Помоги проекту - поделись книгой:
Природа человека — в естественности, жизнь — в недеянии. Поэтому, по Чжуан-цзы, кто чрезмерно нравствен, тот «затемняет» природу вещей, чтобы добиться славы и величия. «Человек, низкий для неба, [выглядит] благородным среди людей. Человек, благородный для неба, [выглядит] ничтожным среди людей»[76].
ПРИРОДА ЗНАНИЯ И ЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ
Человеческое сознание, мышление в китайской философии стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до п. э. До этого времени но вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.
Вопрос о знании и его источнике сводился в основном к изучению древних книг, заимствованию опыта предков. Древнекитайских мыслителей не интересовала понятийно-логическая основа знания. Это видно даже по характеру ранних произведений китайских мыслителей, которые страдают отсутствием логической последовательности. Первым произведением со стройным системным изложением была книга «Мо-цзы».
Конфуций считал основным методом получения знаний — обучение, а источником знаний — древние предания и летописи. Конфуций говорил: «Безмолвно хранить [то, что знаешь], учиться без пресыщения, просвещать без устали…»[77]
Конфуций выдвинул идеалистический тезис о врожденных знаниях, которые он считал «высшим знанием». Знания, приобретенные в процессе обучения, он рассматривал как более низкие, а знания, полученные из непосредственного опыта самого человека, «приобретенные в итоге одоления трудностей», — как самые низкие. По существу Конфуций проповедовал способ восприятия знаний через призму традиционных установлений и подгонки новых знаний, нового опыта под авторитеты древности. Исторически сложилось так, что два положения Конфуция: «Подражаю древности, а не сочиняю, верю в древность и люблю ее» и «исправление имен», т. е. подведение реальных явлений под уже имеющиеся определения и понятия, — после канонизации конфуцианства и превращения его в государственную идеологию, просуществовавшую почти два тысячелетия, стали привычными принципами мышления, восприятия образованными китайцами новых знаний и их отношения к новому опыту, культуре и т. д. В этом смысле можно говорить о конфуцианском образе мышления.
Этому образу мышления чуждо критическое рационально-логическое осмысление прежнего и нового опыта развития общества, а естественные науки вообще не принимаются во внимание. В этой связи не случайно, что конфуцианство за свою почти двух с половиной тысячелетнюю историю существования так и не дошло до понимания значения логики и не создало своей логики.
Конфуцианский образ мышления требует, чтобы отношение человека, к современным ему проблемам выражалось через призму определений, освященных авторитетом предков, древних совершенномудрых правителей. Установления и оценки древних рассматриваются как непогрешимые абсолюты, истины-образцы.
Новый опыт человечества оценивается методом экстраполяции из древних канонических книг, путем подгонки нового под старое. С другой стороны, любое новое суждение заранее стремятся интерполировать в ряд древних истин-образцов. Поэтому на протяжении многих веков китайские мыслители излагали свои взгляды путем комментирования древних книг и положений, изложенных там.
Превратившись в освященную авторитетом веков традицию и привычку, конфуцианский образ мышления стал серьезным препятствием развития науки и мысли в Китае[78].
Антиподом конфуцианства была школа ранних и поздних моистов. Их взгляды на познание были не только обобщением достижений китайской мысли V-III вв. до н. э. в области изучения мышления и процесса познания, но и вершиной достижений китайской философии в области гносеологии и логики вплоть до конца XIX в. Поэтому представляется необходимым дать более подробное изложение учения школы моистов в познании.
Заслуга Мо-цзы и моистов в истории китайской философии состоит в том, что они первыми начали изучать сам процесс познания, поставили вопрос о критерии знания, об источнике знания, о путях познания человеком окружающего мира и самого себя. Они рассматривали вопросы о целях и практическом значении знания, о критерии истинности и пытались дать ответы на них.
Взгляды Мо-цзы во многих отношениях направлены против учения Конфуция о врожденном знании, против его традиционализма. Поэтому можно утверждать, что борьба Мо-цзы против взглядов о врожденном знании (
Мо-цзы считал, что предметом человеческого знания являются: исторический опыт прошлых поколений — «дела совершенномудрых ванов»; впечатления и наблюдения простолюдинов — «то, что слышали или видели массы люден»; принципы управления страной; отношения между людьми; умение вести рассуждения (
Мо-цзы, так же как и Конфуций, признавал авторитет древних книг «Ши цзин», «Шу цзин», «Чжоу ли» и других, но не сводил предмет познания и воспитания только к древним книгам. Мо-цзы главное внимание уделял эмпирическим естественнонаучным наблюдениям современников. Он говорил: «Правило проверки знания о том, существует ли нечто в Поднебесной или нет, непременно состоит в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей»[79]. Мо-цзы придавал большое значение эмпирическому опыту, Конфуций же его не признавал.
Такой подход к познанию был направлен против Конфуция, который говорил: «Я не тот, кто обладает мудростью от рождения, а тот, кто, любя древность, усердно ищет ее»[80]. Если, как свидетельствует «Лунь юй», предметом постоянного разговора Конфуция служили «Ши цзин», «Шу цзин» и соблюдение церемоний (чтобы «научить правителей хранить знания при помощи человеколюбия и управлять страной с достоинством»), то Мо-цзы ставил перед собой задачу получить знания для улучшения жизни людей. Мо-цзы считал, что человеку необходимы знания. Чтобы обеспечить людей пищей, нужно научиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, нужно научиться заниматься ремеслом; чтобы купить нужные вещи, нужно торговать; чтобы иметь одежду, нужно ткать и т. д. Конфуций же полагал, что народу нужно сообщать лишь столько знаний, сколько необходимо для понимания того, что нужно делать, «но нельзя объяснять ему о намерениях правителя».
Для Конфуция знание — это прежде всего орудие укрепления классового господства наследственной аристократии, поэтому круг знаний ограничивается «шестью видами искусств», причем главное место среди них занимают церемонии. «Начинают образование с поэзии, упрочивают его изучением церемоний и завершают музыкой»[81], — говорил Конфуций. Изучение земледелия, огородничества, ремесел, торговли Конфуций считал уделом «низших людей».
Мо-цзы в отличие от Конфуция постоянно обращается к примерам из практики ремесленников, чтобы доказать то или иное положение. Характерно, что точные методы работы мастеровых «ста ремесел» Мо-цзы ставит в пример военачальникам, советникам. Предметом особой гордости Мо-цзы была именно практическая ценность знаний, полученных в результате изучения окружающего мира. С точки зрения Мо-цзы, одна из задач познания состоит в том, чтобы открыть разумные принципы управления страной. Для этого людям «необходимо знать, откуда берут свое начало беспорядки»[82], и это должны знать все, как верхи, так и низы. Чтобы выработать ту или иную политику в управлении страной, нужно хорошо знать обстановку и в каждом конкретном случае определять главную задачу для наведения порядка. Поэтому Мо-цзы говорил своему ученику: «Всякий раз, войдя [в какое-либо] государство, необходимо определять задачи и согласно этому действовать»[83].
Познавательный опыт людей того времени был ограничен немногими данными, получаемыми из повседневной жизни и практики мелкого, примитивного производства. Искусство эксперимента находилось в самой начальной стадии, люди имели в своем распоряжении еще очень ограниченное количество инструментов, которые бы способствовали расширению познавательных способностей органов чувств человека и служили бы орудием проверки истинности чувственных данных. Поэтому не удивительно, что мнения людей, основанные на личном наблюдении, чувственном опыте, считались у Мо-цзы единственным подтверждением реальности бытия. Мо-цзы говорил: «То, что исследуют и познают в Поднебесной, есть принципы бытия и небытия. Необходимо считать правилом определения бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что-то, или слышали что-то, то нужно считать это что-то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал [никто из людей], то нужно считать нереальным, несуществующим»[84]. Следовательно, для Мо-цзы нет знаний вне чувственного опыта.
Принципиальное различие подходов Мо-цзы и Конфуция к процессу познания состоит в том, что Мо-цзы считал, что знания человек приобретает путем исследования, сравнения как своих личных наблюдений, так и мнений и опыта других людей, а также опыта прошлых поколений, поступков совершенномудрых ванов и их книг. На этом основании Мо-цзы отвергал возможность существования «врожденного знания». Для него действительно все люди обладают одинаковыми врожденными способностями к познанию. Но одновременно Мо-цзы видел, что эти способности у различных людей неодинаковы. Людей, обладавших наибольшим опытом и знаниями, Мо-цзы считал «совершенномудрыми».
Постановка ранними моистами вопроса о том, что чувственный, эмпирический опыт простых людей является не только источником, но и критерием истинности знания, была большим шагом вперед в развитии представлений о характере познания в истории китайской философии и демократизации самой философии.
Мо-цзы ставил вопрос о том, что знания должны иметь «применимость» и приносить пользу простолюдинам Поднебесной. Он также говорил, что виденное и слышанное людьми можно проверить свидетельствами древних книг. Конечно, сам по себе этот подход наивен, но он означает попытку найти связь между чувственными, эмпирическими наблюдениями и рациональным знанием человека, между прежним, уже осмысленным опытом человека и новым, разрозненным, еще не осмысленным опытом.
Наличие наряду с эмпиризмом сильной рационалистической тенденции уже в раннем моизме подтверждается стремлением моистов раскрыть взаимоотношения между реальностью, опытом и понятиями, словами. Проблема соотношения понятия (
Мо-цзы впервые в китайской философии сделал попытку показать сущность процесса познания как процесса раскрытия причины явлений (
По мнению моистов, определение рода вещи (
Учение о причине, основании и методе разграничения фактов действительности, понятий (имен) о них является большим достижением философской мысли Древнего Китая. Знание причины уже не означало простого знания фактов, как таковых, таких знаний требовал еще Конфуций. Мо-цзы искал ответа не только на вопрос «что это?», но и на вопрос «почему это так, а не иначе?». Понятие причины и рода у Мо-цзы имеет широкий смысл — это и объективные закономерности, и вместе с тем способ познания отношений между вещами и явлениями. Установление сходства и различия вещей, противоречивости и непротиворечивости понятий Мо-цзы называл знанием рода.
Мо-цзы выдвинул также учение о трех правилах проверки истинности знаний. Наши высказывания и рассуждения, говорил Мо-цзы, должны следовать правилам, иначе человек может впасть в заблуждение и принять иллюзорное за действительное, и наоборот. «Всякое высказывание должно соответствовать трем правилам. Что такое три правила? Они суть: должно быть основание, должен быть источник, должна быть применимость. Что такое основание? Высшей основой являются дела древних совершенномудрых ванов. Что такое источник? Первоначальным источником [знания] являются факты, которые слышали или видели простолюдины. Что значит применимость? Высказывания должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной»[86].
Знания древних у Мо-цзы являются лишь исходной основой для дальнейшего движения человеческого знания. Нужно брать хорошее из древности и применять его. Поэтому Мо-цзы в противоположность Конфуцию заявляет: «Я считаю, что если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше»[87].
Здесь мы видим новый подход к наследию прошлого. Мо-цзы берет из древности не все, а то, что соответствует его принципам.
Что касается второго правила, то нельзя не видеть, что второе правило содержит в себе элементы материалистического сенсуализма. Истина заключается в соответствии знания действительности. Это соответствие выражается в том, что истинное знание можно и должно применить и оно принесет пользу людям. Таким образом, Мо-цзы указывает переход от второго к третьему правилу, который требует применимости полученных знаний в делах людей, в действиях по осуществлению принципа «всеобщей любви и взаимной выгоды». Вместе с тем на примере второго правила видно, что ранние моисты в познании главным образом основывались на чувственном опыте. Выдвинув некоторые логические категории, Мо-цзы сделал первые шаги в различении чувственного, конкретного и рационального знаний.
Заслуга Мо-цзы и ранних моистов в учении о знании состоит именно в том, что они сделали смелую попытку обобщить практический, чувственный опыт людей и от частных, отдельных знаний поднять его до уровня теории, пусть ограниченной, но создавшей базу для дальнейшего развития теоретического мышления и теории познания последующими поколениями китайских философов.
Идеи Мо-цзы были унаследованы поздними моистами, которые развили материалистические стороны его учения о познании и о мире, создали сравнительно стройную материалистическую теорию познания и выдвинули многие элементы логики. Деятельность поздних моистов протекала в обстановке острой идеологической борьбы. Во второй половине IV в. до п. о. центр идеологической борьбы в китайской философии переместился в область споров о природе знания, о природе взаимоотношения понятий и действительности. Ни одна школа не могла обойти эти вопросы. Вопрос о том, является ли знание отражением действительности в форме «имен» (слов), или же наше знание есть самостоятельный продукт мышления, независимый от их объективного содержания, стал в центре дискуссии.
Конфуцианцы считали высшие знания доопытпыми, действительность они не отрицали, но считали, что порядок в ней устанавливает человеческий ум.
Мэн-цзы, развивая идеи Конфуция, полагал, что небо (природа) и сердце (внутренний мир человека) едины. Познание нашего сердца — это и есть познание неба, природы.
Даосисты в области теории познания занимали очень непоследовательную позицию, в сущности близкую к объективному идеализму. Так, признавая объективность мира, отрицая бога и волю неба, они все же в конце концов объявляли идеальное, извечное, неизменное
Чжуан-цзы довел до крайности эти стороны учения Лао-цзы и пришел к абсолютному релятивизму, отрицающему существование грани между истиной и ложью. «Вследствие того что существует правда, существует неправда; вследствие того что существует неправда, существует правда»[89]. Главный тезис Чжуан-цзы в вопросе о достижении истины: «Прогоните мудрецов и отрекитесь от знания», «не уясняй истины и лжи». Отрицая возможность достижения истины в познании, он выступал против споров как метода достижения истины.
Только поздние моисты в области теории познания занимали в основном материалистическую позицию. Они полагали, что предметом познания и источником истины является внешний мир, окружающий человека. Окружающие человека вещи моисты считали объективно существующими независимо от человека и его желаний. «Имя» (понятие) — название реальности. Реальность не нуждается в именах (понятиях). Вещи существуют в пространстве и времени, которые неразрывны, подобно тому как неразрывны белизна и твердость в камне. Окружающий человека мир конечен и бесконечен. Вещи имеют начало и конец во времени и пространстве. Моисты считали, что в мире есть пустота. «Пустота [сама по себе] не может содержать какую-либо вещь»[90]. Этим положением моисты отвергли непоследовательность даосистов, считавших, что «бытие рождается из небытия». Моисты утверждали, что все существующее может быть познано человеком посредством пяти органов чувств. Вещи многогранны, поэтому в мире существует и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем. Но и то, чего мы не знаем, также присуще вещам и окружающему миру. Моисты доказывали это на примере с огнем. «Огонь называю горячим не потому, что он ожег мою руку, а потому, что он первоначально таков, подобно тому как видеть солнце: вижу я его или нет, оно светит». Свойства присущи самим вещам, они существуют в них, и мы поэтому не сразу можем познать их. Моисты говорили: «В одном есть и то, что мы знаем, и то, чего мы не знаем»[91]. В этом вопросе моистам противостояли взгляды номиналистов (Гунсунь Лун), которые разделяли вещь и ее свойства.
«Номиналисты» (
Номиналисты считали, что свойства существуют самостоятельно, вне материальной оболочки. Они метафизически отрывали и противопоставляли свойства одного и того же предмета на том основании, что эти свойства не могут быть познаны одновременно одним и тем же органом чувств, например белизна и твердость не могут быть восприняты вместе глазом. Глаз видит только белизну камня и не воспринимает твердость камня. Поэтому номиналисты утверждали, что белизна исключает твердость. Рука же, ощупывая предмет, воспринимает его твердость, но не может воспринять белизну камня. Поэтому белизна исчезает, говорил Гунсунь Лун, белизна как бы скрывается. У номиналистов получалось, что свойства предмета привносятся человеком, а не существуют объективно в самом предмете.
Поздние моисты говорили: «Твердость и белизна не внешни друг для друга»[93]. «Твердость присуща камню. Нет того, чтобы исчезло, поэтому оно не может не быть обнаруженным. Поэтому получаем оба [свойства]. Если [белизна и твердость] присущи разным предметам, то они не включают друг друга, а, [наоборот], взаимоисключают друг друга, поэтому они являются внешними друг для друга»[94]. Когда определенные свойства присущи определенному предмету, то именно они делают предмет тем, чем он есть. Познав эти свойства, человек познает сущность этого предмета. Поэтому ни одно из свойств предмета нельзя отбросить, не изменив предмета в целом и его свойств.
Рассматривая процесс постижения истины, поздние моисты прежде всего подчеркивали способность человека к получению знания. «Способность получать знания — способность». «Способность к знанию — это значит достигать знания, так как имеешь к этому способность, но это не есть еще само знание. Подобно тому, что вижу солнце, так как имею способность видеть»[95], — говорили моисты. Способность познавать, хотя и является первым условием познания, сама по себе не означает знания. Для этого нужно, чтобы органы чувств, «пять путей», сблизились с действительностью и, «проходя» через вещи, соприкасаясь с ними, создавали их образ. В «Каноне» сказано: «Знание есть результат соприкосновения с внешним миром»[96]. А в пояснении эта мысль развертывается так: «Познающий получает свои знания от соприкосновения, сталкиваясь с вещами; он способен представить их образ, как будто он сейчас видит эту вещь»[97]. Предметы обладают множеством свойств. Эти свойства отражаются различными органами чувств: твердость — осязанием, цвет — глазами, звук — ушами, запах — носом и т. д.
Впоследствии это положение было развито Сюнь-цзы. Он писал: «В таком случае каким путем достигается различие и сходство имен? Отвечаю: с помощью природных органов чувств. Природные органы чувств всех одинаковых, равноценных людей обладают одинаковой способностью оценивать вещи. [Люди так различают вещи:] с помощью глаз они различают внешний вид и цвета вещей; с помощью ушей они различают хороший и дурной голос, различают гармонию; с помощью рта люди различают сладкое и горькое, соленое и пресное, кислое и терпкое; с помощью носа люди различают аромат и зловоние, благоуханные запахи трав и запах гнили, запах сырого мяса и скота; с помощью тела человек различает боль и зуд, холод и жару, гладкую и шероховатую поверхность, легкое и тяжелое»[98].
Мышление, писал Сюнь-цзы, обладает способностью познания. Оно познает звук через уши, познает образ через глаза. Познание возможно только тогда, когда мышление использует органы чувств как книгу записей для воспринимаемых вещей. Когда органы чувств — книги записей — пусты, тогда мышление ничего не может сообщить.
Поздние моисты понимали недостаточность чувственного познания, понимали то, что оно ограничивается внешним проявлением вещи, т. е. лишь явлением. Цель же познания, как подчеркивают моисты, — это познание не только того, «какова вещь», но прежде всего того, «почему она такова».
Поздние моисты сделали большой шаг вперед, рассматривая разум как особую ступень познания. Они считали чувственное знание основой высшей ступени знания — разума, «мудрости». В отличие от конфуцианцев они не противопоставляли разумное знание чувственному. Поздние моисты впервые в истории китайской философии выдвинули, правда в наивной форме, вопрос о роли чувства как источнике знания и о значении теоретического мышления в познании внешнего мира. В отличие от Мо-цзы поздние моисты не абсолютизировали достоверность чувственных знаний, но и не отрицали ее, а показывали, что в результате сверки знания с действительностью через «пять путей», или через пять органов чувств, человек получает истинный образ вещи.
В отличие от конфуцианцев, считавших мудрость лишь монополией «благородных» — аристократии и служилых (
Поздние моисты выдвинули идею классификации видов познания по их источнику и способу получения знания. Сама постановка этого вопроса была значительным завоеванием наивноматериалистической теории познания. Поздние моисты широко применяли метод классификации, основы которого заложил Мо-цзы своими высказываниями о роде, но у него это понятие было еще недостаточно конкретным. Они же рассматривали классификацию как логический метод разделения по определенному важному признаку вещей на родовые группы. Познание они разделили по источнику знания и виду его на три группы: на «непосредственные знания», или чувственные знания, «услышанные знания», или опосредствованные знания и разумное знание, или «понятийное знание».
Хотя поздние моисты высоко ценили непосредственные знания, но они видели их недостаточность, т. е. видели, что опыт одного человека ограничен, опыт же многих людей, многих поколений безгранично богат. «Услышанное есть результат работы ушей. Чтобы следовать услышанному и проникнуть в его смысл, нужно осмысливание полученного на слух в своем сердце»[99].
«Услышанные знания» — это материал для исследования с помощью сравнения, аналогии и других приемов. Здесь уже указан переход к третьему виду познания (
Если непосредственное знание носит конкретный характер и связано с каким-либо конкретным предметом или группой предметов, то разумное знание, по мнению поздних моистов, не связано с определенным конкретным пространством и временем. У них в зародыше в сущности содержится идея деления на рассудочное и разумное знание. Поздние моисты указывали, что человек познает время, минуя пять органов чувств. Но они подчеркивали объективность существования времени.
Все три вида познания взаимосвязаны, первые два являются основой для разумного знания — «знания суждений». На стадии «знания суждений» непосредственное, опытное знание и услышанное знание объединяются поздними моистами в одно. На этой основе они считают, что можно перейти от незнания к новому знанию — это путь получения знания через умозаключение. Поздние моисты приводят следующий пример: «Услышал то, о чем не знал, теперь знаю. Таким образом, приобрел всестороннее знание о предмете»[100]. Они подчеркивали, что знание и незнание существуют вместе, т. е. об одном и том жо предмете мы можем что-то знать и чего-то не знать, но на этом основании нельзя сомневаться в подлинности и истинности нашего знания; наоборот, цель и особенность разумного знания состоят в том, чтобы, опираясь на познанное, познать непознанное.
Поздние моисты внесли много нового в разработку проблемы о соотношении понятий и действительности. Понятия (имена) являются, по их мнению, словесным выражением действительности. Понятие имеет ценность только тогда, когда его содержание соответствует действительности.
Исходя из своей общей материалистической посылки о том, что действительность, вещи существуют сами по себе и не нуждаются в названиях их со стороны людей, поздние моисты четко определяли отношение между понятием и действительностью. «То, чем называем [вещи], есть имена. То, что называем [этими именами], есть действительность. Связь имени и действительности есть отношение. Целенаправленный поступок ость деятельность»[101]. «Называние — описание действительности словами»[102].
Таким образом, понятие (имя) есть обобщение действительности, причем понятия образуются на базе готового, «традиционного» словесного материала. При этом человек придает этим словам (именам) другое, более глубокое содержание.
Заслуга поздних моистов состояла также в том, что они классифицировали понятия на три вида: «Имена бывают общие, родовые и частные»[103]. «Все сущее — это общее понятие. Для этого требуется объединить вместе много различных вещей, чтобы потом дать общее название вещам. Понятие лошадь указывает на род. Все сходное в действительности необходимо определить этим понятием. Собственное имя раба Цзан есть частное понятие. Это понятие ограничено существованием только одного Цзана…»[104]
Поздние моисты подчеркивали, что общие, родовые и частные понятия, особенно первые два вида, играют большую роль в познании. Значение общих и родовых понятий состоит в том, что они способны выразить, «описать» причины вещей, глубокие отношения между вещами. Как в подходе к классификации понятий, так и в понимании важной роли общих понятий у моистов наблюдается много сходства с Аристотелем и древнеиндийскими логиками
Остановимся на учении моистов о тождестве и различии, соотношении общего и единичного, о видах отношений между вещами и понятиями. Поздние моисты считали, что изучение отношений тождества и различия имеет важное значение для образования всех видов понятий. Прежде всего они полагали, что тождество и различие неотделимы друг от друга и существуют в одном предмете. Изучение этих категорий, выяснение их взаимоотношений имеет целью познать бытие и небытие, истину и ложь.
Моисты устанавливают десять видов тождества: «тождество содержания», т. е. тождество вещи самой себе, «тождество местонахождения», т. е. нахождение двух в одном и том же месте, «тождество взаимосвязанных частей», «тождество различия», «тождество зависимости», «тождество рода», «тождество понятий», «тождество основы», «тождество достоверности», «тождество сходства».
В ходе анализа взаимоотношений тождества и различия поздние моисты выдвинули правила определения тождества и различия, которые легли в основу их учения о рассуждении и были методологической базой критики софизмов Хуэй Ши и Гунсунь Луна. Среди этих правил моисты вплотную подошли к формулированию законов формальной логики, в частности закона противоречия. В связи с проблемой тождества и различия моисты поставили также проблему отношения между общим и единичным. Всеобщее не исключает единичного, в единичном существует всеобщее, но единичное и отлично от всеобщего.
Критикуя Гунсунь Луна, который противопоставлял единичное, особенное всеобщему, моисты подчеркивали взаимосвязь единичного, особенного со всеобщим. Поздние моисты утверждали: «Белая лошадь есть лошадь; ехать на белой лошади — значит ехать на лошади. Вороная лошадь есть лошадь; ехать на вороной лошади — значит ехать на лошади. Хо есть человек. Любить Хо — значит любить человека…»[105] «Тополь и персик, как деревья, тождественны»[106].
Поздние моисты рассматривали процесс познания человеком окружающего мира и отношений между людьми как целенаправленную деятельность, подчеркивали роль воли человека в достижении цели познания. Целенаправленность деятельности человека проявляется в том, что человек имеет метод: цель, средства, план действий, или порядок действий, для достижения поставленной цели, а также определенные критерии для оценки результатов своей деятельности.
«Метод — это то, следуя чему можно получить результат»[107].
Следуя требованиям своего метода, моисты разработали правила ведения спора. Они отмечали, что правила и методы мышления одинаковы у всех людей, что позволяет людям добиваться истины в ходе дискуссии, если кто-то из собеседников высказывает ошибочное суждение.
«Рассуждающий должен ясно различать истину и ложь, тщательно рассмотреть причины порядка и беспорядка, понимать соотношение между тождественным и различным, исследовать правила соотношения между именем и действительностью, установить [правила] пользы и вреда, устранять сомнения. Таким образом [рассуждающий] приблизительно устанавливает первоначальный облик всего сущего, объясняет порядок мыслей»[108].
Так поздние моисты определяли предмет рассуждения, т. е. предмет познания и его цель. Одновременно здесь они указывали на связь рассуждений с процессом самого познания, когда человек от непосредственного, чувственного знания (
Затем поздние моисты раскрывают ход процесса познания истины и формулируют правила рассуждений. «Всякое суждение порождается причиной, взращивается доводами и применяется по родовому сходству.
Высказывать суждение, не понимая того, на основании чего оно возникло, — значит впадать в заблуждение. Это подобно тому, когда человек с крепкими ногами отправляется в путь по нехоженой тропе, не зная направления. Он заблудится и вынужден будет стоять и ждать, [когда ему укажут направление]. Поэтому суждения следует применять согласно родовому сходству. Высказывание суждения без установления его родового сходства [с другими суждениями] непременно приведет к заблуждению»[109].
Таким образом, поздние моисты считали, что 1) суждения должны иметь причину, т. е. основание, предмет; 2) суждения должны быть обоснованными; 3) для того чтобы из суждений сделать вывод, т. е., говоря современным языком, построить умозаключение, нужно, чтобы эти суждения были аналогичны друг другу и имели родовое сходство. Эти три условия они называли «тремя [основополагающими] вещами» (
Важным вкладом в развитое теории познания и логики в истории китайской философии явилось выдвижение поздними моистами семи методов рассуждения. Сюда входят: вероятность, предположение (гипотеза), подражание образцу, сопоставление (аналогия), сравнение, ссылка на пример, распространение. Все рассуждения поздних моистов, во всех шести главах, ведутся на основе этих семи методов.
Выдвигая эти методы рассуждения, поздние моисты призывали к осмотрительному применению их, так как «вещи могут быть сходными, но судящий о них не должен идти на поводу у сходства»[110]. Моисты отмечали, что каждый из методов имеет свои рамки применения, а также выдвинули правила пользования каждым из указанных методов.
Хотя методы рассуждений поздних моистов носили еще довольно примитивный характер, но для своего времени это было большим шагом вперед в изучении абстрактного мышления в Китае. В учении о методах рассуждения и правилах их применения содержатся сформулированный метод аналогии и подход к осмысленному изучению индуктивного и дедуктивного методов.
Поздние моисты, так же как и их учитель Мо-цзы, были сторонниками широкого применения дискуссии для достижения истины. Эта особенность их учения возникла в обстановке соперничества «ста школ». Они считали, что цель спора — в достижении истины. Они отвергали точку зрения Чжуан-цзы, утверждавшего, что «в споре нельзя достичь истины». Теория Чжуан-цзы («уравнения вещей») отрицала объективность истины. Моисты отвергали этот релятивистский взгляд. Они считали, что рассуждающий должен ясно различать истину и ложь: «…из спорящих один говорит истину, другой — не истину; чье мнение соответствует истине, тот побеждает в споре»[111]. Побеждает тот, чьи суждения соответствуют действительности. Из такой постановки вопроса о цели спора, дискуссии ясно видно, что поздние моисты рассматривали дискуссию как разновидность познавательного процесса.
В этом вопросе поздним моистам противостояла школа номиналистов. Представители этой школы в споре пытались запутать противника своими суждениями и одержать победу любыми средствами, хотя результат спора не приводил к открытию истины, а, наоборот, нередко заканчивался совершенно абсурдными софизмами: «в яйце есть перья», «у курицы три ноги», «собаку можно считать бараном», «гвоздь имеет хвост», «долото не охватывает своей рукоятки», «белая собака — черная» и т. д.
Ошибка номиналистов состояла в том, что они отрывали понятия от их реальной основы, противопоставляли объективные вещи, свойства этих вещей понятиям об этих вещах и их свойствах, считая понятия первичными. Гунсунь Лун и другие номиналисты видели, что понятие обобщает и глубже схватывает суть предмета, чем чувственное представление об одном этом предмете, однако они удваивали мир, считая, что прежде существует лошадь вообще, а уж потом конкретно лошади разной масти. Гунсунь Лун и его сторонники подобно Зенону и софистам в Древней Греции внесли серьезный вклад в развитие абстрактного мышления, в учение о понятии. Они поставили целый ряд проблем о противоречиях в процессе познания, о противоречивости взаимоотношений единичного и общего, тождественного и различного, конечного и бесконечного, абсолютного и относительного. Их заслуга состояла именно в том, что они поставили эти проблемы, хотя и не смогли разрешить их.
Поздние моисты в ходе споров с номиналистами попытались разрешить ряд поставленных ими проблем, и, как мы видели на примере трактовки моистами вопроса о соотношении тождества и различия, единичного и общего, конечного и бесконечного, они добились успехов. Спор с номиналистами и Чжуан-цзы они поэтому считали средством установления истины. В связи с этим, опровергая софизмы Хуэй Ши и Гунсунь Луна, поздние моисты разрабатывали и правила ведения спора. Они считали, что истина одна, т. е. они по существу, так же как и Аристотель, выражали мысль, что об одном и том же предмете, в одном и том же отношении нельзя высказывать два различных положения. «Когда один называет нечто буйволом, а другой называет это же нечто не буйволом, то одно из мнений ложно. Оба спорящих об одном предмете быть одновременно правыми не могут. Следовательно, один из них всегда окажется неправым. Например, [если один из спорящих] буйвола называл буйволом, [а другой спорящий буйвола называл собакой], то не нрав тот, кто называл буйвола собакой…»[112]
Критикуя произвольное обращение софистов с фактами, поздние моисты говорили: «Хотя корова и лошадь отличаются друг от друга, однако утверждать, что корова не есть лошадь на том основании, что у коровы есть зубы, а у лошади — хвост, нельзя. Почему? Потому что у коровы также есть хвост, а у лошади — зубы. Иногда говорят так, что буйвол и лошадь не относятся к одному роду, потому что у буйвола есть рога, а у лошади таковые отсутствуют. Такое рассуждение столь же неразумно, как и первое. При суждениях последнего рода можно буйвола причислить к роду не-буйволов, а не-буйвола причислить к роду буйволов. Вот почему говорим о недопустимости подобных сравнений»[113].
Отказавшись от чрезмерной веры в «мнения», поздние моисты выдвинули тезис о причинах ошибок в познании — «заблуждений». Моисты справедливо отмечали многообразие причин, которые затрудняют познание и могут привести к ошибочному знанию — «заблуждению». Эти причины моисты видели как в сложности самого мира, окружающего человека, безграничном многообразии вещей, их свойств, так и в том, что познавательные способности каждого человека ограниченны, да и сам процесс познания очень труден и противоречив.
Критерием истинности знания у поздних моистов являются как мудрость человека, так и применимость знаний в деятельности человека. Последнее отразило их близость к опыту трудовой и общественной борьбы низовых слоев древнекитайского общества. Они считали практическую деятельность человека одним из критериев истинности знаний. Те знания, которые нельзя использовать, являются ложными, или «знанием того, чего не знаешь». «Учитель Мо-цзы сказал: «Пытаешься использовать мнение, но не получается, хотя это было бы и моим мнением, я все же отброшу его. С виду очень красивое, но не имеет применения»»[114]. То есть знание на словах, без знания сущности и умения применить это знание, есть пустое знание слов. Поэтому Мо-цзы говорил: «Высказывания должны быть достоверными. Поступки должны иметь результат, чтобы высказывания и поступки были в согласии»[115].
Таким образом, знания человека в конечном итоге получают применение в конкретной деятельности люден. Поздние моисты не рассматривали практику как общественную практику, включающую все виды деятельности человека, в том числе его политическую борьбу; моисты брали за основу лишь индивидуальный опыт человека, индивидуальный опыт труженика, правителя и т. п.
Очевидно, что ранние и поздние моисты выдвинули много интересных и плодотворных идей о природе знания и о закономерностях процесса познания. Своим учением о познании они вписали одну из самых ярких и оригинальных страниц в историю китайской философии. Исследование учения моистов о познании показывает, что история философии различных народов и континентов, несмотря на ряд специфических особенностей каждой из них, имеет общие закономерности развития. Это еще раз подтверждает древнее и мудрое изречение Гераклита: «Мышление обще всем».
* * *
Исторически сложилось так, что развитие Китая в течение длительного периода времени шло обособленно от развития европейских стран. Знания китайцев об окружающем их мире были очень ограниченными. Это способствовало появлению в Древнем Китае представлений о том, что Китай является центром мира, а все остальные страны находятся в вассальной зависимости от него.
Что же касается Европы, то она по-настоящему «открыла» Китай лишь в период позднего средневековья, когда после путешествия Марко Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения многомиллионной массы китайцев в христианство. Миссионеры плохо знали историю страны, ее культуру, не сумели понять ее обычаи и традиции. Это привело к искажению истинного облика китайской культуры, в том числе и ее составной части — философии. Русский китаевед И. Бичурин писал в середине прошлого столетия: «Они (миссионеры. — Авт.) много писали о Китае, писали верно и подробно: но — при возможности наблюдать Китай со всех сторон — они слишком озабочены были делами проповедничества, и мало имели времени заняться обзором сего государства в целом его составе. Они описывали Китай в частях, и притом не всегда с той ясностью и полнотой, каковых новость и необыкновенность предметов требовали. Сверх сего при самом описании не все из них руководствовались одинаковыми правилами и побуждениями. Некоторые, желая возвысить святость христианской веры перед язычеством, с намерением представляли Китай с одной дурной стороны, иногда даже с преувеличением. Другие хотели в китайских преданиях найти тождество с древними событиями библейской истории, не имевшими никакой связи с востоком Азии. Даже были из них и такие, которые считали китайцев одним из ветхозаконных народов, и мыслителя Кун-цзы признали пророком, возвещавшим пришествие Мессии»[116].
С легкой руки миссионеров Китай то представал как страна особых, неповторимых в своей оригинальности традиций и культуры, где люди всегда жили по иным социальным законам и нравственным нормам, чем в Европе, то как страна, где якобы в первозданной чистоте сохранились утраченные на Западе истинные моральные принципы. Это привело к появлению двух диаметрально противоположных точек зрения на историю китайской культуры и философии, одна из которых сводилась к противопоставлению западной и китайской культуры и философии за счет принижения последних, а другая — к превращению отдельных элементов китайской культуры, в том числе и философских учений (конфуцианство), в образец для подражания. Общей для обеих точек зрения была по существу абсолютизация специфики развития китайской культуры.
Лучшим способом знакомства с культурой другого народа являются переводы памятников этой культуры на родной язык. Философия занимает важное место в духовной культуре любого народа. У мировой синологии уже накоплен определенный опыт в деле перевода произведений китайской философской мысли.
В России первые переводы были выполнены еще в XVIII в., но они носили популярный характер. В конце XIX и начале XX в. появляется ряд переводов, исполненных на высоком для своего времени профессиональном уровне. Это переводы «Чуньцю» (1876) Н. Монастырева, «Мэн-цзы» (1904), «Лунь юй» (1910) П. С. Попова и «Хань Фэй-цзы» (1912) А. И. Иванова.
В советское время были сделаны переводы «Ван Би» (1936) — А. А. Петровым, «Дао дэ цзин» (1950) — Ян Хин-шуном, «Ши цзин (1957) — А. А. Штукиным, «И цзин» (1960) — Ю. К. Щуцким, «Ле-цзы», «Чжуан-цзы» (1967) — Л. Д. Позднеевой, «Шан цзюнь шу» (1968) — Л. С. Переломовым. В «Антологии мировой философии» (М., 1969) были даны систематизированные по темам переводы отрывков из философских текстов с V в. до и. э. по XIII в. (переводчик и составитель М. Л. Титаренко).
Однако до настоящего времени значительная часть китайских философских произведений не известна советскому читателю.
В данной антологии даются фрагменты из текстов мыслителей Древнего Китая. Почти все они впервые (за редкими исключениями, которые специально оговорены) переведены для настоящего издания.
При разбивке текстов по темам и при расположении их внутри томов был избран хронологический принцип, хотя его не всегда удается провести, учитывая специфику развития китайской философии. Известно, что в Китае на протяжении его многовековой истории в древние книги делались вставки — подделки под древние взгляды, а также фабриковались целые сочинения, которые приписывались древним реально существовавшим или же вымышленным мыслителям. Не случайно в связи с этим, что в истории китайской философии, и не только философии, вопрос об аутентичности древних текстов играет исключительно большую роль.
Считается бесспорным, что все сочинения древних мыслителей содержат большое число более поздних интерполяций. Это относится к многим приводимым в данной антологии древним памятникам. До сих пор окончательно не решен, например, вопрос о времени написания «Дао дэ цзин», «Ле-цзы» и др.
Тексты, включенные в антологию, представляют немалую трудность в филологическом отношении. Лаконичность древнекитайского языка затрудняет адекватный перевод многих фраз, поэтому приходится давать более развернутую форму перевода, помещая в квадратных скобках те элементы фраз, которые хотя и отсутствуют, но подразумеваются в китайском тексте. Далее, целый ряд терминов обозначает такие реалии социальной жизни Древнего Китая, которым трудно найти соответствующие аналоги в русской и западноевропейской истории. Поскольку эти термины допускают многозначность перевода, они даются в транскрипции вместе с необходимыми пояснениями.
При отборе материалов для антологии были использованы следующие книги: «Избранные материалы по истории китайской философии (доциньский период)». Пекин, 1964 и «Справочные материалы по истории китайской философии», т. I. Пекин, 1957.
«ШИ ЦЗИН» [текст отсутствует]
[...]
«ШУ ЦЗИН»
«Шу цзин», или «Шан шу», в русском переводе «Книга истории», пли «Книга документов», принадлежит к так называемому конфуцианскому классическому «Тринадцатикнижию» — собранию самых почитаемых китайской ортодоксальной традицией книг.
По преданию, «Шу цзин» будто бы составил и подверг обработке Конфуций (551-479 гг. до н. э.). Какая в этом предании доля истины и сколь большими были изменения, внесенные Конфуцием в «Шу цзин», судить трудно, ибо до наших дней не дошли ни первоначальный вариант, ни текст времен Конфуция. Во время сожжения книг в 213 г. до н. э. «Шу цзин» также подверглась уничтожению. В 178 г. до н. э. она была частично реконструирована (29 глав) известным ученым Фу Шэном, знавшим ее наизусть, и записана новым стилем иероглифического письма, который вошел в употребление с начала династии Хань (конец III в. до и. э.). Отсюда она и получила название ««Шу цзин», записанная новыми иероглифами». Затем около 154 г. до н. э. были найдены части «Шу цзин», записанные иероглифами, которые использовались до сожжения книг. Один из потомков Конфуция, Кун Ань-го, на основе дешифровки и сопоставления найденных материалов с текстом Фу Шэна составил 25 глав книги, называемой ««Шу цзин», записанная старыми иероглифами», снабдив ее своим комментарием (ок. 97 г. до н. э.). Обе версии были объединены и находились в обращении как одна книга в течение двух-трех веков. Затем «Шу цзин» исчезла и была снова опубликована ученым по имени Мэй Цзи, выдававшим ее за текст Кун Ань-го, только в период правления Юань-ди (317-322 гг.), императора династии Восточная Цзинь. Лишь в XII в. великий ученый и философ эпохи Сун — Чжу Си (1130-1200) впервые высказал сомнения относительно аутентичности текста, представленного Мэй Цзи. Исследования китайских ученых династий Мин и Цин (XIV-XX вв. до н. э.) привели их к убеждению, что та часть «Шу цзин», которая относится к тексту, записанному старыми иероглифами, — подделка Мэй Цзи, а не оригинальный текст Кун Ань-го; текст же, записанный новыми иероглифами, был признан аутентичным и достоверным.
В настоящее время «Шу цзин» содержит 58 глав, охватывающих оба текста. Среди них 33 главы, в том числе все три, приведенные ниже, считаются подлинными и достоверными, хотя их достоверность не может быть понята буквально, применительно к каждому конкретному, содержащемуся в них факту. «Шу цзин» освещает древнейший и древний периоды китайской истории примерно с XXIV до VIII в. до н. э.
«Шу цзин», как показывает уже само название, не философское произведение, поэтому причислить ее к какому-либо одному направлению древнекитайской философии невозможно. К тому же при всех сложных перипетиях этого источника нет сомнения в том, что значительные части текста очень раннего происхождения. Предполагается, например, хотя это и вызывает сомнения, что глава «Пань-гэн» шанского (примерно XIV-XII вв. до н. э.), а глава «Великий закон» — западночжоуского времени (VIII в. до н. э.), т. е. что созданы они были задолго до жизни первых известных мыслителей — Лао-цзы, Конфуция и др. Вышесказанное не означает, однако, что «Книга истории» вообще не содержит никаких философских воззрений. Во-первых, в ней нашли отражение те религиозно-философские представления, которые издревле бытовали в народе и которые затем были восприняты и философски оформлены разными школами VI-III вв. до н. э. К ним принадлежат, например, культ предков, идея о влиянии неба на судьбы людей и государств, теория взаимосвязи гармонии в обществе и гармонии природы и др. Во-вторых, вследствие того что после Конфуция сам текст книги неоднократно подвергался обработке учеными, идейно принадлежавшими к конфуцианской школе или очень близкими к ней, и затем был включен именно в конфуцианский канон, то совершенно ясно, что присутствие конфуцианских идей ощущается при чтении «Шу цзин» особенно сильно. И в-третьих, в настоящее время понимание «Книги истории» без учета комментариев немыслимо (и с комментариями понять ее нелегко). Комментарии же писались тоже конфуцианскими учеными и поэтому не свободны от точки зрения школы Конфуция, даже если они имеют чисто филологический характер, а их авторы старались сохранить полный научный объективизм. В результате «Книга истории» ближе всего к конфуцианству, хотя вряд ли было бы правильно видеть в ней отражение только этого течения, не замечая в ней присутствия и неконфуцианских или доконфуцианских идей.
Поделиться книгой: