Сравнивая сказанное Лемом с размышлениями Вейдле о чувстве чудесного, необходимо помнить о существующем между ними важном терминологическом различии. Лем был сциентистом, но одновременно - уроженцем ревностной в католицизме Польши. Как сторонник западного, ориентированного на науку мировоззрения, Лем понимал чудо просто - как нарушение законов природы. В соответствии с этим определением Лем отвергал возможность фактического существования чудес. Однако, как представитель христианизированной культуры, он допускал возможность чувства трансцендентного, которое могло бы иметь место только при условии, как сказал бы Вейдле, отказа от нетерпеливого доискивания фактов и оснований. Таким образом, Лем отвергал чудеса, но в понятие трансцендентного он вкладывал приблизительно то же (хотя и более узкое) значение, что Вейдле вкладывал в понятие чудесного. И трансцендентное, и чудесное могут существовать, лишь когда люди пребывают в состоянии неопределенности. Таким образом, в рамках западного научного мировоззрения речь может идти не о чуде, но о чудесном. Чудесное проявляется не как компактный факт, но как просвечивающая сквозь научные законы возможная таинственность бытия.

По сути дела, вышеприведенные материалы показывают, что определение чуда как нарушения законов природы не только не мешает, но иногда даже помогает психологизации понятия чудесного. Всегда можно поставить вопрос не о том, нарушают ли данные факты законы природы, а о том, готовы ли мы объяснить эти факты этими законами, собираемся ли мы вспоминать про законы, хотим ли мы сопоставлять законы с фактами. Пожалуй, завершением данной герменевтической тенденции можно считать статью пермского психолога Д. Г. Трунова "Архетип чуда". По мнению Трунова, истинное чудесное присутствует в восприятии грудного младенца, который не объясняет свои переживания какой бы то ни было причинностью просто потому, что еще не имеет никаких представлений о причинности. "Это, - пишет Трунов, - и есть истинный мир чудес - неожиданно и внезапно возникающие странные, прежде небывалые впечатления и ощущения" 250). По мере того, как у человека формируются представления о причинности и закономерности, чудесное "разрушается". Однако в индивидууме в течении всей его жизни продолжает жить ностальгия по чуду: "Наряду с рациональным разрушением чуда существует другая тенденция, направленная на поиск и возвращение чуда. Попытке просчитать мир противостоит не только его естественная сложность, но и искусственная в полном смысле "иррациональная" (как противостоящая разуму) потребность его запутать. Скучно жить в просчитанном мире. Такой мир механистически повторяем и статичен, так как он известен наперед. Поэтому периодически на фоне потребности в спокойном и безмятежном существовании вспыхивает потребность в удивлении" 251).

Разумная деятельность и случайность

Лосевское определение чуда как соответствия идее обладает важным преимуществом по сравнению с основанным на отталкивании от законов природы традиционным пониманием чудесного: поскольку оно обходит вопрос о сверхъестественности, то оно совершенно неуязвимо для критики чудесного в стиле Гегеля - Витгенштейна. Когда Гегель говорит о "естественном ходе вещей", Витгенштейн - о "группировке фактов в научную систему", Лем - о превращении чудес в предмет изучения физики, то они, сознательно или бессознательно, имеют ввиду объяснение чудесного именно естественнонаучными средствами, и, следовательно, с точки зрения Лосева, они забывают, что кроме номотетических, есть еще и идеографические (гуманитарные) науки. По Лосеву, событие, которое можно признать или не признать чудесным, есть историческое событие, а возникновение исторических событий хотя и не противоречит законам естественных наук, но и ни как ими не объясняется, эти законы относятся к историческому процессу, как правила шахматной игры к ходу конкретной шахматной партии. Уводя понятие чуда из традиционной для него сферы весьма напряженных отношений с физикой и астрономией в сферу истории, Лосев попадает в сферу, где закономерности либо не существуют, либо еще не установлены, и где, следовательно, практически не существует само понятие "нарушения естественного хода вещей". По Лосеву, в сфере конкретной истории чудо и не-чудо отличаются друг от друга не как уникальное от нормального, а скорее как осмысленное от бессмысленного или как значительное от незначительного. Разумеется, по сравнению с обыденным представлением о чудесном, Лосев произвел существенный сдвиг в понимании того, какие факты зачислять в данный разряд; чудесное событие в интерпретации Лосева весьма близко к тому, что обычно называют символичным событием. Кстати, весьма знаменательно, что марксист Дьердь Лукач, когда ему приходится разъяснять различия в применении понятия необходимости в физической и исторической сфере, также как Лосев, как Розанов и как суданские негры у Эванс-Причарда вспоминает о падающем на прохожего камне. В опубликованном через тридцать лет после "Диалектики мифа" трактате Лукача "К онтологии общественного бытия" можно увидеть едва ли не текстуальное повторение "Диалектики". "Вспомним о часто приводимом примере, - пишет Лукач, - когда прохожему падает на голову камень с крыши дома, мимо которого он идет. То, что падение камня физически "необходимо" - никто не оспаривает; то, что прохожий именно тогда шел мимо - тоже может быть "необходимым" (например, он шел на работу). Однако результат, конкретное пересечение двух "необходимостей" может быть лишь чем-то случайным" 252). Об этом отличии необходимости от "пересечения необходимостей" Лукач напоминал именно для того, чтобы указать, что историческое, общественное бытие, хотя и содержит в себе - "в снятом виде" физические законы, но само по себе в лучшем случае вероятностно и зависит от человеческого целеполагания.

Участие в историческом бытие человека делает историю открытой для нарушения необходимости и, следовательно, для чудесного в традиционном смысле слова: если чудо определяют через нарушение законов природы, то деятельность человеческого сознания, поскольку она еще не редуцирована к физико-химической причинности, тоже может быть истолкована как чудо - тем более, что многие философы уверены в принципиальной невозможности редуцировать психическое к физическому. Генетически выведение чуда из человеческой сознательной активности тесно связано с его выведением из божественного вмешательства - это доказывает, что, вероятно, свобода вне зависимости от того, чья это свобода, Бога или человека, представлялась чем-то отличным от природной косности. Более того - нам известно вполне сознательное употребление понятия "чудо" именно в смысле события, порожденного чей-то не обязательно божественной, но разумной деятельностью. Советский астрофизик И.С.Шкловский в своей книге "Вселенная, жизнь, разум" говорит, что существование инопланетных цивилизаций могло бы быть установлено в случае обнаружения во Вселенной чудес, т. е. явлений, необъяснимых с точки зрения астрономии. Разумеется, советский атеист-астрофизик мог употреблять понятие чуда только иронически или метафорически. Но, несмотря на иронию, на "чудеса Шкловского" вполне распространяется тот механизм уничтожения чудесного, о котором говорили Витгенштейн и Вейдле. Все зависит от изначальной установки исследователя. Ученый, который не верит в инопланетян, будет выдвигать одну за другой разные гипотезы, - но ни за что не признает необъяснимое явление противоречащим законам природы, С другой стороны, усердный уфолог может любую трудность, с которой сталкивается наука, объяснить происками инопланетных братьев по разуму, также как в истории европейского знания многие удивительные явления объясняли действиями Бога или ангелов.

Впрочем, объяснение "псевдоразумных" и осмысленных для человека событий еще не открытыми законами природы гораздо сложнее, чем аналогичное объяснение сверхъестественных, но антропологически бессмысленных событий. Никакие, даже еще не открытые принципы физики не могут объяснить, почему именно данное событие столь значимо именно для меня. И здесь критике чудесного приходится прибегать к довольно ненадежному понятию счастливого (или несчастного) совпадения. В "Творческой эволюции" Анри Бергсона есть любопытный пассаж, точно показывающий, что понятие случая возникает в западном мышлении именно тогда, когда ему надо исключить из круга возможных причин данного события чье-то разумное вмешательство: "Когда механическая игра причин, останавливающих рулетку на определенном номере, позволяет мне выиграть и, следовательно, действует так, как поступал бы добрый гений, пекущийся о моих интересах; когда механическая сила ветра срывает с крыши черепицу и кидает мне ее на голову, то есть совершает то, что сделал бы злой гений, строящий козни против моей личности - в обеих ситуациях я нахожу механизм там, где я мог бы искать, и, казалось бы, мог обнаружить намерение: что я и выражаю, говоря о случае" 253).

Замечательно, что мы здесь опять встречам нечто, упавшее с крыши бергсоновская "черепица" также несомненно является одним из предков лосевского камня. Вообще, с некой фатальностью для анализа категории чуда выбирается ситуация падения человеку чего-то на голову - будь это камень, кирпич или гранатовое дерево. Понять эту "головоломку" можно. Падение на голову есть воплощение понятия случайности, т. е. того, что может произойти, но чего нельзя предвидеть и на что никогда не рассчитываешь (вспомним, что в "Мастере и Маргарите" Булгакова Воланд в диспуте с Берлиозом указывает на такого рода несчастные случаи, как на едва ли не доказательства бытия Бога). Чудо есть нарушение закономерности, но и случай есть категория, противостоящая закономерности - на это, кстати, обращается внимание в вышеприведенной цитате Лукача. Поэтому сферы фактов, обобщаемых понятиями чудесного и случайного, имеют обширную область пересечения, и чудо ищут в сфере случая. Говоря точнее, внешне типичное чудо есть несчастный или счастливый случай. Важен однако тот факт, что понятие случая чаще означает событие, которое выглядит как что-то чудесное, но чудом не является. Лосев, равно как и Розанов прямо противопоставляли понятия "чудо" и "случай" - по Розанову "самый необыкновенный случай" мало чудесен; между тем для Бергсона "случай" является антитезой представления о вмешательстве в повседневность пусть не Бога, но некоего сверхъестественного и разумного существа. И в любом случае чудо исчезает тогда, когда обнаруживается причинный механизм произошедшего события.

Чудо и магия

Характерное для западного менталитета тесная привязка понятия чудесного к понятию необъяснимо-сверхъестественного имеет одно очень странное последствие: дух представлений о чудесном часто вступает в противоречие с представлениями о колдовстве и магии. Во взаимоотношениях между этими вещами появилась логическая нестыковка: магия есть искусство совершать чудеса, однако чудо есть нарушение законов причинности, в то время как магическая практика есть все-таки особого рода овладение этими законами. Осознание этой нестыковки заставило Борхеса самым решительным образом провозгласить несовместимость магии и чуда: "Магия - это венец и кошмар причинности, а не отрицание ее. Чудо в подобном мире - такой же редкий гость, как и во вселенной астрономов. Им управляют законы природы плюс воображение" 254). В этом высказывании Борхеса содержится очень серьезный вызов - ведь его представления о магии базировались, не в последнюю очередь, на сообщениях антропологов, а антропологи говорят о магии, как о попытке овладеть той рассеянной в природе мистической силе ("манне"), которая, подобно божьей благодати, только и может быть единственным источником чудес. И все таки выхода у Борхеса не было, ибо имеющееся у него понимание чуда происходило из чувства удивления перед необъясненным, существующим на фоне всеобщей научной объясненности. Такая интерпретация чудесного не может быть эффективно применена к архаическому обществу, в котором, с одной стороны, еще не было такой резкой границы между магией и "обыденной" практикой, а, с другой стороны, сама обыденная практика не считалась так прозрачно объясняемой внемагическими факторами. Современное, замешанное на удивлении и необъяснимости чудо не может существовать в архаическом обществе, где, как сказал Макс Вебер, "искра, созданная трением, - такой же продукт магии, как вызванный манипуляциями заклинателя дождь", и где, соответственно, "религиозные и "магические" действия или мышление не выходят из сферы повседневной целенаправленной деятельности, тем более что и цели их преимущественно экономические" 255).

Антрополог Фрезер ввел в научный оборот теорию, противопоставляющую магию и религию, и одновременно - религию и науку. С этой точки зрения магия становится чем-то вроде примитивной науки, и наука вместе с магией противостоят религии как парадигмы, пытающиеся овладеть управляющими миром анонимными силами. Чудо в этой системе скорее относится к сфере религии, а не магии.

То, что, понятие чуда не могло возникнуть в архаическом обществе, во времена распространения магии вполне удовлетворительно объяснено Т. Чернышевой. Поскольку чудо является нарушением законов природы, то оно не могло появиться до возникновения представлений о том, что в окружающем мире действуют более или менее жесткие закономерности. Чернышева исходит из гипотезы, что первоначально человек воспринимал мир гораздо более пластичным, чем мы его воспринимаем сегодня. В мире, где запретов гораздо меньше и все может превратиться во все, никакое событие не будет считаться экстраординарным, а значит и чудесным. Между тем, "чудо могло появиться на фоне детерминированной действительности" 256).

Таким образом, магия древнее чуда, и чудо возникает тогда, когда магию вытесняет физика. Однако этот подход не учитывает того, что в процессе развитие цивилизации понятие чудесного могло, оставаясь одним и тем же, тем не менее неузнаваемо измениться. Мы считаем чудо чем-то экстраординарным и нарушающим законы природы. Поскольку действие законов природы для нас обыденный факт, то экстраординарность должна проявляться прежде всего как нечто "противозаконное". Однако если для представителя архаичной культуры закономерность не является ординарным свойством мира, то это не значит, что для него вообще нет ничего экстраординарного и что его ничего не может удивить. Отсутствие закономерностей еще не означает безграничность опыта. В древности чудо могло не нарушать никаких закономерностей и тем не менее быть экстраординарным. Более того: в мире всеобщей пластичности экстраординарной могла быть сама закономерность. Именно таково мнение Ницше, кратко изложившего теорию происхождения магии в книге "Человеческое, слишком человеческое". Данная ницшевская теория примечательна еще и тем, что она вполне удовлетворительно снимает описанную нами выше смысловую нестыковку между магическим и чудесным. При этом Ницше в данном вопросе не отличает магию ни от религии, ни от сферы чудесного. По Ницше, в архаической древности, в отличие от современности, природу считали "царством свободы, произвола, высшего могущества", в то время как общество, в отличие от стихии, подчинялось хоть каким-то законам. То есть в архаическом мировоззрении распределение закономерности и свободы между сферами природы и духа было совсем не таким, как в Новое время. Соответственно, магия пыталась предписать природе закономерность - и с этой точки зрения действительно нет никакой разницы между добычей огня трением и вызовом дождя заклинанием. "Размышление людей, верующих в магию и чудеса, направлено на то, чтобы подчинить природу закону" 257).

Гипотеза Ницше дает весьма ценные указания для того, чтобы понять эволюцию понятия магии. Возникновение европейской физики резко изменило человеческие представления о закономерности и свободе - теперь именно природа стала считаться по преимуществу закономерной. Древняя магия стремилась подчинить природу закону, физика выполнила данную программу, и в этом смысле является законной дочерью магии. Однако сегодня, как и прежде, магией называют то, что идет наперекор природе и заставляет природу выполнять нечто ей несвойственное. И поскольку работой с закономерностями сегодня занята физика, и поскольку при этом сами закономерности признаются обычными для природы - постольку магия и чудо сегодня переориентированы с функции подчинения законам природы на функцию нарушения законов.

Таким образом, когда Гегель и Витгенштейн говорят о современном для них значении слова "чудо", они говорят о чем-то совершенно противоположном тому, что вкладывают в это слово историки и антропологи, когда говорят об архаической магии. Однако у современного чуда и древнего магического есть все же нечто общее: они оба резко контрастируют с окружающим их порядком природы. Беда лишь в том, что с древних времен представления о природе поменялись на диаметрально противоположные. Древнее магическое чудо представляло собой уголок порядка в море хаоса, современное религиозное чудо - наоборот, моментом произвола посреди всеобщей законосообразности.

Что касается православных представление о чуде как о действии Бога, то они также не могут примирить магию с чудом, поскольку в христианстве (в отличие от некоторых языческих религий) нельзя допустить, чтобы маг своими манипуляциями побуждал Бога что-то делать - хотя де-факто христианство, разумеется, допускает нечто подобное, когда говорит, что Бог услышал чьи-то молитвы. Зато лосевское представление о чуде никакого антагонизма к магии не содержит: ведь нет никакого принципиального запрета на то, чтобы маги, даже не нарушая законов причинности, группировали не противоречащие науке факты таким образом, чтобы они приобретали бы личностную ценность.

Заключение

Приведенные в данном очерке материалы говорят о том, что в европейской философской мысли XX века можно найти три основные интерпретации понятия чуда:

- генетическую интерпретацию, объясняющую чудо по его происхождению в качестве результата вмешательства сверхъестественных сил;

- нормативную интерпретацию, определяющую чудо на основе отталкивания от понятия о естественных закономерностях (законах природы) как их нарушение;

- экзистенциальную интерпретацию, истолковывающую как чудесные любые события или совпадения событий, обладающие особой значимостью для человеческой жизни.

Как можно увидеть из изложенного, все три интерпретации имеют тенденцию к вырождению в четвертую - психологическую интерпретацию, поскольку культурная действенность первых трех толкований зависит от готовности или склонности человека их применять. Таким образом, возникает вопрос о психологических условиях, при которых человек готов увидеть событие в ауре чудесного. Такая готовность возникает чаще всего в результате отказа от причинных объяснений наблюдаемых событий. Данный отказ может иметь место в иррационализме - как сознательная акция, либо - как в младенческом, или архаическом мышлении - как следствие естественного незнания о причинности.

Р. S. Чудо и смех

С крыши на голову самоотверженному прохожему падали не только камни от Лосева и Лукача, вывески от Розанова, черепица от Бергсона и гранатовые деревья от Эванса-Причарда - еще и кирпичи от Райкина. В одном из монологов Аркадия Райкина Академия смеховедческих наук пытается с помощью экспериментов выяснить, смешно ли получается, если сбросить кирпич на голову человека. Данная аналогия имеет значение: анализ того, чудесно ли данное событие, весьма сходен по своей структуре с анализом, смешно ли это. И комизм, и чудесность данной ситуации зависят скорее от отношения к ней, чем от "механики" ее протекания. И чувство смешного, равно как и чувство чудесного, очень легко спугнуть, если заняться излишне дотошным выяснением всех причин и движущих сил произошедшего несчастья.

1) Чернышева Т.Н. Природа фантастики. Иркутск, 1983. С 21.

2) Под понятием "фантастика" в данной работе мы будем понимать акцию по изображению неких необычных событий, в то время как под "фантастическим" сами изображаемые фантастикой необычные события.

3) Об использовании религиозных мотивов в научной фантастике см.: Гаков Вл. Мудрая ересь фантастики // Другое небо: Сборник зарубежной научной фантастики. М., 1990. С. 8-42.

4) Половников В. Был ли Гомер ученым? Научная фантастика в "Илиаде" // В мире фантастики: сборник литературно-критических статей и очерков. М., 1989. С. 50-74.

5) Лем С. Библиотека XXI века, М., 2003. С. 241.

6) Бритиков А. Ф. Научная фантастика, фольклор и мифология // Русская литература. No3.1984.С.61.

7) Ковтун Е. Н. Поэтика необычайного: Художественные миры фантастики, волшебной сказки, притчи и мифа (на материале европейской литературы первой половины XX века). М., 1999. С. 163.

8) Чумаков В.М. Фантастика как литературно-художественное явление. Автореферат дис. ... канд. филолог, наук. М., 1977. С. 7.

9) Михайловский Б. Фантастика // Литературная энциклопедия. Т. 11. М., 1939. С. 655-656.

10) Кагарлицкий Ю.И. Реализм и фантастика // Вопросы литературы. 1971. No 1. С. 103.

11) Нудельман Р. И. Фантастика // Краткая литературная энциклопедия. Т. 7. М., 1972. С. 890.

12) Березин В. Утопия // Октябрь. No5. 2001. С. 188.

13) Стругацкий А., Стругацкий Б. Куда ж нам плыть? Сборник публицистики. Волгоград, 1991. C.21.

14) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 5-7.

15) Шмалько А. Кто в гетто живет? (Писатели-фантасты в джунглях современной словесности) // Фантастика-2001: Повести, рассказы, критика, публицистика. М., 2002. С. 439-440.

16) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 35-36.

17) Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2001. С. 29

18) Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934. С. 22.

19) Элиаде М. Аспекты мифа. С. 34.

20) Тамарченко Е. Уроки фантастики // В мире фантастики. С. 130.

21) Чернышева Т.Д. Природа фантастики. Иркутск, 1985. С. 44.

22) Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. М" 1997. С. 44.

23) Кагарлицкий Ю.И. Реализм и фантастика. С. 115.

24) См.: Чумаков В.М. Фантастика как литературно-художественное явление. С.7.

25) Осипов А.Н. Основы фантастоведения. М., 1989. С.9-10.

26) Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман. Л., 1970. С. 6.

27) Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. М., 1979. С. 33.

28) Нехорошев М. Фантастика в ожидании прозы // Звезда. No 9. 1998. С. 225.

29) Дьюи Д. Реконструкция в философии. М., 2001. С. 33.

30) Анненский И. Книга отражений. М., 1979. С. 207.

31) Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. С. 23.

32) Тамарченко Е. Уроки фантастики. С. 132.

33) Толкиен Д. Р. Р. О волшебных сказках // Толкиен Д. Р. Р. Лист работы Мелкина и другие волшебные сказки, М., 1991. С. 275.

34) Цит. по: Тодоров Ц. Введение в фантастическую литературу. М., 1999. С. 25.

35) Ревич В. Перекресток утопий. Судьбы фантастики на фоне судеб страны. М., 1998. С. 288.

36) Михайловский Б. Фантастика. С. 652.

37) Михайловский Б. Фантастика. С. 659.

38) Биленкин Д. Реализм фантастики // Сборник научной фантастики. Вып. 32. М., 1988. С. 184-204.

39) Павлов С. Пора договориться о терминах // В мире фантастики. С. 157.

40) Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. Л., 1986. С. 122.

41) Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. М., 2000, С. 39.

42) Славникова О. Я люблю тебя, империя // Знамя. No 12. 2000. С. 190.

43) Переслегин С. Из дебюта в миттельшпиль // Фантастика-2000. Сборник. Повести, рассказы, критические статьи. М., 2000. С. 521.

44) Булычев К. Ощущение фантастики // Если. 1998. No 9. С. 268.

45) Немов Р. С. Психология: Учебник для высших педагогических учебных заведений: В 3 кн. Кн. 1: Общие основы психологии. М., 2002. С. 265-266.

46) Коршунова Л. С. Воображение и его роль в познании. С. 31.

47) Еникеев М.И. Общая психология: Учебник для вузов. М., 1992. С. 157.

48) Фарман И. П. Воображение в структуре познания. М., 1994. С. 27.

49) Чернышева Т.А. Природа фантастики. С. 59.

50) Чернышева Т. А. Природа фантастики. С. 296.

51) Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 68.

52) Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 307.

53) Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М., 1978. С. 84.

54) Гелер Л. Вселенная за пределами догмы: Размышления о советской фантастике. Лондон, 1985. С. 10.

55) Неелов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 39.

56) Бритиков А. Ф. Русский советский научно-фантастический роман. С. 6.

57) Альтов Г. Этюды о фантазии // Сборник научной фантастики. Вып. 22. М., 1980. С. 221.

58) Чумаков В. М. Фантастика и ее виды // Вестник МГУ. Филология. No 2. 1974. С. 68-71. Lem S. In the structural analysis of science fiction // Science fiction studies. Vol.1. 1973. Spring. P. 28.

59) Неелов Е.М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 33.

60) Нудельман Р. И. Фантастика. С. 889.

61) Чернышева Т. Надоевшие сказки XX века // Вопросы литературы. No5. 1990. С. 66.

62) Воздвиженская А. Продолжая споры о фантастике // Вопросы литературы. No8. 1981.

63) Пигров К. С. Рациональное и эмоциональное воображение // Социальное воображение. Материалы научной конференции 17 января 2000 г. СПб., 2000. С. 13.

64) Валери П. Об искусстве: Сборник. М., 1993. С. 28.

65) Губайловский В. Обоснование счастья, О природе фэнтези и первооткрывателе жанра // Новый мир. No3. 2002. С. 175.

66) Гелер Л. Вселенная за пределами догмы. С. 11.

67) Лавроненков Г. Плодотворность и кризис жанра // Четвертое измерение. No2. 1991. С. 103.

68) Ковтун Е.Н. Поэтика необычайного. С. 167.

69) Чернышева Т.Д. Природа фантастики. С. 65.

70) Неелов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. С. 50.

71) Воронин В. С. Законы фантазии и абсурда в художественном тексте. Волгоград, 1999. С. 8.

72) Жолковский А. К. Deus ex machina // Труды по знаковым системам. Т.3. Тарту, !9б7. С. 113.

73) Амусин М. Стругацкие и фантастика текста // Звезда. No 7. 2000. С. 211.

74) Там же. С. 212-213.

75) Шмалько А. Кто в гетто живет? С. 442.

76) Пелевин В.М. Диалектика Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда: Избранные произведения. М., 2003. С. 13-14.

77) Еськов К. Наш ответ Фукуяме // Фантастика-2001: Повести, рассказы, критика, публицистика. М., 2001. С.471.