Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах

Эти положения сводятся:

1) к объяснению мира как вечного становления вещей;

2) к признанию движения неотъемлемым свойством объективно существующего реального мира вещей;

3) к нахождению источника этого движения в пределах самого мира в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил;

4) к объяснению смены многообразных явлений как причинной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил.

Авторы «Сицы чжуань» высказывали интересные идеи и об общественных явлениях. Они видели в них проявление всеобщих законов «естественности неба и земли», т. е. природы. В подкрепление этих своих положений они говорили, что «древние совершенномудрые созерцали движение Вселенной и наблюдали его изменения и связи, чтобы действовать по их законам».

Наивноматериалистические и наивнодиалектические идеи получают в этот период широкое распространение. Мы встречаем следы их влияния в сочинениях по естественным наукам, в математических и медицинских книгах, в военных трактатах.

В средние века в Китае широкую известность получило имя видного военного теоретика и мыслителя Сунь-цзы, деятельность которого приходится па период Чунь-цю. В книге «Сунь-цзы» содержатся, например, положение о том, что сила и слабость войск взаимно переходят друг в друга; всеобщая идея о необходимости «знания и своих сил, и сил противника»; идея о том, что в военных действиях необходимо захватывать инициативу и отказываться от пассивности; положение о взаимной связи поенного дела с политикой и экономикой и т. д. Академик Н. И. Конрад, автор перевода и исследования «Сунь-цзы», видит центральную философскую идею трактата в мысли о том, что все бытие слагается из бесконечных перемен, изменений. Эти перемены связаны с взаимодействием противоположностей. «Беспорядок рождается из порядка, трусость рождается из храбрости, слабость рождается из силы». Связь противоположностей выражается в их взаимопереходе, в основе которого лежит развитие явлений до своего предела. По мысли Сунь-цзы, процесс развития носит характер круговорота. «Правильный бой и маневр взаимно порождают друг друга, и это подобно круговращению, у которого нет конца».

В IV-III вв. до н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге «Дао дэ цзин» рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао. «Безымянное есть начало неба и земли», — говорится в «Дао дэ цзин» (§ 1). «Небо и земля по обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью» (§ 5). В «Дао дэ цзин» вслед за Ян Чжу отвергаются прежние представления, одухотворявшие, очеловечивавшие небо и наделявшие его «гуманностью», стремлением к справедливости и т. д. Само небо и его выражение — «небесная судьба», «воля неба» — отвергаются даосистами. Изменения в мире происходят согласно принципам естественности, выражающимся в дао и материализующимся в дэ. Ранее всемогущее небо подчиняется ныне дао. Сторонники учения о дао утверждали: «Человек следует [законам] земли. Земля следует [законам] неба. Небо следует [законам] дао, а дао следует самому себе» (§ 25). «Дао пусто, но в применении неисчерпаемо. О глубочайшее! Оно кажется праотцем всех вещей» (§ 4). «Содержание великого дэ подчиняется только дао. Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» (§ 21). Дао выступает и как непознаваемый абсолют, и как закон, и как первопричина, которая конкретизируется и материализуется в дэ.

Взгляды даосистов, соединивших в одну систему все элементы объяснения мира и развития природы, ранее выдвигавшиеся различными философами, явились серьезным прогрессом в становлении материалистического взгляда на природу в Древнем Китае.

Идеи, изложенные в «Дао дэ цзин», стали в дальнейшем исходным пунктом, с одной стороны, субъективно-идеалистического толкования Чжуан-цзы (ок. 369-286 гг. до н. э.), усилившего мистические элементы в даосизме, а с другой — материалистических взглядов поздних моистов и легистов.

Чжуан-цзы утверждал, что «состояние Вселенной неуловимо, а ее изменения бесконечны». Он четко изложил даосистский взгляд о круговороте в природе. «От единого начала происходят вещи, которые сменяют друг друга в самых различных формах. Их начало и конец вертятся, как колесо, и нельзя установить, где они находятся»[32].

В отличие от Лао-цзы, отбросившего одухотворение природы, Чжуан-цзы делает шаг назад, привнося в космологию элементы мистицизма. Дао у Чжуан-цзы присущи «стремления и искренность». «Оно одухотворило духов и верховного владыку неба, оно породило небо и землю»[33]. Развивая взгляды Лао-цзы, Чжуан-цзы отрицает могущество неба, приравнивает человека небу и даже отождествляет их: то, что называю небом, есть человек, а то, что называю человеком, есть небо[34]. И далее: «Небо и человек не превосходят друг друга».

Чжуан-цзы заимствовал идею Ян Чжу, который отождествлял судьбу с фатальной необходимостью, вытекающей из естественного хода развития мира, который нельзя предотвратить. «Природу человека нельзя переделать, судьбу нельзя изменить»[35]. Противоречивое сочетание элементов фатализма и абсолютного релятивизма во взглядах Чжуан-цзы усилило мистические настроения в даосизме.

Одновременно во взглядах Чжуан-цзы слышатся отголоски и традиционных идей о небе, заметное влияние конфуцианских мотивов о предопределенности всего сущего небесной судьбой. «Смерть и жизнь — это [неизбежная] судьба. Они так же естественны, как естественна постоянная [смена] ночи и дня»[36]. Человек не может постичь небесную судьбу, заключает Чжуан-цзы.

Поздние моисты, освободившись от религиозных представлений Мо-цзы, развивают естественнонаучные взгляды на природу. Логическая аргументированность, доказательство пользы «всеобщей любви и взаимной выгоды» оттесняют волю неба и духовидение. Поздние моисты считали такой подход к миру естественным, не требующим подробных доказательств.

Материалистические идеи даосизма и натурфилософов на небо и природу были во многом восприняты Сюнь-цзы (ок. 298-238 гг. до н. э.)[37].

Сюнь-цзы решительно отвергает конфуцианские догмы как противоестественные. Небо не является мыслящим или чувствующим существом. Оно не может любить, ненавидеть, благоволить или отвергать. Мыслитель рассматривал небо не как разумное божество, управляющее человеком, а как часть природы. «Великие небо и земля», учит Сюнь-цзы, являются частями единой материальной природы. Материальная природа подчинена строгим и нерушимым законам инь и ян. Она действует не по предустановленному плану, а благодаря естественному «постоянству» и «определенности» непреодолимой необходимости, заключающейся в полноте и совершенстве самой природы. Полнота же, или совершенство, о которой идет речь, состоит в том, что природа в состоянии порождать вещи из самой себя, без участия целеполагающего сверхъестественного творца.

«Функция неба» — ото естественный процесс возникновения и развития вещей, в ходе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы — неба и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет «небесными», т. е. естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

В самой резкой форме высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Никакого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Его не могут оказать и грозные небесные явления. Жизнь и благополучие людей зависят только от самих людей, от «внешнего мира», учит Сюнь-цзы. Взаимосвязь неба и земли выражена в действии естественных сил инь и ян. Небесные явления — движение звезд, комет, затмения светил и т. п., которые люди по невежеству воспринимают как особые знамения, — представляют не что иное, как действие этих же естественных сил. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремиться покорить природу воле человека.

Движение в природе, по Сюнь-цзы, происходит естественно, согласно дао, но это движение «обладает постоянством», совершается независимо от воли людей. «Первоначально небо и земля были такими же, как в наши дни». «То, что происходило тысячу лет назад, непременно возвращается». «Небо имеет определенные законы». Если следовать дао и не допускать произвола, то небо не может навлечь бедствия, утверждал Сюнь-цзы.

Так шло становление взглядов древних китайских философов о природе, происхождении мира, причинах его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественнонаучных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняются прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. Как указывал Ф. Энгельс, «существеннейшей и ближайшей основой человеческого мышления является как раз изменение природы человеком, а не одна природа как таковая, и разум человека развивался соответственно тому, как человек научался изменять природу»[38].

В «Немецкой идеологии» К. Маркса и Ф. Энгельса содержится методологически крайне важное положение, имеющее прямое отношение к рассматриваемому нами вопросу: «Представления, которые создают себе эти индивиды, суть представления либо об их отношении к природе, либо об их отношениях между собой, либо об их собственной телесной организации. Ясно, что во всех этих случаях эти представления являются сознательным выражением, — действительным или иллюзорным, — их действительных отношений и деятельности, их производства, их общения, их общественной и политической организации. …Если сознательное выражение действительных отношений этих индивидов иллюзорно, если они в своих представлениях ставят свою действительность на голову, то это есть опять-таки следствие ограниченности способа их материальной деятельности и их, вытекающих отсюда, ограниченных общественных отношений»[39].

ОБЩЕСТВО И ЧЕЛОВЕК

Как уже отмечалось, социально-этические проблемы были главенствующими в философских размышлениях китайцев.

В Китае в отличие от Древней Греции космогонические теории выдвигались мыслителями не столько для объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба и т. д., сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя. Именно на эту особенность «восточного неба» указывал в свое время К. Маркс, рассматривая специфику восточных обществ.

Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

Конфуцианство, выражавшее но преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок, подвергалось серьезным ударам со стороны «новых богатеев» из числа зажиточных свободных общинников, ремесленников и купцов, новых землевладельцев. Конфуций полагал, что основой порядка в стране является ли — понятие, весьма многогранное по своему содержанию, но переводимое словами «церемониал», «ритуал», «почтительность», «благопристойность» и т. д.

Ли включало широкий круг традиционных правил, с помощью которых наследственная аристократия осуществляла свое господство. На вершине этой иерархической системы находился сын неба — тяньцзы, в царствах правили его наместники — ваны, гуны, связанные с тяньцзы кровнородственными отношениями.

Главным субъектом, который должен осуществлять принцип ли, является «благородный муж» (цзюньцзы) — идеализированный образ правителя. Соблюдение ли должно было, по мысли Конфуция, обеспечить вечное и неизменное господство наследственной аристократии. Чтобы укрепить пошатнувшееся господство этой аристократии, восстановить престиж и былое положение знатных родов (к которым, кстати говоря, принадлежал и сам Конфуций), он выдвинул идею «исправления имен». «Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести»[40].

К концу «Чуньцю» немало бывших аристократов лишилось своих прежних привилегий, что не могло не вызвать возмущение Конфуция, так как это было подрывом авторитета аристократии. Поэтому Конфуций выдвинул требование об «исправлении имен» (чжэн мин) как важнейший политический принцип. Когда циский Цзин-гун спросил у Конфуция об управлении, Конфуций ответил: «Государь должен быть государем, сановник — сановником, отец — отцом, сын — сыном»[41].

Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1) упорядочить отношения родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее «низшими» людьми — новыми землевладельцами, торговцами и крестьянами;

2) обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати, показать ее «право» на знатность и господство, сгладить недовольство низов господством родовой аристократии.

Таковы были задачи, за которые взялся Конфуций.

Для решения первой задачи Конфуций требовал строгого соблюдения ритуалов (ли) Западного Чжоу. Он подчеркивал: «На то, что но соответствует ритуалу, нельзя смотреть; то, что не соответствует ритуалу, нельзя слушать; то, что не соответствует ритуалу, нельзя говорить; то, что не соответствует ритуалу, нельзя делать»[42]. Когда один из учеников спросил Конфуция, как управлять государством, ответ последнего был таков: «Следовать календарю династии Ся, ездить в повозках династии Инь, надевать шапки времен династии Чжоу, исполнять ритуальную музыку времен Шуня и У-вана…» Конфуций настаивал на том, чтобы правители укрепили свое господство, строго соблюдали древние обряды и совершали жертвоприношения: «Если в верхах соблюдают ритуал, народом легко управлять»[43]. Конфуций осудил тех, кто привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. По его мнению, это ослабляло господство наследственной аристократии.

Социально обусловлено было и выдвижение Конфуцием требования к верхушке общества руководствоваться принципом жэнь. Жэнь обычно переводят как «человеколюбие», «человечность», «гуманность». Однако это не означало, что Конфуций был проповедником идей гуманизма[44]. Принцип жэнь был выдвинут им для урегулирования отношений внутри господствующего класса. Фактически это был призыв к господствующему классу проявлять в отношениях между собой любовь и солидарность. Конфуций отрицал, что народные низы могут быть «гуманными». «Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали бы человеколюбием»[45], — говорил он.

В деле укрепления кровнородственных отношений Конфуций придавал большое значение жертвоприношениям духам предков. Обосновывая божественную избранность знати, Конфуций утверждал, что только благородные люди (т. е. знать) имеют духов. Чернь же не имеет духов, и она не должна иметь храма предков. С этой же целью Конфуций настаивал на соблюдении знатными людьми, аристократией трехлетнего траура по умершим родителям, близким родственникам. Мо-цзы видел в этом требовании Конфуция не только дискриминацию в отношении простолюдинов, но большой вред для страны и потому отвергал его.

Конфуций отстаивал старые обычаи и традиции, яростно выступая против каких-либо изменений в управлении страной. Особенно он нападал на тех представителей аристократии, которые, чувствуя дух времени, начинали переходить от управления на основе ритуалов и обычаев к управлению на основе единого законодательства. Так, Конфуций резко критиковал Цзы-чана, главного министра в царстве Чжэн, который выдвинул уголовный кодекс и тем самым отказался от суда на основе обычаев и ритуальных установлений.

Для выполнения второй задачи конфуцианское учение пыталось показать, что знать поставлена управлять страной самим небом. Она мудра, а простолюдины глупы, они способны лишь работать на поле и кормить своих благородных господ. Для Конфуция характерно презрительное отношение к простым людям, к их труду. Конфуций считал существование низких и благородных естественным явлением. Справедливость существует, по Конфуцию, когда каждый строго соблюдает требования и обычаи, которые установлены для того ранга, к которому он принадлежит, и не стремится подняться вверх и не опускается вниз. Конфуций требовал покорности судьбе и своему правителю.

Идея покорности сверху донизу — одна из основных идей этики конфуцианства. Сюда относятся покорность и почитание родителей (сяо), подчинение младших братьев старшему брату и уважение младшими братьями старшего брата (ди), подчинение подданных своему правителю. Все это нашло отражение в понятии «преданность» (чжун). Чтобы сгладить недовольство низов господством наследственной аристократии, Конфуций предлагал господствующему классу больше уделять внимания развитию земледелия, не нарушать сезонности земледельческих работ, призывал облегчить бремя поборов и повинностей. Чтобы сделать управление более прочным, Конфуций призывал господствующую знать «уважать таланты», выдвигать на государственную службу наиболее способных из среды аристократии. Недовольство Конфуция существующим строем объяснялось не тем, что народ находился в бедственном положении, а тем, что господство аристократии приходило в упадок. Его критика была критикой со стороны отживавших, хотя и имевших большое влияние классов общества. Она была направлена не на разрушение старого строя, а, наоборот, на укрепление его, на возврат к «золотым временам» Чжоу-гуна, когда господство наследственной аристократии было прочным.

Вопросы взаимоотношения общества и человека нашли свое отражение у последователя Конфуция Мэн-цзы. Он проповедовал идею «просвещенного» деспотизма. Догмы Конфуция о предустановленном и неизменном разделении людей на высокопоставленных и низкопоставленных, о принципах управления и связанных с этим нормах этикета и церемониях получают у Мэн-цзы дальнейшее развитие. Сущность человеколюбивого правления (жэньчжи) сводилась, по Мэн-цзы, к следующему. Правитель, осуществляющий «веление неба», обязан заботиться об управлении народом, чтобы предупредить какую бы то ни было возможность со стороны народа обсуждать дела государственного управления, роптать или восставать. Стремясь ослабить антагонизм между господствующей наследственной аристократией и свободными слоями общества, Мэн-цзы пытается убедить правящие круги царств пойти на уступки, считаться с требованиями времени. Именно в этом состоит смысл его тезиса о том, что «народ является главным [в государстве], за ним [следуют] духи земли и зерна, а государь занимает последнее место»[46]. Мэн-цзы много говорит о народе и выдвигает его в своих рассуждениях на первый план. Однако он делает это не потому, что ему близки интересы народа и он почитает их. «Благородный муж, — говорит Мэн-цзы, — относится с любовью ко всем вещам, но чувства человеколюбия к ним не проявляет. В отношении к народу он проявляет чувство человеколюбия, но не имеет к нему близкой привязанности»[47]. Социальным отношениям господства и подчинения Мэн-цзы придает совершенно исключительное значение. Он возводит их в ранг священных установлений всеповелевающего неба. По этой причине, имея в виду интересы сына неба и благородных людей, Мэн-цзы все время говорит о необходимости заботливого (в конфуцианском смысле) отношения к народу, которому небо предписало физически трудиться и кормить тех, кто трудится разумом и управляет. Поэтому-то Мэн-цзы и говорит о том, что народ является самым важным в государстве. Сын неба обязан понимать предустановленное назначение низов. В соответствии с этим он и избирает себе удельных правителей, а последние — своих сановников, которые своим управлением предупреждали бы ропот и стремление народа к противодействию.

Мэн-цзы дополняет положение Конфуция о том, что правитель получает власть от неба, идеей о том, что, «лишь снискав [доверие] народа, можно стать сыном неба»[48]. Здесь чувствуется влияние моистской концепции «почитания единства». Это же влияние прослеживается и в попытках Мэн-цзы установить такой порядок, чтобы поведение правителя стало образцом для всех его подданных. «Что нравится правителю, то непременно нравится простолюдинам. Правители подобны ветру, а простолюдины — траве. Куда дует ветер, туда и клонится трава»[49].

Идея Мэн-цзы о разделении труда в обществе объективно была большим завоеванием политической мысли Древнего Китая. Она была шагом вперед к научному объяснению общества.

Полемизируя с противниками конфуцианства, оспаривавшими вечность господства знати и приниженности простолюдинов, Мэн-цзы пытался с помощью теории разделения умственного и физического труда обосновать неизменность господства аристократии и ее «естественное» право на то, чтобы вечно господствовать над народом. «Одни напрягают [свой] ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает [свой] ум, управляют людьми, а те, кто напрягает [свои] мускулы, управляются [другими людьми]. Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной»[50].

Учение Мэн-цзы, как и учение Конфуция, было направлено на сохранение господства наследственной аристократии. Конфуцианский «гуманизм», о котором говорит Мэн-цзы, ничего общего не имел с понятиями сострадания, любви, уважения и почитания народа в прямом смысле этих слов. Речь идет опять-таки о требовании применения принципа человеколюбия в качестве этико-политического средства, для того чтобы удержать низы в повиновении. Народу со всей строгостью возбраняется даже произносить такие слова, как «государственное правление», «общественное устройство» и т. п. Мэн-цзы говорит: «Рассуждать о высоких вещах, занимая низкое положение, есть преступление. Для человека, занимающего основное место при дворе, не осуществлять положенных принципов — стыдно!»[51] Принципы, о которых идет речь, заключаются в умелом применении «рук и ног народа» в интересах «благородных».

Решительными противниками взглядов Конфуция выступили Мо-цзы и его сторонники. Они противопоставили конфуцианству принципы своего учения: «почитание мудрости», «почитание единства», «всеобщая любовь», «против нападений», «за экономию в расходах», «за экономию при захоронениях», «воля неба», «духовидение», «против судьбы», «против музыки и увеселений». В противоположность конфуцианскому тезису о «выдвижении талантов» (из аристократии) Мо-цзы провозгласил принцип «почитания мудрости». «Сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть низкими»[52] — эту мысль развивал он и в принципе «почитания единства». Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась «самому мудрому из людей» независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура и Лукреция.

Центральным в учении моистов является принцип «всеобщей любви», который представляет собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни. «…Если между людьми Поднебесной нет взаимной любви, то сильный непременно подчиняет слабого, богатый непременно оскорбляет бедного, знатный непременно кичится перед простолюдином, хитрый непременно обманывает простодушного»[53].

Для обоснования принципа «всеобщей любви» и придания ему характера всеобщего закона мира и высшего критерия справедливости Мо-цзы пытался использовать религиозные поклонения китайцев небу. «Всеобщая любовь» и другие принципы учения Мо-цзы были объявлены выражением космической воли неба, которой обязаны повиноваться все люди. «Карающей» силой в отношении тех, кто не выполняет волю неба, Мо-цзы объявил духов (принцип «духовидения»). Тем самым Мо-цзы, выступавший против конфуцианских тезисов о предопределенности судьбы, попал в неразрешимое противоречие, так как воля неба и «духовидение» подрывали критику моистов в адрес конфуцианцев. Лишь поздние моисты освободили учение о «всеобщей любви» от религиозных наслоений и логически обосновали необходимость осуществления всеобщей любви как высшей нормы отношений между людьми.

Принцип «всеобщей любви» пронизывает все остальные положения учения ранних и поздних моистов. С ним связаны принципы «против нападений», «за экономию в расходах», а также выступления против расточительных ритуалов похорон и бесконечных увеселений знати и ее роскошного образа жизни (принцип «против музыки и увеселений»).

Отстаивая концепцию «всеобщей любви», моисты склонялись к замене управления страной на основе ритуалов и традиций управлением на основе принципов справедливости, чтобы «возвышали согласно общей справедливости, избегая корысти и предвзятости»[54].

В учении Сюнь-цзы традиционные идеи о ли как основе управления, излагавшиеся Конфуцием и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством. Взгляды его отражали настроения аристократии и связанных с ней социальных групп, которые не видели иного выхода, как пойти на уступки «новым богатеям» — зажиточным земледельцам-общинникам и крупным купцам, все более прибиравшим власть к своим рукам.

Поэтому Сюнь-цзы пытается найти место для ли в рамках новых порядков, складывавшихся в древнекитайских царствах. Законы и наказания, соответствующие им, по мысли Сюнь-цзы, должны регулировать отношения между верхами, знатью, с одной стороны, со свободными простолюдинами и рабами — с другой. Что касается отношений внутри знати, то там должны действовать правила ли. Одновременно Сюнь-цзы придавал самому понятию ли содержание, близкое к «закону» (фа), и говорил, что ли и фа должны соответствовать интересам людей. Здесь он сближал свое понимание ли с моистской «всеобщей любовью», говоря, что ли содействует тому, чтобы все люди «имели пищу и одежду», чтобы народ «извлекал пользу от своих полей».

В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты, главными представителями которых были Цзы-чан (VI в. до н. э.), Шан Ян (390-338 гг. до н. э.) и Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н. э.), решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя — наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях, они высмеивали конфуцианские этические нормы и выспренние рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их «игрой в слова» и сравнивая с детской игрой «приготовления изящных яств из песка».

В противовес конфуцианскому учению об управлении, основанному на принципах жэнь и ли, они выдвинули теорию государственного правления в соответствии и на основе законов (фа). Главную роль они отводили единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

Хань Фэй-цзы, например, считал, что отсутствие твердо установленных законов в стране приводит к тому, что подданные обращают внимание лишь на личное обогащение, на удовлетворение своих корыстных интересов, подрывая тем самым «основу государства». «…Спокойствие для народа и порядок в стране возможны лишь в том случае, если будет устранена корыстность, будут проводиться в жизнь государственные законы», — говорил он[55].

Хань Фэй-цзы требовал, чтобы законы были обязательны для всех, и не признавал привилегий отдельных групп людей. «Подобно шнуру, который не дает кривой линии [при вытягивании], законы не отдают предпочтения знатным… Наказание за преступление должно распространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека»[56].

Хань Фэй-цзы указывал на две стороны закона — вознаграждение и наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. «Подданные, — говорил он, — боятся наказания и любят вознаграждение, поэтому правитель проводит эти меры для того, чтобы они боялись его власти и служили его интересам»[57].

Хань Фэй-цзы предлагал меньше поощрять и строже проводить наказания. Он считал, что поощрения или награждения человек должен заслужить своим трудом и подвигами, а строгие наказания нужны для того, чтобы люди боялись закона и не осмеливались совершать преступления. Таким образом, резюмирует Хань Фэй-цзы, «наказания упраздняются наказаниями», исчезают преступники и в стране воцаряется спокойствие.

Легисты считали, что если будут хорошие законы, то и самый заурядный человек может быть мудрым правителем. «Государство — колесница правителя, положение — его лошадь; если он управляет страной, не применяя искусства управления, — говорил Хань Фэй-цзы, — то, хотя он будет и сам неустанно трудиться, ему не избежать беспорядка. Если он управляет, применяя искусство управления, то, хотя он и будет жить праздно, все же станет мудрым правителем…»[58]

Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки — вот что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта идеология сыграла большую роль в создании единого, централизованного государства Цинь.

Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей вне зависимости от ранга, знатности и родственных отношений с правителем. Теоретически легисты, как и моисты, выступали за равные возможности для возвышения в стране каждого человека. Идея Мо-цзы: «Если человек имеет способности, то его нужно выдвигать, хотя бы он был простым земледельцем или ремесленником»[59], — полностью разделялась как Шан Яном, так и Хань Фэй-цзы.

Особое значение легисты уделяли хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т. д. Главной задачей верховной власти они считали заботу о поддержании земледелия и создании сильной армии. «Благосостояние страны — в земледелии», — говорил Хань Фэй-цзы. Для укрепления власти правителя легисты предлагали (и это было осуществлено и проводилось в жизнь в течение многих веков почти всеми китайскими династиями) ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.

Критикуя конфуцианцев, Хань Фэй-цзы вслед за моистами утверждал, что «нет надобности приукрашивать древность». «Поэтому приводить доказательства, ссылаясь на древних правителей и неукоснительность установлений Яо и Шуня, если не глупость, то обман»[60].

Значительное место в истории древнекитайской мысли занимают утопические воззрения.

Основой многих древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира.

В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы «аграрников» (нунцзя)[61]. Сюй Син и его ученики подобно моистам жили очень скромно. Их занятием были земледелие и ремесла. Идеалом Сюй Сина было общество без эксплуатации и угнетения. Он выступал за обязательность совмещения деятельности по управлению государством с земледельческим трудом. При этом он обосновывал это ссылкой на высокие моральные принципы древности. «Мудрый [правитель] должен вместе с народом обрабатывать землю и кормиться этим, готовить себе пищу и одновременно править»[62].

В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

Не удивительно, что идеи, развивавшиеся Сюй Сином, встретили резкую критику со стороны конфуцианских идеологов. В частности, Мэн-цзы решительно отверг идею Сюй Сина о необходимости одновременного занятия государственной деятельностью и сельскохозяйственным трудом.

Критика Мэн-цзы взглядов Сюй Сина на идеальное общество имела своей конечной целью утверждение идеологии классового угнетения. Доказывая несостоятельность идеи о необходимости сочетания умственного и физического труда, Мэн-цзы одновременно заявлял о незыблемости принципов социальной градации, о вечности и неизбежности системы эксплуатации одних людей другими.

Проблема справедливого, идеального общественного строя волновала не только представителей неимущих слоев. Тот же Мэн-цзы дает описание идеального общества с точки зрения конфуцианцев. Согласно Мэн-цзы, наилучшей системой организации труда является якобы существовавшая в древности система «колодезных полей», которая состояла в совместной обработке общественных полей и взаимопомощи членов общины. Взаимопомощь, совместная обработка земли обусловливались необходимостью обеспечить нормальное функционирование государственного аппарата. Урожай с общественного поля шел правителю. Другой особенностью этой системы являлась идея о том, что хозяйственной единицей идеального общества является небольшая община (состоявшая из восьми семей) .

Иллюзии рядовых общинников о возможности возврата к родопатриархальным социальным отношениям нашли свое яркое выражение в трактате «Дао дэ цзин». По мнению его автора, Лао-цзы, причина всех социальных противоречий заключена в нарушении естественного закона дао в обществе. Вместо естественного дао люди создали человеческое дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Лао-цзы призывает отказаться от человеческого дао и действовать согласно естественному дао. Когда люди будут жить согласно естественным законам, общество будет избавлено от социальных пороков.

Лао-цзы выступал с идеей создания общества без эксплуатации и угнетения, без богатых и бедных, но его идеалом была патриархальная община. Лао-цзы стремился законсервировать отсталые общественные отношения глубокой древности, он предлагал отказаться от высокопроизводительных орудий труда, от необходимых средств транспорта и связи и даже от письменности. В этом заключен реакционный смысл социальной утопии автора «Дао дэ цзин».

В последний период древней истории Китая возникает идея утопического общества датун («великое единение»), изложенная в главе «Ли юнь» трактата «Ли цзи». «Когда осуществлялось Великое дао, Поднебесная принадлежала всем. Для управления Поднебесной избирались мудрые и способные люди. Между людьми царили доверие и дружелюбие. Поэтому люди считали близкими себе не только одних своих родителей и по-отечески относились не к одним только своим детям. Престарелые могли спокойно доживать свой век, взрослые люди находили применение своим способностям, а малолетние получали возможность спокойно подрастать. Все одинокие, вдовы, сироты, бездетные, калеки и больные были окружены заботой; мужчины выполняли свой долг, женщины обладали самостоятельностью; богатства не выбрасывались понапрасну, так же как и не скапливались у отдельных лиц; способности людей использовались полностью и не служили выгоде отдельных лиц. Тогда не было предательства, лжи, интриги, не было грабежей, краж, смут, и люди, уходя из дому, не запирали дверей. Это было общество датун»[63].

Как явствует из данного отрывка, высшим принципом общества датун является принцип «Поднебесная принадлежит всем». Общность собственности, равное участие в распределении общественного продукта, участие всех граждан в управлении государством, установление между членами общества отношений благожелательности и взаимопомощи, предоставление каждому человеку возможностей для развития своих способностей, забота о престарелых и больных, обеспечение равноправия женщин — таковы были основные параметры общества «великого единения», которые вытекали из принципа «Поднебесная принадлежит всем». Следует заметить, что в «Ли юнь» проповедь общности собственности носит абстрактный характер, не проводится никаких различий между собственностью на орудия труда и на предметы, подлежащие непосредственному потреблению, — различий, которые соответствуют уровню развития производительных сил рабовладельческого общества.

Мы встречаемся в «Ли юнь» с наиболее рациональным и гуманистическим идеалом общественного строя. По сути дела здесь в зародыше выражена идея утопического коммунизма. Вот почему к идее датун обращались китайские мыслители различных периодов китайской истории.

Идея датун была обращена в прошлое, и это вполне объяснимо, так как переход от первобытнообщинного строя к классовому обществу оставил в сознании народных масс неизгладимый след, ибо это был переход от доклассового общества к обществу, где определяющими факторами были жесточайшая эксплуатация и социальный антагонизм. Для людей, попавших в рабство, настоящее, естественно, представлялось как царство зла и насилия, они с грустью вспоминали безвозвратно ушедшие порядки родового строя, идеализировали их и в конце концов уверовали в существование счастливого общества в прошлом. Так возникает идея о «золотом веке», затерянном где-то в глубине истории; по своему социальному звучанию эта идея носила прогрессивный характер, ибо она ставила массы в оппозицию к строю эксплуатации и поднимала их на борьбу, но она была утопической но своему содержанию и возможным историческим последствиям, ибо она находилась в противоречии с ходом общественно-исторического прогресса. Идея о существовании «золотого века» в истории Китая оставляла в тени тот факт, что появление рабовладельческого общества означало громадный шаг вперед в развитии человечества. «Только рабство, — писал Энгельс, — сделало возможным в более крупном масштабе разделение труда между земледелием и промышленностью и таким путем создало условия для расцвета культуры древнего мира — для греческой культуры. Без рабства не было бы греческого государства, греческого искусства и греческой науки…»[64] Хотя Энгельс говорит о греческой культуре, его слова можно отнести и к культуре Китая. Резкая социальная дифференциация общества, развитие частных и государственных форм рабства создали благоприятные условия для появления различных философских школ, концепций и идей в VI-III вв. до п. э.

В социальных утопиях Древнего Китая получили выражение как взгляды о происхождении государства, власти правителей, так и идеи об идеальном обществе и идеальных отношениях между обществом и человеком. Авторы этих утопий, не видя в реальной жизни путей к освобождению человека и подлинному переустройству общества в интересах тех слоев, которые они представляли, исходили из регрессивной концепции, согласно которой «золотой век» человечества был в прошлом и возврат к этому прошлому — единственный способ переустройства общества.

Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей. Период, предшествовавший появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете. Особенно ярко выражено это у Мо-цзы в главе «Почитание единства». Он пишет, что «в древности, когда только появились люди, не было наказаний и в то же время у каждого было свое понимание справедливости»[65]. Отсутствие единых критериев справедливости вызвало всеобщую вражду между людьми, они стали убивать друг друга. «Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей, — восклицает Мо-цзы. — Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба…»[66]

В III в. до н. э. концепцию Мо-цзы о договорном происхождении государственной власти взяли на вооружение легисты. Они истолковали моистскую идею в духе поступательного развития общества. Хань Фэй-цзы критиковал элементы идеализации древности, которые были и в учении Мэн-цзы о системе «колодезных полей», и в идее датун, а также и моистские филиппики «совершенномудрому» Юю: «Мудрые не уповают на древность, не стремятся подражать укоренившимся обычаям и правилам, они рассматривают настоящее положение и в соответствии с этим принимают меры»[67].

Объединение враждующих царств и создание единого государства с сильной централизованной властью государя легисты считали закономерным итогом предшествующего развития общества. Теория поступательного развития общества, выдвинутая Хань Фэем, имела большое прогрессивное значение.

Хань Фэй-цзы считал, что каждому времени, каждой обстановке соответствует своя система управления. И в этом он был, безусловно, прав, как прав был и в том, что создание централизованного абсолютистского государства в Китае в то время было прогрессивным явлением[68].

Он полагал, что главные причины, ведущие к изменениям в обществе, — это рост населения страны и изобилие или нехватка богатств. Исходя из этой посылки, Хань Фэй считал, что в древности людей было мало и они могли обходиться сбором плодов и кореньев. Однако увеличение числа людей привело к недостатку пищи и одежды, борьбе между людьми за пищу и одежду. Человек нашел выход из этого в развитии земледелия и разведении скота.

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

В древнекитайском обществе в силу устойчивости кровнородственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, «человека вообще».

Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

Первым вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Он выдвинул весьма радикальную для того времени идею о том, что «по своей природе [люди] близки друг другу; по своим привычкам [люди] далеки друг от друга»[69]. По существу эта идея противоречила учению Конфуция о вечной неизменности и вытекающей отсюда социальной иерархии. Именно эту сторону взглядов Конфуция развивали моисты, обосновывая свою критику господства наследственной аристократии и требуя, чтобы «народ не бесконечно был низким».

Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций — о «доброй природе» и о «злой природе». Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека, по мнению, например, одного из сторонников учения Мо-цзы, Гао-цзы, весьма неустойчива и изменчива, и она может быть и доброй и недоброй.

Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Его воззрения представляют учение о естественности природы, развивающейся в силу необходимости и не знающей над собой божественного творца. Ян Чжу рассматривал человека как часть природы, как самого умного среди животных, который, «как и все существа, состоит из пяти первоначал».

Отрицая бессмертие человека, Ян Чжу требовал, чтобы в этой жизни человек мог жить «без притеснения», счастливо. По мысли Ян Чжу, первоначальная природа человека «чиста». Поэтому главная цель жизни состоит в том, чтобы «сохранять свою природу». «Поэтому следует наслаждаться, пока живы, зачем тревожиться [о том, что будет] после смерти?»[70]

Этические воззрения Ян Чжу сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Эти свойства определены и подчинены самопроизвольно и неизбежно действующей естественной силе, на которую духи и небо не могут оказать никакого влияния. Если ухо не слышит приятное, глаз не видит красивое, нос не обоняет ароматное, а рот не говорит свободную правду и неправду, то это значит, что наносится ущерб естественной природе человека. Осуществлять жизнь, хотя и недолговечную, без громкой славы, но в удовлетворении своих потребностей и удовольствий и в таком состоянии встретить своевременное наступление неизбежной смерти — значит правильно и достойно выполнить свое естественное призвание. Напротив, долговечную жизнь, если даже можно было бы отодвинуть смерть на десять тысяч лет, нельзя было бы назвать правильной и достойной, если назначение человека не осуществляется.

Ян Чжу выступал как непримиримый и неутомимый противник конфуцианской этики, сковывающей человеческую личность во всем: в ее общественном и духовном проявлении, строго определяя место каждого человека даже после его смерти; в культе почитания духов соответственно тому, какое общественное положение человек занимал при жизни. Ян Чжу не требовал самоотстранения от деятельной жизни. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы. Жизнь необходимо порождает свойства и различия, смерть устраняет их и делает все одинаковым и равным. Поскольку человек живет, учит Ян Чжу, разумное понимание неизбежности смерти не должно противоречить разумному и деятельному осуществлению жизни. Напротив, это предполагает безразличие к смерти, а также такую деятельность, которая бы устраняла причины страданий. Мысли Ян Чжу о природе человека и его назначении были во многом созвучны идеям Эпикура[71].

Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. В частности, Мэн-цзы развил тезис своего учителя о наличии врожденных качеств у человека (у Конфуция ото относилось к знаниям и пониманию человеколюбия). Он утверждал, что природа человека изначально, врожденно добра. Это положение стало центральной идеей учения Мэн-цзы. «Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, [так же как] нет такой воды, которая не стремилась бы [течь] вниз», — говорил он[72]. Однако в понятии добра у Мэн-цзы ярко выражено классовое содержание, с помощью которого он пытается обосновать неизменность социальных порядков. Добро — это следование тому, что заложено в человеке изначально, соблюдение ли и отказ от стремления что-либо изменить в своем положении.

Высшими критериями доброты, согласно Мэн-цзы, являются конфуцианские этические принципы, и прежде всего ли, жэнь, «долг», «искренность». Познание природы человека он отождествляет с познанием предначертаний неба, заложившего те или иные возможности в сердце каждого человека. Мэн-цзы, в частности, утверждал: «Тот, кто до конца использует свои умственные способности, тот познает свою природу. Кто познает свою природу, тот познает небо. Сохранять свои умственные способности, заботиться о своей природе — это [путь] служения небу»[73].

Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но и подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь-цзы и представители школы легистов.

Сюнь-цзы разделял взгляды Конфуция и моистов о том, что люди одинаковы по природе, что и «благородный муж и простолюдин» от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых. Человек имеет прирожденные злые качества, поэтому задача общества воспитывать человека, преодолевая злую природу. Прогрессивная сторона взгляда Сюнь-цзы по этому вопросу состояла в том, что он обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно «переделать изначальную природу человека». Он даже утверждал, что «любой прохожий может стать великим Юем»[74].

Сюнь-цзы подобно Мэн-цзы разделял взгляд и о том, что характер природы человека и разделение труда в обществе определяют положение человека в социальной иерархии, делают одних управляемыми, а других управляющими. Однако в отличие от Мэн-цзы такое деление Сюнь-цзы не считал неизменным и вечным. Здесь он приближался к взглядам моистов.

Хань Фэй-цзы и представители школы легистов и целом также исходили из того, что природа человека зла. Но в отличие от Сюнь-цзы они полагали, что изначальное звериное, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, проявление злой природы человека может быть лишь предотвращено строгими законами, системой наказаний и поощрений. Свои взгляды о злой природе человека легисты пытались даже обосновать ссылками на то, что человек вышел из животного мира.

Взгляды сторонников даосизма на природу человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни — в следовании естественности и недеянии.

Нарушение требований дао ведет к «затемнению» природы человека, проявлению злых наклонностей и действий. Даосисты но отрицали значение совершенствования природы человека, признавали влияние окружающей среды на человека и его природу, но главную свою задачу они видели в том, чтобы отрешиться от влияния окружающего общества, которое они считали пагубным и неисправимым. Особый упор на это делал Чжуан-цзы. Он полагал, что человек возник «вследствие изменений». В годы, отведенные ему природой, человек подвержен переменам, как все сущее, однако перемены эти происходят так быстро, что нет возможности противостоять им. Чжуан-цзы считал, что природа человека и окружающий мир вследствие своей бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваемы[75].