы огонь производил холод, чтобы земной круг был превращен в небесный свод, чтобы блоха могла стать такой же большой, как слон, и слон таким же малым, как блоха; каждая вещь могла бы быть иной, чем она есть". Эти примеры они приводят, однако, - замечает Риттер, из сочинения которого "О нашем знании арабской философии" взяты эти цитаты, - только для пояснения их тезиса, что "если бы богу было благоугодно, то он мог бы сотворить другой мир и с тем вместе другое устройство природы". Или, вернее: это представление о том, что все могло бы быть иным, чем оно есть, что нет необходимой природы вещей, есть лишь следствие веры, что бог все может, что богу все возможно, что, стало быть, воле божией не противостоит естественная необходимость. И среди христиан было довольно не только теологов, но и философов, не признававших существования рядом с волею божией какой-либо естественной необходимости и отрицавших за вещами вне бога всякую причинность, всякую самодеятельность и самостоятельность.

Но этот взгляд, хотя он и последовательно и строго религиозен, тем не менее слишком противоречит естественному человеческому разуму, слишком противоречит опыту, тому чувству, которому природа невольно дает себя знать как самодеятельная сила, чтобы человек, - по крайней мере прислушивающийся к голосу разума и опыта, - мог сохранить этот взгляд. Человек поэтому отказывается от этого взгляда и признает за природой самодеятельность действий; но так как для него в то же время отличное от природы существо, бог, есть существо действительное и действующее, то перед ним оказывается двоякого рода действие: действие бога и действие природы;

действие природы - как непосредственное, ближайшее;

действие бога - как посредственное, отдаленное. Бог не производит здесь непосредственных действий; он действует не без посредства подчиненных посредствующих причин, которые и являются естественными существами. Они называются подчиненными или вторыми причинами, потому что первая причина есть бог, средними или посредствующими причинами, потому что они именно те средства, при помощи и силою которых бог действует, но не средства в смысле старой веры, являющиеся лишь произвольными и безразличными инструментами в руке всемогущества, а средства в том смысле, в каком, например, глаз можно назвать средством зрения, - средства, имеющие собственную природу и силу, необходимые средства. Но бог здесь поступает и действует не только не без участия естественных причин, он поступает только сообразно этим причинам, он поступает не как неограниченный, абсолютный монарх, который распоряжается вещами, как хочет, который делает вещь также и тем, что противно ее природе (огонь водою, пыль - хлебным зерном, кожу - золотом), нет, он правит здесь лишь согласно законам природы; он правит, как конституционный монарх. Король, с точки зрения конституционного, а именно английского государственного права, как это точно выражено, может управлять лишь согласно законам, и точно так же бог с точки зрения рационализма, ибо точка зрения, с которой мы сейчас имеем дело, есть не что иное, как так называемый рационализм, взятый нами здесь, однако, в самом широком смысле слова, правит только согласно законам природы. Конституционализм, как выражаются немецкие государствоведы, ставит пределы "злоупотреблению государственной властью", а рационализм ставит предел злоупотреблению божественным всемогуществом и произволом, то есть чудотворчеству. Различие между конституционализмом и рационализмом в этом отношении лишь то, что рационалистический или конституционный бог может делать чудеса - ибо рационалист не отказывает богу в возможности делать чудеса, - но он их не делает, конституционный же монарх, или суверен, может не только злоупотребить своею властью, но и действительно ею злоупотребляет всякий раз, когда ему это захочется. Неограниченный монарх царствует и управляет или, по крайней мере, вмешивается в управление всякий раз, когда ему захочется, конституционный же монарх, напротив того, царствует, но не управляет, точно так же и конституционный или рационалистический бог, который лишь стоит во главе мира, но не вмешивается непосредственно, подобно старому абсолютному богу, в управление миром. Короче говоря, подобно тому, как конституционная монархия есть монархия, ограниченная демократией или демократическими учреждениями, так же точно рационализм есть теизм, ограниченный атеизмом или натурализмом, или космизмом, короче говоря, элементами, противоположными теизму. Или: подобно тому, как конституционная монархия есть лишь ограниченная и встретившая себе препятствия демократия, которая поэтому необходимо ведет в своем развитии к истинной и совершенной демократии, точно так же современный рационалистический теизм, или вера в бога, есть лишь ограниченный и встретивший себе препятствие, непоследовательный атеизм или натурализм. Ибо что такое бог, который поступает лишь сообразно законам природы, чьи действия суть лишь действия природные? Он лишь бог по имени, по содержанию же не отличается от природы; он бог, противоречащий понятию бога; ибо только бог, неограниченный, не связанный никакими законами, творящий чудеса, спасающий человека - по крайней мере, соответственно его вере, его воображению - из всех бед, есть бог. Но бог, который, например, помогает в болезнях лишь через посредство врачей и лекарств, есть бог, который не более помогает и может помочь, чем врачи и лекарства; это совершенно излишний, ненужный бог, бог, имея которого я ничего не выигрываю, по сравнению с тем, что я имел бы и без него через посредство одной лишь природы, и при потере которого я, стало быть, ничего не теряю. Одно из двух:

либо абсолютная монархия, либо никакой; либо абсолютный бог, каким был бог древней веры, или полное отрицание бога. Бог, повинующийся законам природы, приспособляющийся к движению мира, каким является бог наших конституционалистов и рационалистов, - есть нелепость (16).

СЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

К содержанию последних лекций мне надо прибавить еще несколько дополнительных пояснений и замечаний. Человек отправляется от ближайшего, от настоящего, и заключает отсюда к более отдаленному; это делает атеист, это делает и теист. Различие между атеизмом, или натурализмом, вообще между учением, которое выводит природу из нее самой, то есть из естественного принципа, и теизмом, или учением, производящим природу от инородного, постороннего, от природы отличного существа, состоит лишь в том, что теист отправляется от человека и отсюда уже переходит к природе, к ней умозаключает, атеист же, или натуралист, исходит от природы и уже только от нее приходит к человеку. Атеист идет естественным путем, теист неестественным. Атеист искусству предпосылает природу, теист же природе предпосылает искусство; он выводит природу из искусства бога или, что то же, из божественного искусства; атеист предоставляет концу следовать за началом; он делает первым то, что согласно природе является более ранним, теист же делает конец началом, более позднее первым, короче говоря, он делает не естественное, бессознательное, действующее существо природы первым существом, а существо сознательное, человеческое, искусственное; он совершает поэтому ту, мною уже подвергавшуюся порицанию, ошибку, что вместо того, чтобы производить сознательное от бессознательного, он производит бессознательное от сознания. Теист, как мы уже видели при обсуждении телеологического доказательства, от того, что он смотрит на природу, на мир, как на жилище, на часы или на другое какое-либо механическое произведение искусства, умозаключает отсюда к мастеру или художнику, как их творцу. Он, стало быть, делает искусство оригиналом природы, по образцу творений человеческих мыслит он себе творения природы; отсюда-то проистекает и тот вывод, что причина, их производящая, есть существо индивидуальное, как человек есть делатель, творец.

Это заключение, или доказательство, есть то, которое, как уже было упомянуто, наиболее убедительно действует на людей, по крайней мере, стоящих на известной ступени развития, поэтому при его посредстве миссионеры и утверждают веру в бога у некультурных народов, а христианские учителя и родители - у детей. Но это доказательство рассматривается не только как наиболее убедительное, наиболее усвояемое, но и как наиболее безошибочное, как такое, которое без всякого сомнения является ручательством существования бога. Уже маленьким детям, говорят верующие, бог внушил этот вопрос; кто создал звезды, цветы? чтобы обратить их внимание на свое бытие. Но спрашивается, возник ли у детей этот вопрос сам собой или он был внушен им родителями? Есть во всяком случае много народов и бесчисленное множество людей, которые спрашивают не о том, откуда они произошли, а о том, откуда мы получаем пищу, чем мы живем? Так, гренландцев можно было сколько угодно спрашивать о происхождении неба и земли, - иного ответа они не давали, как тот, что небо и земля возникли сами собой, или что они, гренландцы, об этом нисколько не думают, им бы иметь только вдоволь рыбы и тюленей. Так и жители Калифорнии не имели "ни малейшего представления о творце природы. На вопрос, думали ли они когда-нибудь о том, кто создал солнце, луну или то, что является для них наиболее ценным, - питахахии, они отвечали - вара, нет" (Циммерман: "Записная книжка путешествий"). Но даже если отвлечься от этого, если и в самом деле вопрос этот возник на собственной почве детского сознания, то все же он имеет безусловно наивное, детское или ребяческое значение, значение, из которого никаким образом нельзя делать христианско-теологических выводов. Ребенок спрашивает, кто сделал звезды, потому что он не знает, что такое звезды, потому что он не отличает их от свечей, которые горят в комнате его родителей и которые отлил мыловар; он спрашивает-кто сделал цветы? - потому что он не отличает цветов от других пестрых и цветных вещей, которые он видел вокруг себя и которые сделаны человеческими руками. И если далее ответ: господь бог это сделал - ив самом деле удовлетворяет детское сознание, то отсюда еще отнюдь не следует, что он соответствует истине: он так же мало соответствует истине, как и ответ на вопрос детей о том, кто принес рождественские подарки, что принес их младенец Христос, или ответ на вопрос детей о происхождении их сестрицы или братца, что их выудили из прекрасного и глубокого колодца, хотя ответ этот детей и удовлетворяет.

Но как же отвечать, удовлетворяя любопытство детей? Пока дети - еще настоящие дети, пока этот вопрос является еще детским, до тех пор необходимо давать и детский ответ; ибо ответа, соответствующего истине, они все равно не поймут; если же этого не хотят делать, то нужно детям ответить, что они это узнают лишь тогда, когда станут побольше и немного подучатся. Но когда дети становятся больше, когда они входят в разум настолько, что уже более не поверят, что дети достаются из колодца, тогда им нужно совершенно так же, как это практикуется со старыми детьми, делающими господа бога причиной всех вещей, дать понятие, представление о природе. Нужно отправляться при этом не от человека или если и от человека, то не от того, что человек создал и создание чего предполагает уже всегда наличность природы, не от человека как художника, артиста или ремесленника, а от человека как от существа природы. Нужно ребенка, как и необразованного человека, убедить прежде всего в существовании различия между искусством и жизнью; некультурные народы принимают произведения искусств за живые существа, теистически культивированные народы принимают, наоборот, живые существа за произведения искусства, мир - за машину; им нужно на примерах показать, чем корабль отличается от рыбы, кукла - от человека, часовой механизм от животного или живого идущего механизма. Затем надо перейти к вопросу о происхождении; посмотрите: ведь растения происходят из зародыша, животное - из яйца, следовательно, растение из растительной, животное - из животной материи, которая, однако, еще не есть животное. Когда мы, наконец, подвинулись настолько далеко, что показали людям наглядно происхождение, рождение на свет животных и растений, то мы можем заставить их умозаключить уже к более отдаленным вещам, уложить им в головы и сделать понятным на основании очевидных фактов, что и первые растения и животные не сделаны, не созданы, а произошли из естественных веществ и в силу естественных причин, что вообще все существа и тела мира произошли не от существа, не принадлежащего к миру или находящегося вне его, а от существа мирского, естественного. Если бы они, однако, нашли это непонятным и невероятным, то им нужно было бы возразить, что если бы человек не знал по опыту, что дети происходят естественным путем, то он считал бы это происхождение столь же невероятным и поэтому не сомневался бы в том, что господь бог делает детей, что дети непосредственно происходят от бога.

И в самом деле, произведение на свет человека, то есть происхождение человека от человека, объявлялось бы столь же необъяснимым и непонятным, как и первое происхождение человека из природы, и поэтому как в том, так и в другом случае происходило обращение к помощи бога. Однако понятен или непонятен процесс произведения на свет человека, все равно, это - процесс естественный, и даже он является естественным процессом не вопреки этой непонятности, а как раз благодаря ей, ибо для человека, который все меряет на свой образец, который не имеет понимания, разумения природы, самое естественное есть и самое непонятное. Ведь даже человек человеку, щедрый скупцу, нерасчетливый - благоразумному, гениальный - филистеру представляется чем-то непонятным; во сколько же раз непонятнее природа! Каждый понимает лишь то, что ему подобно, что ему родственно. Но как тому или другому человеку непонятный человек есть все же человек, так же точно и природа, которую мы не понимаем, потому что она противоречит тем ограниченным понятиям, которые мы о ней составили, есть, тем не менее, природа, не что-либо сверхъестественное. Сверхъестественное существует лишь в фантазии, или есть та природа, которая выходит за пределы наших ограниченных понятий, нами, о ней составленных. Как неумно поэтому делать из этих непонятных явлений в природе теологические выводы или пытаться их разрешить при помощи теологии! Физики и физиологи еще и в настоящее время не в состоянии объяснить массы явлений органической и неорганической природы. Но следует ли из этого, что эти явления не имеют своих физических и физиологических причин, как их имеют другие явления, которые мы в состоянии объяснить? Или часть природы имеет физический характер, а другая часть сверхфизический? Не есть ли, наоборот, природа единая, вся сплошь единая, всюду природа?

А теперь обратимся ко второму замечанию. Главная причина, в силу которой человек выводит мир из бога, из духа, есть та, что он не в состоянии объяснить свои дух при помощи мира, или природы. Откуда же произошел дух? восклицают теисты, возражая атеистам: дух ведь может произойти только от духа. Эта трудность выведения духа из природы происходит, однако, только оттого, что, с одной стороны, о природе имеются слишком неуважительные представления, а с другой, о духе - слишком высокие, преувеличенные. Если дух делают богом, то естественно, что он может быть только божественного происхождения. И уже самое утверждение, что дух не может быть выведен из природы, есть косвенное утверждение того, что дух - не естественное, а вне и надмировое божественное существо. И на самом деле, дух, как его представляют себе теисты, необъясним из природы; ибо этот дух есть очень поздний продукт, и притом продукт человеческой фантазии и абстракции, и его так же нельзя вывести, по крайней мере непосредственно вывести из природы, как нельзя объяснить себе непосредственно из природы лейтенанта, профессора, статского советника, хотя человек из природы объясним. Но если не придавать духу большего значения, чем ему полагается, если не делать его абстрактным, отделенным от человека существом, то происхождение его из природы не представляется непонятным. Ведь дух развивается вместе с телом, с чувствами, с человеком вообще; он связан с чувствами, с головой, с телесными органами вообще; следует ли, например, телесный орган, голову, то есть череп и мозг, производить из природы, в то время как дух, находящийся в голове, то есть деятельность мозга, - от существа совершенно другого рода, чем природа, от мысленного и фантастического существа, от бога? Что за половинчатость, что за раздвоение, что за "шиворот-навыворот"! Оттуда же, откуда череп, откуда мозг, оттуда же и дух, откуда орган, оттуда и его функция; ибо как можно одно отделять от другого. Следовательно, если череп, если мозг - от природы, ее продукт, то так же точно и дух. Мы словесно различаем деятельность головы, как духовную, от других телесных отправлений, мы ограничиваем слова "телесность", "чувственность" только особыми видами телесности и чувственности и делаем, как я уже показал в своих сочинениях деятельность, от них отличную, деятельностью абсолютно иного порядка, духовной, то есть абсолютно нечувственной и бестелесной; но ведь и духовная деятельность - ибо что такое дух, как не духовная деятельность, получившая самостоятельное бытие благодаря человеческой фантазии и языку, как не духовная деятельность, олицетворенная в виде существа? - и духовная деятельность есть телесная, есть головная работа; она отличается от других родов деятельности только тем, что она есть деятельность иного органа, а именно деятельность головы. Но так как мыслительная деятельность есть деятельность особого рода, которая именно потому не может быть сравнима ни с какою другою, что в этой деятельности органы, ее обусловливающие, не являются для человека непосредственным предметом его чувства и сознания, как, например, рот и желудок при еде, - их пустоту и наполнение человек чувствует, - глаза во время зрения, кисти рук и сами руки при ручной работе, потому что головная деятельность есть самая скрытая, удаленная, бесшумная, неуловимая, то он эту деятельность сделал абсолютно бестелесным, неорганическим, абстрактным существом, которому он дал название духа. Но так как это существо своим бытием обязано лишь незнанию людей об органических условиях деятельности мышления и фантазии, возмещающей это незнание, так как это существо есть, стало быть, лишь олицетворение человеческого незнания и фантазирования, то и на самом деле отпадают все трудности, мешающие представить себе это существо. Если дух есть деятельность человека, а не существо само по себе, если он имеет органы, не отделимые от тела, то его можно вывести лишь из существа природы, но отнюдь не из бога, ибо этот бог, или божественный дух, из которого должен выводиться дух человеческий, есть сам не что иное, как именно эта духовная деятельность, мысленно отделенная от тела и всех телесных органов, надуманная и представленная как самостоятельное существо.

Конечно, дух есть высшее в человеке; он представляет собою элемент благородства в человеческом роде, его отличие от животного; но то, что является первым для человека, еще не есть поэтому естественно или от природы первое. Наоборот, наивысшее наисовершенное есть последнее, самое позднее. Поэтому делать дух началом, исходным моментом, есть извращение естественного порядка. Но человеческое тщеславие, самолюбие и невежество любят приписывать и первенство по времени над всеми прочими существами тому, что есть первое по качеству. Стремление человека выводить дух из бога, то есть опять-таки из духа, приписывать духу изначальное существование, существование довременное, предшествующее природе, тождественно поэтому со стремлением, которое некогда побуждало древние дворянские роды, да и вообще древние народы, мнившие себя дворянскими родами по отношению к другим народам, побуждало и побуждает многие народы, еще и до сих пор со своего бытия, со своей истории начинать бытие, историю вообще, приписывать себе непосредственно божественное происхождение. Гренландцы, когда им во что бы то ни стало хотели навязать веру и заставить признать, что должен же был кто-нибудь мир сотворить, отвечали: "ну да, так его сотворил какой-нибудь гренландец". Эта мысль нам кажется по справедливости смешной. Тем не менее, однако, она основывается на том же стремлении, которое побуждает духовно одаренный, мыслящий народ, народ, преисполненный сознания своего духа, как прерогативы своего благородства, приписывать духу довременное, божественное существование, производить мир из духа.

А теперь перейдем к третьему замечанию. Так как происхождение телесного мира из духовного существа или бога есть слишком бросающаяся в глаза невозможность, так как, сверх того, дух без тела есть очевидная абстракция человека, то некоторые верующие в бога мыслители или религиозные философы новейшего времени отказались от древнего учения о сотворении из ничего, учения, являющегося необходимым следствием представления о происхождении мира из духа, - ибо откуда дух берет материю, телесное вещество, как не из ничего? - отказались и сделали самого бога телесным, материальным существом именно для того, чтобы иметь возможность объяснить из него материальный мир. Короче говоря, они рассматривали божество не как просто дух, или они сделали богом не только ту часть человека, которую он называет духом, но и другую часть человека, именуемую телом, и, следовательно, они мыслили себе бога существом, состоящим из тела и духа, подобно человеку, существующему в действительности. Шеллинг и Франц Баадер признали это учение. Но родоначальниками этого учения являются некоторые старинные мистики, вроде Якова Беме, по профессии сапожника, родившегося в 1575 г. в Верхнем Лаузице, умершего в 1624 г. Этот и в самом деле примечательный человек различает в боге мрак и свет, или огонь, положительное и отрицательное, доброе и злое, мягкое и суровое, любовь и гнев, короче говоря, дух и материю, душу и тело. И ему, по видимости, по крайней мере, легко вывести мир из бога, ибо все силы, качества или явления природы, как то: холод и жар, горечь и остроту, твердость и жидкость, он вводит в понятие бога. Самое примечательное в Беме есть то, что он, так как нет света без мрака, нет духа без материи, или природы, предпосылает природу бога его духу, который только и есть бог в собственном смысле этого слова, хотя местами он и противоречит этому происхождению бога ввиду своей зависимости от христианской веры; по крайней мере, это происхождение или развитие духа из природы, или материи, он хочет рассматривать не как существующее во времени и, следовательно, не как действительное, истинное. Это учение во всяком случае разумно в том отношении - ив этом оно сходится с атеизмом или натурализмом, - что оно отправляется от природы и уже только оттуда переходит к человеку, причем заставляет дух развиваться из природы - путь, совпадающий с путем природы, а следовательно, и опыта, ибо мы ведь все - сначала материалисты, прежде чем стать идеалистами, мы все преданы телу, низшим потребностям и чувствам, прежде чем подняться до духовных потребностей и чувств; дитя сосет, спит и вперяет в мир глаза, прежде чем научиться видеть. Но это учение неразумно в том отношении, что оно этот процесс развития, этот путь природы заволакивает опять мистическим туманом теологии, что оно связывает с богом то, что противоречит понятию бога, и с природой связывает то, что противоречит природе; ибо природа телесна, материальна, чувственна, но божественная природа, в том виде, как она является составной частью бога, не должна, мол, быть таковой. Природа в боге, или божественная природа, включает в себя, правда, все то, что включает природа небожественная, то есть материальная, чувственная, но божественная природа включает это на особый манер, нечувственный, нематериальный, ибо бог есть дух или должен быть им, несмотря на свою материальность. Поэтому и здесь в конечном счете перед нами старая необъяснимость, старая трудность понимания того, каким образом из этой нематериальной, духовной, природы должна произойти действительная, телесная.

Эта трудность устраняется лишь тогда, когда мы на место божественной природы поставим действительную природу, как она есть, когда мы телесные существа начнем производить из действительного, а не только воображаемого телесного существа. Но так же точно, как божественная природа противоречит понятию и существу природы, так же точно и бог Якова Беме противоречит понятию божества, ибо бог, который развивается и поднимается из мрака к свету, из недуховного существа до духа, не есть бог; бог есть вполне абстрактное, законченное, совершенное существо, существо, из которого выключено всякое основание, всякая необходимость развития; ибо ведь развитию подлежит лишь естественное существо. Правда, как сказано, это развитие не происходит во времени, но как можно время отделить от развития? Короче говоря, это учение мистично, это есть учение о природе, которое, однако, в то же время должно быть и учением о боге, поэтому учение, полное противоречий и смутной неясности, теистический атеизм, исполненное веры в бога отрицание бога, натуралистический сверхнатурализм или сверхнатуралистический натурализм, учение, которое именно поэтому вынуждает нас выйти из царства фантазии и мистики, в котором оно пребывает и в котором имеет свои корни, на свет действительности, и, следовательно, вместо нечувственной природы поставить чувственную, на место божественной истории историю действительную, мировую историю, вообще на место теологии антропологию. В учении Якова Беме мы опять имеем отчетливый, убедительный пример того, что бог есть лишь существо, производное от человека и природы; различие между учением Беме и обычным теистическим заключается лишь в том, что его бог есть существо, производное не только от действительных или воображаемых целей природы, то есть от тех явлений природы, которые человек объясняет себе наличностью действующего целесообразно существа-духа, но и от вещественного содержания этих целей, которые ведь все лишь материальной, телесной природы, так что Яков Беме поэтому обожествляет не только дух, но и материю. Как положение: бог есть дух - имеет своей предпосылкой положение: дух есть бог, или божественное существо; так и положение: бог не только дух, но и телесное существо, имеет своей предпосылкой положение: материя, телесное существо, есть божественное существо, или, вернее, в этом последнем положении и заключается только истинный смысл и объяснение первого положения. Если, однако, бог, который есть дух, представляет из себя лишь олицетворенное выражение божественности духа, бог же, который есть тело, материя, равным образом является не чем иным, как олицетворенной божественностью, то есть (выражаясь философски) существенностью и истиной природы или материи, то ясно, что учение, которое демонстрирует перед нами божественность материи в боге, есть мистическое, есть ложное учение, что истинное, разумное учение, то учение, в котором это мистическое только и находит свой смысл, есть атеистическое учение, рассматривающее дух и материю самих по себе, без бога.

Если бог есть материальное, телесное существо, как этого хотят последователи Якова Беме, то истинным доказательством этой телесности является лишь то, что бог есть также предмет наших телесных чувств. Что такое телесное существо, которое бы не было предметом тела? Ведь мы только на основании телесных впечатлений о предмете заключаем о его телесности. С этим, однако, конечно, не соглашаются материалистические теисты; они так далеко не дают спуститься своему богу в материю, чтобы его можно было также телесно уловить и увидеть; это для них слишком нечестиво, слишком небожественно. Правда, при этом своем перемещении в нечестивый материальный мир он утратил бы свое бытие, потому что там, где вступают в свои права глаза и руки, там прекращают свое существование боги. Гренландцы верят даже в то, что самого могущественного из их богов, Торнасука, мог бы убить ветер и даже простое прикосновение собаки. Но именно в силу этой боязни экспериментальной физики телесность бога Якова Беме есть лишь фантастическая, воображаемая телесность. Короче говоря, это учение, как все теологические, есть ложь, есть противоречие, Оно обожествляет природу, телесность и в то же время опять-таки упускает, отрицает то, что эту телесность только и делает истинной телесностью. Если вы хотите признать истинность телесности, то раскройте ваши чувства, признайте истинность чувств. Но вы признаете лишь истину фантазии, воображения, мистического, нечувственного мышления и представления; вы должны поэтому признать, что вы в вашем боге, несмотря на его материальность и телесность, обожествляете только вашу фантазию и силу воображения - как орган, так и предмет этого органа. Если я отрицаю чувства, то я отрицаю и чувственное существо, то я имею всегда дело только с духовным или воображаемым существом.

ВОСЕМНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

К замечаниям, сделанным в последних лекциях, я должен присовокупить еще следующее. Я сказал, что с точки зрения рационализма мы имеем бога и природу, два существа, две причины и два способа действия: один непосредственный, который приписывается действительным и естественным существам, другой - посредственный, который приписывается богу, совершенно подобно тому, как при конституционализме господствуют или спорят о господстве две силы, народ и государь, тогда как при натурализме господствует только природа, при подлинном теизме - только бог, так что поэтому рационализм, как и конституционализм, есть система половинчатости, противоречия, нерешительности, бесхарактерности. Я должен, однако, заметить, что уже при абсолютной вере, или том боге, который является абсолютным монархом, и даже до известной степени при политеизме - почитайте только римских и греческих историков и поэтов, которые в высшей степени наивным образом связывают божественную деятельность с человеческой, - выступает противоречие, заключающееся в том, что, несмотря на всепоглощающую деятельность бога, за вещами помимо бога признается самодеятельность. И встречается это противоречие там уже по той простой причине, что человек своей даже самой чрезмерной склонностью верить никогда не в состояния подавить, однако, свой естественный разум, подавить в себе "человека" или отказаться от них. Но этот "человек" приписывает внебожественным вещам или существам причинную самодеятельность. Это именно относится к западному человеку и особенно к германцу, у которого высшими понятиями являются самодеятельность, свобода и самостоятельность - свойства, в которых он должен был бы себе отказать в том случае, если бы кроме бога не существовало ничего самодеятельного. Обитатель западных стран поэтому пресекает благодаря своей врожденной склонности к разумной самодеятельности - выводы из своей религии, своей веры в бога, тогда как восточный человек, соответственно своей натуре, выводам из своей веры в бога не ставит никаких пределов, он лишает себя поэтому своей свободы и даже своего разума, безоговорочно подчиняется решению рока, чтобы оказать своему богу честь, что он не только первая причина, как утверждают умные, эгоистические, рационалистические люди западных стран, но и единственная причина, единственное самодеятельное и действующее существо. Я уже приводил в предпоследней лекции несколько примеров из магометанства; разумеется, есть и магометанские, вообще восточные философы и теологи, приписывающие самодеятельность и вещам, но противоположное воззрение есть господствующее или во всяком случае характеристичное. Бог,-говорит, например, правоверный магометанский философ Альгазель - цитата, которую я приобщаю к предыдущим, -"бог есть во всей природе единственная действующая причина; при ее посредстве так же возможно, чтобы огонь коснулся пакли, без того чтобы она загорелась, как и то, чтобы пакля загорелась без прикосновения огня. Нет естественного хода вещей, нет естественного закона; нет различия между чудесами и естественными явлениями".

Западная теология ломает себе голову над вышеупомянутым противоречием и ломает себе голову даже в лице своих строгих и правоверных представителей. Разумеется, это противоречие лежит в существе теологии; ибо если есть бог, то не нужен мир, и наоборот. Каким же образом должны эти взаимно исключающие друг друга существа друг с другом в своей деятельности ладить и иметь возможность объединяться? Деятельность бога упраздняет деятельность мира, и, наоборот, деятельность мира упраздняет первого рода деятельность. Если я это сделал, то это сделал не бог; если это сделал бог, то я этого не сделал; одно исключает другое. Как приложимо здесь представление о средстве представление о том, что бог через мое посредство это сделал? Со средством несогласима никакая самодеятельность. Короче говоря, желание предоставить богу и миру одновременно быть и действовать приводит к самым нескладным противоречиям, к самым смешным софизмам и ухищрениям, как это достаточно доказала история теологии в учении о так называемом concursus del, участии бога в свободных поступках людей. Вот пример. "Так как христианин, - говорит правоверный, но именно поэтому и могущий служить примером, Кальвин в своем "Учреждении христианской религии", - самым твердым образом убежден в том, что нет ничего случайного, а все происходит согласно велению бога, то он будет всегда устремлять свои взоры к богу, как к наисовершеннейшей или первой причине вещей, подчиненным же причинам он уделит место, им соответствующее. Он не будет сомневаться, что особое провидение, простирающее свое действие на все самые мелкие явления, бдит над ним и что оно не допустит ничего, что бы не шло к его благу. Поэтому все, что удается счастливо и согласно желанию, он отнесет к одному лишь богу, он будет одного лишь бога считать причиною этого, хотя бы он испытал его благость благодаря услугам, которые оказали ему люди, или получил помощь от неодушевленных созданий. Ибо так помыслит он в сердце своем: поистине, это господь бог склонил их души сделаться орудиями его благожелательного умонастроения по отношению ко мне. Он будет поэтому, получая добро от людей, почитать и прославлять бога, как главнейшего виновника; людей же чтить и признавать как его слуг, чтить за то, что благодаря воле божией он обязан им, руками которых бог пожелал оказать ему свои благодеяния".

Мы представили здесь всю нищету теологии в том виде, как она дает себя знать в этом вопросе. Если бог есть наисовершеннейшая или главная причина или, вернее, просто причина оказанного мне людьми добра - ибо только causa praecipua есть настоящая причина, - то как чтить мне людей, как мне чувствовать себя по отношению к ним обязанным, к ним, через посредство которых бог сказал мне добро? Ведь это не их заслуга; бог склонил их сделать мне добро, а не их собственное сердце, их собственное существо; бог мог бы мне так же точно помочь через других, даже ко мне плохо расположенных людей или через иные, нечеловеческие существа, или, наконец, мог бы мне помочь сам, без посредничества. Посредничество совершенно безразлично, совершенно несущественно; оно совершенно не способно вызвать по отношению к себе настроение благодарности, почитания, любви, так же точно, как не способен это сделать сосуд, в котором мне подают напиться, когда я изнываю от жажды. Пусть никто не найдет это сравнение неподходящим. Ведь люди, как это сказано в Библии, по отношению к богу что горшки по отношению к горшечнику. Мы видим поэтому на этом примере, как теология в противоречии с своей верой в бога как во всемогущую, все осуществляющую причину капитулирует перед естественным чувством и смыслом человека, который те существа, от которых он получает благодеяния, рассматривает и как причины этих благодеяний и поэтому чувствует себя по отношению к ним обязанным благодарностью, любовью, почтением. Мы видим, как бог и природа, любовь к богу и любовь к человеку друг другу противоречат; действие бога и действие природы и человека несовместимы друг с другом иначе, как при помощи софистики. Или бог, или природа. Третьего, среднего, их соединяющего, не существует.

Или признайте бога и отрицайте природу, или, если вы этого не можете, если вы должны признать, по крайней мере, за ней бытие, потому что ваши чувства наперекор вашей вере навязывают вам бытие природы, то отрицайте, по крайней мере, за ней всякую причинность, всякое существо, говорите, что она простая видимость, простая маска; или признайте природу и отрицайте, что есть бог, что бог за ее спиной ведет свое существование, что бог через нее действует. И если вы признаете бога истинной причиной или причиной вообще добра - потому что только истинная причина есть первая причина, - то не отрицайте также и того, что причина зла, причиняемого человеку другими людьми или существами, есть бог. Но этот вывод непоследовательным образом отрицает теизм. Тот же самый Кальвин, который рассматривает людей, творящих добро, лишь как орудие бога, заявляет, что бессмысленно и безбожно делать отсюда заключение, будто если, например, убийца убьет честного человека, то он является только орудием, исполняющим решение или волю бога, будто, стало быть, все преступления происходят лишь по распоряжению бога и в силу его воли. И все же это - необходимый вывод. Если действительные, естественные существа - только средства, только орудия бога, то они таковы, делают ли они добро или зло. Если вы отрицаете, что человек самостоятельно, по собственному побуждению, творит добро, то отрицайте и то, что он по собственному побуждению творит дурное, зло; если вы отнимаете у человека честь благодетеля, то отнимите и позор злодея и преступника; ибо для того, чтобы делать зло, для этого нужно иметь столько же, а часто даже и более силы и могущества, чем для того, чтобы делать добро; но ведь всякая сила, всякое могущество, по вашему мнению, есть сила и могущество бога. Как смехотворно и в то же время как зло, с одной стороны, отрицать за человеком причинность, а с другой - опять ее ему приписывать, добро дарить ему как милость, зло же вменять как преступление!

Но в этом и состоит сущность теологии или, - беря персонально, теолога, что он ангел но отношению к богу, но дьявол по отношению к человеку; что он доброе приписывает богу, но злое - человеку, творению, природе. Конечно, добро, которое делает человек, приходится не только на его собственный счет, есть не только дело его собственной воли, оно также результат естественных и общественных условий, отношений, обстоятельств, при которых человек был зачат и рожден, воспитан и образован. Верить тому, что эти условия, отношения и обстоятельства и под их влиянием возникшие склонности и умонастроения имеют свою основу в намерениях и решениях бога, было бы грубейшим, глубочайшим и самым суеверным эгоизмом. Как целесообразность природы есть лишь человеческое или, вернее, теологическое выражение для бесконечной взаимной связанности, в которой в природе все друг к другу находится, так же точно воля или решение бога, в силу которого человек обладает теми или иными свойствами, влечениями, наклонностями, способностями, есть лишь антропоморфизм, простонародное человеческое выражение того взаимоотношения, при котором каждый человек сделался тем, что он есть. Это единственный разумный смысл того представления или учения, которое гласит, что человек не по собственной воле, а по воле или милости бога есть то, что он есть. Милость бога есть олицетворенный случай или олицетворенная необходимость, олицетворенное взаимоотношение, при котором люди складываются, живут и действуют. Я есмь то, что я есмь, лишь как сын девятнадцатого века, лишь как частица природы, в том виде, как она сложилась в этом веке; ибо и природа меняется, поэтому каждый век имеет свою собственную болезнь, и я не по собственной воле помещен в этот век. И, однако, как я не могу отделить мое существо от существа этого века, как я не могу мыслить себя в виде существа, вне его имеющего бытие, от него независимого, точно так же не могу я и свою волю отделить от этого существа; хочу я этого или нет, сознаю я это или не сознаю, я принимаю этот жребий или судьбу, эту необходимость быть членом этого времени; я являюсь тем, чем я являюсь от природы, помимо моей воли, в то же время и согласно моей воле; я не могу ничего другого хотеть, чем то, что я есмь, то есть, чем я являюсь в существенном или по существу. Мои безразличные случайные качества я могу себе мыслить иначе, могу желать изменить их, но не мое существо; моя воля зависит от моей природы, от моего существа, но не моя природа-от моей воли, моя воля и без того, чтобы я это знал и хотел, направляется моим существом, но мое существо, то есть существенные свойства моей индивидуальности, не направляется моей волей, как бы я ни напрягался и ни старался себя превзойти.

Человек может, конечно, пожалеть - хотя его существо и не позволяет ему отделить себя от своего времени, - что он не родился в Афинах во времена Фидия и Перикла! Но подобные желания только фантастичны;

даже они определяются характером эпохи, в которую человек родился и сформировался, определяются самим существом человека, которое он даже этим фантастическим перемещением в чужие места и времена нисколько не может изменить. Ибо только в такую эпоху, которая чувствует себя близкой древней афинской жизни, и только в человеке, чье собственное существо чувствует себя влекомым к этой жизни и ее формам, может возникнуть подобное желание. И если я в самом деле в мыслях переношусь в Афины, то этим я не выхожу за пределы моего века, моего существа, что невозможно, ибо ведь я мыслю себе эти Афины только соответственно тому, что думает моя голова, только в духе моего века; это - лишь отражение моего собственного существа, ибо каждое время думает о прошлом лишь по себе. Короче говоря, человек есть то, что он есть, что он есть по существу и чем он быть желает; он не может отщепиться от своего существа;

даже его желания, выходящие за эти пределы в его фантазии, определяются этим существом, постоянно к нему возвращаются, как бы они видимо от него далеко и ни удалялись, подобно камню, который, подброшенный в высоту, возвращается на землю. Следовательно: каков я ни есмь благодаря самодеятельности, благодаря моей работе, благодаря напряжению воли, я сделался тем, чем я есмь, лишь в соотношении с данными людьми, с данным народом, с данным местом, с данным веком, с данной природой, лишь в соотношении с данной окружающей средой, обстоятельствами, условиями, событиями, которые составляют содержание моей биографии. Это единственный разумный смысл, лежащий в основании веры, что человек обязан тем, что он есть и что он имеет, не себе, не своим заслугам, не одной своей собственной силе, а богу. Но с тем же правом, как нельзя добро относить лишь на мой счет, точно так же нельзя относить лишь на мой счет и зло; не моя вина, по крайней мере не одна моя, а вина также и обстоятельств, вина людей, с которыми я с самого начала находился в соприкосновении, вина времени, в которое я родился и получил образование, что я имею эти недостатки, эти слабости. Как каждый век имеет свои собственные болезни, точно так же имеет он и свои собственные преобладающие пороки, то есть преобладающие склонности к тому или другому, что само по себе не плохо, но делается плохим или порочным лишь благодаря своему преобладанию, благодаря тому, что оно подавляет другие равноправные склонности или влечения.

Этим, впрочем, отнюдь не уничтожается свобода человека, по крайней мере разумная, имеющая спое основание в природе, та свобода, которая выявляется и познается как самодеятельность, трудолюбие, упражнение, образование, самообладание, напряжение, старание; ибо век, обстоятельства и отношения, естественные условия, при которых я сложился, - не боги, не всемогущие существа. Природа скорее, напротив, предоставляет человека самому себе; она ему не помогает, если он сам себе не помогает;

она дает ему утонуть, если он не умеет плавать, бог же не дает мне погибнуть в воде, хотя бы я и не был в состоянии продержаться собственными силами и умением. Уже древние имели поговорку: "если этого захочет бог, то ты сможешь проплыть и на сите". Даже животное должно само себе отыскивать средства пропитания, должно испытать всякого рода лишения, должно пустить в ход все имеющиеся в его распоряжении силы, пока оно найдет себе пищу; как должна мучиться гусеница, пока она отыщет подходящий листок, как должна страдать птица, пока она изловит насекомое или другую птицу! Но бог избавляет людей и животных от самодеятельности; ибо он о них заботится; он деятельное начало; они - страдательное, воспринимающее. Так, по приказанию господа вороны приносили Илии "хлеб и мясо утром и вечером". Но "кто готовит пищу ворону"? Бог, "который дает скоту свой корм", как это значится в псалмах и в книге Иова, "готовит ее молодым воронам, его призывающим". Поэтому разумная свобода, самостоятельность и самодеятельность людей, вообще индивидуальных существ, согласуется с природой, но не со всемогущим, всезнающим и намеренно предопределяющим богом. Все бесчисленные, отравляющие сердца и приводящие в смятение головы противоречия, затруднения и софизмы, которые создаются в теологии самодеятельностью и самочинным проявлением себя созданий, творений, несовместимых с богом, как с существом, которое действует только одно или по преимуществу одно, - все они исчезают или по крайней мере делаются разрешимыми, если на место божества поставить природу.

Как теисты морально плохое, злое вменяют человеку и только добро выводят из бога, точно так же вменяют они и физически плохое, зло природе, частью прямо, частью косвенно, частью открыто, частью молчаливо - материи или неизбежной природной необходимости. Если бы не было этого плохого, то не было бы и доброго, говорят они, если бы человек не голодал, то он не имел бы никакого удовольствия от еды и никакого влечения к ней, если бы он не мог сломать себе ноги, то у него не было бы костей, он, стало быть, не мог бы ходить; если бы он при ранении не испытывал болей, то у него не было бы и побуждений предохранять себя от них; поэтому поверхностные раны гораздо более болезненны, чем глубокие. Глупо поэтому, говорят они, когда атеисты приводят зло, страдания, горести жизни как доказательства против существования благого, мудрого, всемогущего творца. И, конечно, совершенно правильно, что, если бы не было того или иного зла, не могло бы и быть того или иного добра; но эта необходимость имеет значение только для природы, а не для бога. Как бог есть существо, в котором теист мыслит себе блаженство при отсутствии неблаженства, совершенство без несовершенства, так же точно и так же необходимо связывается с богом и представление о том, что он может творить добро, не творя зла, мир без страданий и недостатков. Потому-то и верит христианин в будущий мир, в котором это действительно осуществлено, в котором действительно устранено то, что атеист приводит как опровержение божественного происхождения мира. И ведь древние христиане уже имели этот мир в раю. Если бы Адам остался в состоянии невинности, совершенства, в котором он вышел из рук бога, то его тело было бы неразрушимо и неуязвимо, природа вообще осталась бы предохраненной от всех тех зол и недостатков, которые над ней сейчас тяготеют. Все те соображения, которыми теисты оправдывают зло мира, то есть в данном случае мира естественного, не гражданского, имеют значение лишь в том случае, если принимать природу за основу существования вещей, если мыслить себе природу как первую причину, но не тогда, когда бога считают творцом мира. Поэтому и в самом деле в основе всех теодицей, всех оправданий бога находится, сознательно или бессознательно, природа как что-то самостоятельное; существом и деятельностью природы они ограничивают деятельность бога, всемогущество бога, свободу бога, - которая могла бы ведь сотворить мир совсем иначе, чем каков он есть, - представлением о необходимости, которая происходит ведь только от природы, только ей соответствует. Это особенно дает себя знать в господствующих представлениях о провидении. Так, например, парижский архиепископ опубликовал в 1846 г. послание, в котором он призывает верующих к молитвам, "дабы при избрании папы никакие чужеродные влияния не оказали противодействия богомилостивым намерениям". Так, недавно (в январе 1849 г.) прусский король издал приказ по армии, в котором говорится: "в истекшем году, когда Пруссия подпала власти соблазна и государственной измены, оставшись без помощи божией, моя армия сохранила свою старую славу и завоевала новую". Но что это за слабое существо, чьим милостивым намерениям могут противодействовать и противостоять чужеродные влияния! Что это за помощь бога, которая без помощи штыков и шрапнелей не имеет силы и успеха? Что это за всемогущество, которое для своей поддержки нуждается в военной силе? Что это за бог, который свою славу делит со славой королевско-прусской армии? Или предоставьте честь одному богу, как это делали древние теисты и христиане, верившие, что бог может побеждать без штыков и шрапнелей, что врагов можно побеждать одной лишь молитвой, что молитва, то есть сила религии, или, что то же, сила бога, всемогуща; или же отдайте честь грубости материальных сил и средств, которая вам помогла.

На этих примерах, число которых можно было бы, впрочем, увеличить до бесконечности, ибо каждый осведомительный листок, газета дают образцы того, как безбожны даже и современные верующие в бога, как они своего бога в действительности отрицают и принижают, между тем как на словах они ему воздают хвалы - отрицают и принижают тем, что приписывают материи, миру, человеку силу и деятельность, от бога независимую и самостоятельную, самому же богу уделяют роль праздного зрителя или инспектора, самое большее лишь помощника или спасителя в крайней нужде. Уже обычное выражение "помощь бога, содействие бога" характеризует этот безобразный разлад между богом и природой, ибо тот, кто мне помогает, содействует, не упраздняет моей деятельности;

он только поддерживает меня, он только берет на себя часть работы, часть бремени. Но какое недостойное представление о боге: веря в бога, отказывать ему во всемогуществе, по крайней мере на деле, присоединять к нему силу природы и человека и прибегать к ее помощи! Если надо мною бдит глаз, то зачем мне самому иметь глаз, зачем остерегаться? Если бог обо мне печется, зачем мне самому о себе заботиться? Если существует благое и в то же время всемогущее существо, то что мне ограниченная мощь естественных средств и сил? Впрочем, не будем порицать людей западных стран за то, что они не доводят своей религиозной веры до ее практических выводов, что они, наоборот, самовольно устраняют эти следствия их веры, что они в действительности, на практике от своей веры отказываются; ибо только этой непоследовательности, этому практическому неверию, этому инстинктивному атеизму и эгоизму обязаны мы всем прогрессом, всеми изобретениями, которыми христиане отличаются от магометан, люди западных стран - от восточных. Кто полагается на всемогущество бога, кто верит, что все, что происходит и существует, происходит и существует по милости божией, тот никогда не будет думать о средствах, как устранить существующее зло, - ни как устранить естественное зло, поскольку оно не устранимо, ибо против смерти лекарств не будет найдено, ни как устранить зло общественного порядка. "Каждому, говорит Кальвин в уже многократно упоминавшемся мною сочинении, указывается божеством его положение и его состояние. Соломон поэтому в своем изречении: "жребий бросается в подол, но выпадает он так, как угодно господу" - призывает бедных к терпению, ибо те, что недовольны своим жребием, пытаются сбросить с себя бремя, возложенное на них богом. Так и другой пророк, псалмопевец, порицает безбожников, приписывающих человеческому искусству или счастью достижение некоторыми людьми почетных мест, тогда как другие пребывают в низком состоянии".

Это - необходимое следствие веры в бога, веры в провидение, когда эта вера является не просто теоретической, бездеятельной, неверующей верой, но верой истинной, практической. Некоторые отцы церкви считали даже безбожной критикой дел божиих отрезать себе бороду.

Совершенно верно! Борода обязана своим существованием воле и намерению бога, касающимся самых мелких подробностей; если я даю себе отрезать бороду, то я этим выражаю недовольство; я косвенно порицаю творца бороды; я восстаю против его воли; ибо бог говорит: да будет борода! тем, что он дает ей расти, а я говорю: борода да не будет! тем, что я даю ее себе отрезать. Все оставить таким, каково оно есть, - вот необходимый вывод из веры в то, что бог правит миром, что все происходит и существует по воле божией. Каждое самовольное изменение существующего порядка вещей есть святотатственная революция. Как в абсолютистски-монархическом государстве правительство не предоставляет народу ничего и присваивает себе всю политическую деятельность, так и в религии бог не оставляет ничего на долю человека, пока бог еще абсолютное, неограниченное существо. "Поэтому, - говорит Лютер в своем толковании Экклезиаста, - наилучшая и наивысшая мудрость предоставить и поручить все богу... дать богу действовать и управлять и все, что случается несправедливого или что приносит горе праведным людям, отдать на волю того, который, в конце концов, все точно и правильно устроит... Поэтому, если ты очень хочешь иметь радость, мир и хорошие дни, то подожди, чтобы их дал тебе бог". Но, как сказано, христиане, к своему и нашему счастью, и сообразно духу и характеру Запада, в особенности же германского племени, противопоставили выводам своих взятых с Востока религиозных учений и представлений человеческую самодеятельность, разумеется, сделав тем самым свою религию, свою теологию, которой они, однако, держатся, по крайней мере теоретически, и до настоящего дня, переплетом самых смешных противоречий, половинчатостей и софизмов, невыносимой, бесхарактерной смесью веры и неверия, теизма и атеизма.

ДЕВЯТНАДЦАТАЯ ЛЕКЦИЯ.

Камчадалы, как рассказывают и выражаются путешественники-теисты, имеют высшего бога, которого они называют Куткой и которого они считают творцом неба и земли. Им, говорят они, все сотворено, и от него все произошло. Но они считают себя гораздо умнее бога и никого не считают таким глупым, бессмысленным и бездумным, как своего Кутку. Если бы, говорят они, он был умен и рассудителен, то он создал бы мир гораздо лучше, не поставил бы так много непроходимых гор и утесов, не сотворил бы так много бешеных потоков и длительных бурь. Поэтому, когда вы въезжаете зимою на гору или с нее спускаетесь, вы не можете удержаться от того, чтобы не обругать самым ужасным образом Кутку. "Мы справедливо приходим в ужас по поводу этих безумств", - замечает по этому поводу один писатель-рационалист. Я же этому нисколько не ужасаюсь; я гораздо больше удивляюсь тому, что у христиан так мало самопознания и что они не замечают того, что они по существу нисколько не отличаются от камчадалов. Они только тем отличаются от камчадалов, что они своему гневу по поводу суровости и грубости природы дают выход не как камчадалы, в ругательствах, а в действиях. Христиане выравнивают горы или по крайней мере проводят через них проходимые, удобные дороги; они бешеным потокам противоставят плотины или отводят их; короче говоря, они, сколько только могут, меняют природу согласно своему пониманию, для своей пользы. Однако каждое такое дело есть критика природы; я не снесу горы, если я предварительно не рассержусь на то, что она существует, не предам анафеме, не прокляну ее; тем, что я ее сношу, я только превращаю это проклятие в действие. Против постоянных бурных ветров, дающих камчадалам основание проклинать их виновника, христиане, правда, не открыли прямого средства борьбы, как и вообще воздушное царство всего менее познано и побеждено; но христиане знают другие средства, которые культура дает им в руки, чтобы предохранить себя от капризов климата. В Библии, правда, говорится: "оставайся в стране и честно прокармливай себя"; и, однако, христиане путешествуют, разумеется, в том случае, если "провидение" дало им для этого средства, ездят на воды, вообще в страны, где они находят лучший, для них более подходящий климат. Но если я покидаю какое-либо место, то я ею в действительности проклинаю, ругаю; я думаю или, быть может, сам говорю: здесь совсем проклятый климат; здесь я не могу дольше выдержать; здесь я погибну; итак, вон отсюда. Но когда христианин покидает свое отечество, временно или навсегда, то он практически отрицает тем самым свою веру в божественное провидение; ибо ведь это оно поместило его в этом месте, потому что оно сочло это место, несмотря на его неприятный и нездоровый климат или, вернее, благодаря ему, наиболее для него - христианина - подходящим и, стало быть, предопределило его жительство.

Провидение ведь простирается на каждую особь, на каждую единицу; провидение, как его мыслят себе рационалистические теисты, провидение, простирающееся только на род, на общее, на общие естественные законы, есть провидение разве только по имени. Поэтому, если я покидаю данное место, на которое посадило меня провидение, если я сношу данную гору, которую оно, очевидно, намеренно поставило такой высоты и как раз на этом месте, если я противопоставляю плотину данному бурному потоку, который, очевидно, обязан своей силой только воле и могуществу божиим, то я отрицаю, я отвергаю своей практической деятельностью мою религиозную теорию и мою веру в то, что все, сделанное богами, хорошо, что все, созданное богами, мудро, не подлежит порицанию, не может быть превзойдено, ибо ведь бог создал все не на скорую руку, так лишь в общих чертах, а каждое в отдельности, Как могу я, стало быть, делать насильственные изменения, как могу я подчинять божественные предначертания моим человеческим целям, как могу я противопоставлять могуществу бога, выразившемуся в силе того бешеного потока, в высоте этой горы, человеческую силу? Я этого не могу, если я хочу свою веру подтвердить на деле. Когда жители Книда, рассказывает Геродот, хотели прорыть часть страны, чтобы сделать из своей страны настоящий остров, то пифия запретила им это в следующих стихах:

Не смейте Истма прорывать и укреплять!

Зевс остров, захоти он, сотворил бы сам.

И когда Риму было сделано предложение отвести притоки Тибра, чтобы воспрепятствовать его разливам, то реатинцы, как рассказывает Тацит в своих "Анналах", воспротивились этому, говоря, что природа - что в данном случае, очевидно, то же, что бог, - наилучшим образом позаботилась о человеческих интересах, дав рекам их устье, их течение, их исток, точно так же, как и их впадение.

Поэтому все культурные средства, все изобретения, которые сделал человек, чтобы оберечь себя от насилий природы, как, например, громоотводы, последовательная религиозная вера осуждала, как посягательства против божеского управления, осуждала - кто бы мог это подумать? - еще даже в наше время. Когда был открыт и применен серный эфир в качестве болеутоляющего средства, то - как мне рассказал один вполне заслуживающий доверия человек теологи одного протестантского университета, университета в Эрлангене запротестовали против этого, а именно против применения его при тяжелых родах, ибо в Библии сказано: "в муках будешь ты рождать", следовательно, рождение в муках есть прямое предписание, волеизъявление бога. Таким глупым и таким одновременно дьявольским делает человека теологическая вера! Вернемся, однако, опять назад от протестантских теологов и университетов к камчадалам, у которых гораздо больше разума, ибо они совершенно правы, когда творца крутых, человеческой культуре не доступных, гор, бешеных потоков, уничтожающих посевы и нивы, постоянных бурных ветров считают за неразумное и бессмысленное существо, ибо природа слепа и лишена разума; она есть то, что она есть, и делает то, что она делает, не намеренно, не умышленно, а по необходимости, или, если мы человека, как и следует, причислим к природе ведь он тоже естественное существо, создание природы, - то она имеет свой разум только в разуме человека. Ведь только человек своим устроительством и своими учреждениями накладывает на природу печать сознания и разума, только он, чем дальше, тем больше с течением времени преобразует Землю в разумное, человеку соответствующее жилище и когда-нибудь преобразует ее в еще более человеческое, более разумное жилище, чем то, которое существует теперь. Ведь даже климат изменяется под влиянием человеческой культуры. Что такое сейчас Германия и чем она когда-то была, даже еще во времена Цезаря! Но как согласовать такие насильственные преобразования, произведенные человеком, с верой в сверхъестественное, божественное провидение, которое все сотворило и о котором говорится:

"бог взглянул на псе, что он сотворил, и оказалось, что все было хорошо".

Еще одно утверждение должен я разъяснить в немногих словах. Я сказал, что существование провидения пытались доказать главным образом такими явлениями природы, которые помогают или предохраняют против последствий существующего или естественно-необходимого зла. В особенности усмотрели поэтому доказательства особого провидения в оружии животных, которым они защищаются против своих врагов, и в защитных средствах органов человеческого и животного тела. Так, "глаз защищен ресницами от проникновения в него мешающих ему материальных частиц, бровями - от капающего со лба пота, глазными костями - против поранении, а веком он может быть совсем прикрыт". Но почему не защищен глаз от пагубных последствий удара кулаком, брошенного камня или других влияний, разрушающих глаз или по крайней мере нарушающих силу зрения? Потому что существо, образующее глаз, не есть всемогущее и всезнающее существо, не есть бог. Если бы глаз сотворило всевидящее око и всесильная рука, то и глаз был бы защищен против всех возможных опасностей. Но существо, образовавшее глаз, не подумало при образовании его о брошенном камне, об ударе кулака и о бесчисленных Других разрушительных воздействиях, потому что природа вообще не думает, а следовательно, и не знает наперед об опасностях, могущих постигнуть какой-либо орган или существо, как это знает бог. Каждое существо, каждый орган защищен лишь против определенных опасностей, против определенных воздействий, и эта защита едина с определенными свойствами этого существа, этого органа, едина с его существованием, так что без этой защиты он и существовать не мог бы. Раз что-нибудь должно существовать, то оно должно иметь и средства для существования, раз что-нибудь должно жить и хочет жить, то оно должно быть и в состоянии отстоять свою жизнь, защитить ее, стало быть, против враждебных нападений. Жизнь есть борьба, война; непосредственно вместе с жизнью дано одновременно и оружие как средство ее сохранения.

Глупо поэтому нарочито выдвигать оружие, средства защиты и делать их доказательством существования провидения. Если жизнь необходима, то необходимо и средство сохранения жизни. Раз есть война, то есть и оружие: нет войны без оружия. Стало быть, если хотят удивляться средствам защиты органа, защиты животного, то следует удивляться существованию этого органа, этого животного. Все эти средства защиты по своей природе ограничены и составляют нечто единое со свойствами данного органа, данного существа; но именно в силу своего единства с природой существа, с природой органа, они не являются доказательствами наличия намеренно или произвольно творящего существа, и именно в силу своей ограниченности не являются доказательствами существования всемогущего и всезнающего бога, ибо бог защищает существо, защищает орган против всех, какие только возможны, опасностей. Каждое существо возникло при условиях, заключавших в себе не больше того, что было достаточно для создания данного существа, каждое существо стремится посильно отстоять себя, сохранить себя, сколько это только возможно, сколько позволяет ему его ограниченная природа; каждое существо имеет инстинкт самосохранения. Из этого инстинкта самосохранения, который, однако, един с индивидуальной природой органа или существа, но отнюдь не от всемогущего и всезнающего существа происходят оружия, средства защиты животных и органов.

Наконец, я должен еще упомянуть об одном возражении, которое делают теисты против прежних атеистов, или натуралистов, производивших людей и животных из природы без участия бога, производивших, впрочем, способом, не являвшимся, разумеется, достаточно научным. Если природа некогда создала животных и людей, первично произведя их на свет без уже имеющихся животных и людей, то почему этого не случается больше теперь? Я отвечаю: потому что всему в природе есть свое время, потому что природа может лишь то, к чему даны необходимые условия; если поэтому теперь уже больше не происходит того, что происходило некогда, то были тогда такие условия, которые теперь отсутствуют. Но, может быть, когда-нибудь наступит время, когда природа сделает опять то же самое, когда старые породы животных и люди исчезнут и новые люди, новые породы возникнут. Вопрос, почему этого больше не происходит теперь, представляется мне таким же, как если бы спросили, почему дерево дает плоды только осенью, а цветы - весной, разве не могло бы оно без перерыва цвести и давать плоды? Или почему данное животное лишь в данное время находится в периоде течки, разве не могло бы оно постоянно вожделеть и беременеть? Только индивидуальность, только, так сказать, неповторяемость есть соль земли, соль природы; только индивидуальность есть оплодотворяющее и творческое начало; только совершенно индивидуальные условия или отношения на земле, революции земли, которые в том виде, как они были, больше не повторились, создали органические существа, по крайней мере те, которые со времени последней геологической эпохи на земле существуют, и в том виде, как они существуют. И человек, или дух человеческий, не всегда, не во всякое время создает оригинальные вещи; нет! всегда бывает только определенная эпоха в жизни человека, счастливейшая, наиболее благоприятная, бывают события в жизни, жизненные моменты, жизненные условия, которые позже не встретятся, не повторятся, по крайней мере в своей первичной свежести, только в эти моменты человек создает оригинальные произведения; в большинстве же других моментов он только повторяется, он только умножает свои оригинальные создания путем ординарного, обычного их воспроизведения.

Этим замечанием я заканчиваю главу о природе. Я этим выполнил первую часть своей задачи. Эта задача заключалась в том, чтобы доказать, что человек должен вести свое происхождение не от неба, а от земли, не от бога, а от природы, что человек должен начинать свою жизнь и свое мышление вместе с природой, что природа не есть действие отличного от нее существа, но - как говорят философы - есть причина себя самой, что она не творение, не существо, сделанное или созданное из ничего, а существо самостоятельное, объяснимое лишь из себя и производимое лишь из себя, что происхождение органических существ, происхождение Земли, происхождение даже Солнца, если мы его мыслим себе происшедшим, всегда было естественным процессом, что мы, чтобы наглядно представить себе их происхождение и сделать его понятным, должны исходить не от человека, художника, ремесленника, мыслителя, строящего мир из своих мыслей, а от природы, как древние народы, которые, следуя своему верному природному инстинкту - по крайней мере в своем религиозном и философском учении о происхождении мира - сделали естественный процесс, процесс рождения, прообразом и творческим принципом мира, что как растения произошли от ростка, животное от животного, человек от человека, так и все в природе от естественного существа, ему подобного, ему родственного по своему веществу и существу, короче говоря, что природа не может быть произведена от духа, не может быть объяснена из бога, ибо все свойства бога, поскольку они не очевидно человеческие, сами взяты и произведены от природы.

Но как ни очевидно само собой, что чувственное, телесное существо природы не может быть выведено из духовного, то есть абстрактного, существа, - есть все же в нас нечто, что делает для нас это выведение правдоподобным и заставляет казаться естественным, даже необходимым, нечто, что противится тому, чтобы естественное, чувственное, телесное существо мыслить себе как первое, изначальное, как существо, через которое нельзя перейти;

есть в нас нечто, из чего вышла вера, представление о том, что мир, природа, есть продукт духа, что она даже произошла из ничего. Но я это возражение уже устранил и разъяснил, показав, что человек из чувственного выводит общее и это общее затем предпосылает чувственному как основание.

Поэтому способность человека к абстракции и с ней связанная сила воображения (потому что только силой своего воображения делает человек самостоятельными абстрактные, общие понятия, мыслит себе их как существа, как идеи) побуждают его выйти за пределы чувственного и производить телесный, чувственный мир от нечувственного, абстрактного существа. Но глупо эту субъективную, человеческую необходимость делать объективной потому, что человек, когда он возвысился однажды от чувственного к сверхчувственному, то есть к мыслимому, абстрактному, общему, - затем от общего, абстрактного спускается к конкретному и это конкретное выводит из общего, глупо, не замечая этого, выводить это конкретное из общего. Что это ошибочно, явствует уже из того, что для того, чтобы телесное, материальное иметь возможность вывести из духа, приходится прибегать к пустому, фантастическому представлению о сотворении из ничего. Но если я говорю, что мир сотворен из ничего, то я этим ничего не говорю; это ничто есть пустая отговорка, при помощи которой я уклоняюсь от вопроса: откуда же взял дух недуховные, материальные, телесные вещества для мира? Это ничто, хотя оно было некогда таким же священным пунктом веры, как и существование бога, есть не что иное, как одно из бесчисленных теологических, или поповских, ухищрений и уловок, которыми в течение веков обманывали людей. Сказать, как Яков Беме и Гегель, вместо: бог создал мир из ничего,- он создал его из себя как из духовной материи, - значит лишь уклониться от этого "ничего". Как я уже раньше показал, я таким образом не подвинусь ни на один шаг вперед, ибо как вывести из духовной материи, из бога вообще материю действительную? Сколько бы поэтому ни измышляли теологических и спекулятивных ухищрений и уловок, чтобы иметь возможность произвести мир от бога, но одно остается в силе: то, что делает мир миром, чувственное - чувственным, материю - материей, есть нечто, что теологически и философски не может быть откуда-нибудь выведено и объяснено, нечто непроизводное, имеющее просто свое бытие, нечто, что можно брать лишь как таковое, понимаемое лишь из себя и через посредство себя. Этим я заканчиваю первую часть своей задачи.

Я перехожу теперь ко второй, и последней, части моей задачи, которая заключается в том, чтобы доказать, что бог отличный от природы есть не что иное, как собственное существо человека, точно так же, как в первой части мне надлежало показать, что отличный от человека бог есть не что иное, как природа или существо природы. Или: