Даосская йога: история, теория, практика

Кровь и истинное ци

Эссенция Ян (ян цзин)

Сперматозоиды

Схема

Благодаря чему школы, проповедующие синкретизм буддизма, конфуцианства и даосизма, опять начинают проводить параллели между концепцией священного зародыша и концепцией Татхагатагарбхи («зародыша Татхагаты») или Дхармакайей («Телом Закона»), т. е. природою Будды, которая присутствует в каждом из нас. Отсюда и следующий фрагмент «Син-мин гуй чжи» (гл. 7): «При соблюдении соответствующих фаз интенсивности огня развитие зародыша завершается и рождается ребенок. Буддисты зовут его Дхармакайей».

Зародыш дыхания и зародышевое дыхание

Формирование зародыша дыхания в поле киновари связано с концепцией зародышевого дыхания, разработанной главным образом в Танскую эпоху. В самом деле, свойственная китайскому языку многозначность позволяет переводить тай си и как «зародышевое дыхание», и как «дыхание зародыша» или даже «дыхание матки», поскольку тай может одновременно обозначать и «зародыш» и «матка», тогда как в древнекитайском языке два расположенных рядом слова могут быть как сопоставлены, так и соподчинены друг другу.

Взаимоотношение между зародышевым дыханием и зародышем, по-видимому, окончательно устанавливается в Танскую эпоху. В частности, в «Тай шан цзю яо синь инь мяо цзине», одном из первых текстов по внутренней алхимии, сказано следующее: «Зародышевое дыхание есть ничто иное как ци Единого. Матка представляет собою дворец, заключающий в себе дух шэнь, а дыхание есть исходная точка (его) преобразования в зародыш. Дыхание порождается дыханием, а дух шэнь представляет собою зародыш. Завершение зародыша невозможно без дыхания, а в отсутствие духа шэнь дыхание не имеет управителя. Иными словами, дух шэнь есть управитель дыхания, дыхание есть корень (бессмертного) зародыша, а матка есть обитель дыхания…»[55]

Более кратко взаимоотношения между зародышем и зародышевым дыханием выражены в «Гао шан Юхуан тай си цзине», небольшом трактате, постоянно воспроизводимом в сборниках по внутренней алхимии. Текст этот, весьма близкий к цитированному выше трактату Чжан Го, относится примерно к той же самой эпохе. В нем сказано следующее:

Достопочтенный Нефритовый Император небес сказал: «Зародыш завязывается благодаря управлению ци[56], тогда как движение ци устанавливается, начиная с момента существования зародыша. Вхождение ци в тело равнозначно для нас рождению (человека), когда же его оставляет дух, покидая тело, мы говорим о смерти. Иными словами, долголетие (человека) определяется наличием (в его теле) духа шэнь и ци. Вот почему необходимо хранить пустоту, поддерживая тем самым энергию ци и дух шэнь. Круговращение духа шэнь обеспечивает круговращение ци, застаивание духа шэнь ведет к остановке энергии ци. Для того чтобы обеспечить себе долгую жизнь, необходима взаимная фиксация духа шэнь и энергии ци, прекращение какой-либо умственной активности и (фиксация) духа шэнь, дабы он не пребывал в постоянном движении, то выходя (из тела), то снова в него входя. Постоянство в следовании подобной практике обеспечивает естественность пребывания на истинном пути»[57].

Согласно сунскому комментарию к этому тексту, приведенному в «Юнь цзи ци цянь»[58], зародыш этот образуется в трех цунях над пупком, где и осуществляется вышеописанное объединение духа шэнь с ци, порождающее таинственный зародыш.

Сближение между двумя вышеупомянутыми понятиями отмечается и на протяжении последующих веков. Да и сами тексты «Дао цзана», датируемые двенадцатым веком или даже более поздним временем, представляют собою смесь различных спекуляций вокруг сформировавшегося во внутренней алхимии понятия зародыша бессмертия и различных методов «зародышевого дыхания», частенько интерпретируемых разными авторами по-своему[59]. Что же касается авторов Школы У Лю, то они осуществляли подобное сближение вполне сознательно. В частности трактат У Чунсюя «Чжи лунь» содержит целую главу, специально посвященную понятию тай си; иными словами, У Чунсюнь использует термин, который следует переводить, учитывая материал этой главы, не иначе как «дыхание зародыша».

С точки зрения физиологии, между понятиями «дыхание зародыша» и «зародышевое дыхание» существует определенная аналогия.

Судя по большинстве описаний зародышевого дыхания из текстов танского времени, использование последнего влечет за собой остановку внешнего дыхания. Но то же самое мы имеем и в текстах по внутренней алхимии, где второй этап практики, характеризующийся образованием зародыша, также связан с остановкой внешнего дыхания.

Причем подобная остановка дыхания является лишь одним из физиологических изменений, сопровождающих формирование зародыша. Так, согласно текстам Школы У Лю, на 4–5 месяце взращивания зародыша постепенно уменьшающийся аппетит полностью исчезает. На 6–7 месяце подобной практики адепт не испытывает необходимости во сне, тогда как к 9 месяцу останавливается и носовое дыхание и циркуляция внутреннего дыхания по меридианам. В этом случае адепт обретает шесть сверхъестественных способностей, устанавливаемых буддийской эзотерикой[60].

Впрочем в «Чжи лунь» содержится предостережение против использования возникающих в конце этого этапа способностей типа предсказывания будущего и т. п. Их использование допускается лишь при их преобразовании в (истинную) мудрость, т. е. с переходом к третьему этапу практики: развитию «бессмертного ребеночка».

Третий этап: Возгонка духа шэнь и возвращение его в Пустоту

По завершении формирования (с окончанием второго этапа) внутри среднего поля киновари зародыша бессмертия, последний рождается на свет. С этой целью адепт мысленно поднимает его в верхнее поле киновари, что соответствует центру, с которым он работает на третьем этапе (практики). Согласно Нань Хуайцзиню, в этом случае адепт купается в волнах мягкого жара, сопровождаемого чувством забвения тела и ума, словно бы растворяющихся в этом световом сиянии, причем указанные ощущения выражены наиболее интенсивно на уровне головы. Более того, у адепта возникает своеобразное ощущение вбирания и растворения в себе всего окружающего мира.

Для обозначения отдельных стадий этого последнего этапа используются нижеследующие четыре выражения: «три цветка объединяются в (области) темени», «пять ци возвращаются к своему истоку», «трехлетнее вскармливание ребеночка» и «девятилетняя медитация лицом к стене».

1) «Три цветка объединяются в области темени»

(сань хуа цзю дин)

По совершенном успокоении разума, после завершения (периода) вскармливания зародыша бессмертия и объединения син и мин распускаются (цветы) трех «лекарств»: при этом в лоне эссенции цзин возникает свинцовый цветок, в лоне энергии ци — серебряный цветок, а в лоне духа шэнь – золотой цветок[61].

Подобное выражение часто используется в «Чуань дао цзи», тексте, датируемом началом сунской эпохи[62]. Впрочем одновременно с ним используется и другое: «три семьи сходятся вместе» (сань цзя сян цзянь). Отсюда фрагмент из «Син-мин гуй чжи»: «Тело, дух и мысль представляют собой три семьи. Их встреча равнозначна завершению (формирования) зародыша. Эссенция цзин, энергия ци и дух шэнь соответствуют трем началам. Их возвращение в Единое свидетельствует о приготовлении киновари. Для возвращения сих трех к Единому необходимо пребывать в состоянии покоя и пустоты ума».

2) «Пять ци возвращаются к первоистоку» (у ци чао юань)

Речь идет о ци пяти внутренних органов или пяти элементов (огонь, дерево, вода, земля и металл). Однако относительно места «воздания почестей» существуют определенные разногласия. Если одни подразумевают под последним темя, другие – исток всех меридианов ци, т. е. нижнее поле киновари, то третьи полагают, что пять ци должны вернуться к истоку, из которого они некогда изошли. Именно такой интерпретации придерживается, в частности, «Син-мин гуй чжи»: «Разделяясь, Единое ци порождает два первопринципа (инь и ян). Последние делятся, в свою очередь, согласно пяти направлениям. Когда тело пребывает в неподвижности, то укрепляется эссенция и к своему истоку возвращается вода, когда же укрепляется дыхание, то к своему истоку возвращается огонь. Когда успокаивается глубинная природа (человека), души хунь уходят вовнутрь и дерево возвращается к своему истоку. По забвении эмоций вовнутрь погружаются души лоик своему истоку возвращается металл. Когда же успокаиваются и приходят в согласие друг с другом (эти) четыре элемента, то творческая мысль устанавливается в неподвижности и к своему истоку возвращается земля. Вот что имеют в виду, говоря об “обращении пяти элементов к своему истоку”»[63].

Встреча трех семей

Это выражение постоянно упоминается в «Чуань дао цзи», а также в небольшом тексте из «Дао цзан»[64]. Оно отражает идею обращения цикла порождения пяти элементов вспять, которая отмечается также в «Цанъ тун ци» и в ряде других текстов по внутренней алхимии. В качестве примера последних можно привести, в частности, «Лун ху чжун дань цзин», фрагмент которого приведен в ТТ 68: «Почки соответствуют воде. В лоне воды рождается огонь. Сердце соответствует огню. Вода рождается в лоне огня. Печень соответствует дереву, проявляющемуся на Западе. Легкие соответствуют металлу, рождающемуся на Востоке. Таков принцип обращения пяти элементов… Однако на этом не следует останавливаться, следует также вернуть (к истоку) три поля киновари»[65].

Пять дыханий, обращающихся к своему истоку

Ма Даньян, один из семи мудрецов северной школы, для которого «обращение пяти элементов вспять» соответствовало вполне определенным ощущениям, использует в своем описании более приземленные выражения: «Изучение Дао заключается исключительно в развитии энергии ци. Сердечная влага (е) движется вниз, в то время как ци почек восходит вверх, вплоть до селезенки. Первозданное ци движется взад и вперед, не рассеиваясь, благодаря чему накапливается киноварь. Что же касается пути непрерывного движения (ци) между печенью и легкими, то для неустанно практикующего душевный покой он познается сам собой»[66].

Сюда же мы отнесли бы и такие фразы из «Хуан тин вай цзина» (датируемого концом ханьского периода) как: «пять ци объединяются в дворцовом зале» и «принять пять божеств и гармонизировать три света».

3) Трехлетнее вскармливание «зародыша»

Описание и анализ этой фазы практики требуют особой тщательности в силу того, что она соответствует тому плану, который расположен «над уровнем чувств и дискурсивного познания». Судя по тем редким фрагментам, в которых она как-то описывается, разные алхимики называют ее по-разному. Несомненно лишь одно: на этой стадии практики адепта подстерегает целый ряд опасностей. Прежде всего, зародыш стремится выйти из тела через «небесные врата» (макушку головы); однако в связи с тем, что он еще слишком слаб, его необходимо немедленно вернуть назад. На этой стадии он еще соответствует духу шэнь иньского начала (инь шэнь), и (для его развития) необходимо трехлетнее вскармливание в верхнем поле киновари. В течение этого периода времени необходимо преобразовать свойственную ему иньскую энергию в чисто янскую, то есть в дух шэнь янского начала (ян шэнь). При этом никак не следует сосредоточивать мысли на факте нахождения зародыша в верхнем поле киновари. Необходимо добиться лишь того, чтобы эта сущность озаряла поле киновари, в то время как она растворяется в великой Пустоте, что является началом вскармливания.

Вскармливание «зародыша» равнозначно укреплению ян шэнь и постепенному приучению его к выходам из тела на все большие и большие расстояния (с обязательным возвращением), до тех пор, пока он не научится преодолевать ограничения времени и пространства и возвращаться в Пустоту.

Иными словами, ян шэнь путешествует туда и обратно, объединяясь с телом, когда он желает пребывать в нашем мире, и разъединяясь с ним, когда он желает направиться вдаль, на острова бессмертных.

Именно в этом феномене перемещения ян шэнь туда и обратно и заключается одна из подстерегающих адепта (на этой стадии) опасностей. И здесь очень важно умение отличать последнее от инь шэнь. Ян шэнь окрашен в золотистый цвет и часто описывается в виде частицы света, составляющей при этом точное подобие тела адепта, то есть являющейся как бы миниатюрной копией его личности, что позволяет другим людям его узнавать. Напротив, если у адепта создается впечатление выхода из его (грубого) тела некой оформленной или неоформленной сущности, которая невидима для других, то речь идет об инь шэнь, или теле сновидения[67].

Согласно Нань Хуайцзиню, с подобным выходом инь шэнь могут сталкиваться либо адепты, еще не достигшие третьего этапа практики, либо сильно ослабленные или умирающие, либо, наконец, очень нервные или душевнобольные люди; в любом случае подобное явление весьма нежелательно.

Выход шэнь может также иметь место при сильной поглощенности ума или чрезмерного развития янского начала в процессе внутреннего созерцания, когда в ян шэнь еще сохраняется иньское начало. В подобном случае его следует быстро втянуть обратно, ибо, будучи недостаточно окрепшим, он способен раствориться или стать добычей различных демонов. В частности У Чунсюй настаивает на том, что появление огромного числа демонов, атакующих янское начало адепта, является одной из многих опасностей, связанных с рассматриваемым этапом практики. И если мы вспомним, что демоны соответствуют миру инь, то подобную атаку можно рассматривать как защитную реакцию инь, которая пытается воспрепятствовать своему исчезновению. Подобное же предостережение содержится в «Чуань дао цзи», где адепту рекомендуется быть особенно внимательным к демонам, которые могут приходить к нему из внешнего мира или из сновидений, а также в процессе внутреннего видения, которое может сопровождаться различными звуками, запахами, чудесными картинами или интенсивным ощущением радости. Подобное же предупреждение содержится и в «Син-мин гуй чжи», где говорится о возникновении различных светоносных явлений, видения прекрасных женщин, играющих на музыкальных инструментах, и других приятных вещей. Подобные подстерегающие адепта иллюзорные видения напоминают свойственные буддийской традиции описания духовной борьбы Будды, в ходе которой демон иллюзии Мара пытался отвлечь его внимание различными райскими видениями.

Еще одна опасность, на которую указывают современные даосы, заключается в том, что неопытные ученики не способны проводить различие между свойственным этому этапу мистическим переживанием и некоторыми невротическими состояниями и душевными заболеваниями.

Дело заключается в том, что этот этап практики связан в основном с чисто духовной работой, позволяющей выходить за пределы тела, вплоть до достижения способности «наполнять все десять направлений (пространства)», когда, согласно известному выражению, «дух шэнь уже не является духом шэнь» (шэнь эр бу шэнь). В любом случае, ее конечный результат, каковым является ян шэнь, несомненно вполне реальное свидетельство, в силу того, что это тело видимо другими людьми. В этой связи можно напомнить легенду о Чжан Бодуане, знаменитом даосе XI в., практиковавшего чань-буддизм и решившего посоревноваться со своим коллегой.

Условием соревнования являлось свершение «духовного странствования» в некое место, где было необходимо сорвать цветок. И хотя описание этого места, сделанное соперником Чжан Бодуаня, также доказывало реальность его путешествия, искомый цветок был принесен лишь последним, объявившим, что «Только истинный дух ян шэнь способен проявляться в видимом теле».

4) Девятилетняя медитация лицом к стене

Этот этап практики характеризуется как полным отсутствием у духа шэнь всякой способности к сгущению или кристаллизации, так и наличием Дао, которое можно было бы взращивать и реализовать в состоянии бессмертного или Будды. Иными словами, подобное состояние созерцания, достигаемое за счет предельного сосредоточения, ведет к растворению в Пустоте.

Согласно комментарию к одному из текстов Люй Дуньбиня[68], в течение каждого года этого срока происходит преобразование одной из частей тела – дыхания, крови, жил, мышц, и т. п. – до тех пор, пока последнее не будет представлено чистым ян.

Само выражение «медитировать девять лет лицом к стене» явно намекает на известную легенду о Бодхидхарме, первом патриархе чань, или дзэн, буддизма в Китае, непрерывно созерцавшего стену, обрезав себе веки, чтобы ни на мгновение не заснуть. Иными словами, здесь мы снова сталкиваемся со следами буддийского влияния.

Заключение

Физиологические описания Чжао Бичэня и даосов из Школы У Лю способны не только пробудить иронию у западных исследователей, но и вызвать у них шок по причине множества неточностей, грубых ошибок и желания во что бы то ни стало установить соответствия между даосскими понятиями и понятиями западной цивилизации. Однако несмотря на все подобные ошибки, нам следует воздержаться от вынесения слишком безапелляционных суждений, попытавшись понять принципы даосского подхода к физиологии, основанные на тщательном и многократном наблюдении некоторых психофизиологических механизмов. Суть проблемы заключается в том, что результат подобных наблюдений излагается ими на уровне восприятий и ощущений весьма индивидуального характера, что создает впечатление полной иррациональности высказываемых ими постулатов.

Изображение возникновения и выхода из тела янского духа шэнь

К тому же, несмотря на явную неудовлетворительность их физиологических описаний и вероятное незнание ими эндокринной системы как таковой, мы имеем все основания предполагать наличие у них умения воздействовать на гормональную систему, при том, что по остроте восприятия различных физиологических механизмов они значительно превосходили «среднего европейца». В самом деле, известный специалистам метод «восстановления мозга» за счет «изменения направления тока формообразующей эссенции», похоже является ничем иным, как способом стимулирования гормональной системы. Что же касается их дыхательных упражнений, играющих очень важную роль во внутренней алхимии, то, как нам известно, трение, оказываемое воздухом на слизистую оболочку носовых проходов, активизирует гипофиз, эпифиз, щитовидную и прочие железы.

Следует также обратить внимание на важность, уделяемую даосами вообще и Чжао Бичэнем в частности различным гуморальным жидкостям человеческого тела: слюне, слезам, слизи, семени и т. п. Похоже, что повышенное внимание к ним связано с тем чарующим влиянием, оказываемым на даосов водою и связанными с нею ассоциативными образами. В частности, в таком известном даосском тексте как «Вэнь ши чжэнь цзин» проводится следующее сопоставление: «Гуаньиньчжи сказал: Дао следует созерцать так, как созерцают воду… Знаешь ли ты, что слюна, слезы и другие секреции и соки нашего тела представляют собою не что иное как воду?»[69]

Весьма важную роль как в данном трактате Чжао Бичэня, так и в других текстах по внутренней алхимии, играет ментальная и психологическая работа. Правда, описанным в даосском трактате «Укрепление мышления» (Цунь сы) методам работы свойственен значительно менее выраженный акцент на визуализацию, но зато в том, что касается отсчета дыханий при «возвращении эссенции вспять» (что способствует фиксации мышления) и практики медитации, то в обоих случаях им уделяется одинаково важное внимание. Ибо «возвращения эссенции вспять» и возрастания внутреннего света можно добиться лишь посредством сосредоточения ума, в чем проявляется столь характерное для даосов убеждение в наличии тесной связи между физиологией и психологией или материй и духом. Иными словами, даосы твердо убеждены в том, что каждое изменение духовного состояния влечет за собой перемены на уровне физиологии (что близко с представлениями западной алхимии о возможности духовной трансформации материи).

Но в этом они расходятся с буддистами, занимающимися исключительно духом (син), в то время как в основе даосских практик лежит взращивание и син, и мин (тела), составляющих для них одно целое.

При описании алхимической работы обращает на себя внимание тема «новорожденного, или ребеночка», содержащаяся уже у Лао-цзы в «Дао дэ цзине», но отраженная здесь гораздо более детально. В самом деле, для даосов весьма характерна своего рода ностальгия по зародышевой стадии развития, символизирующей состояние первичного хаоса, или неразличения, т. е. высочайшего благополучия, к которому они пытаются вернуться, обращая вспять эволюционное развитие, конечным результатом которого является смерть (что достигается, как это уже говорилось, изменением направления движения семени). Иными словами, проблема смерти получает у них достаточно оригинальное разрешение, поскольку они как бы «поворачиваются к ней спиной», возвращаясь назад, к матери и детству и обеспечивая себе бессмертие. В частности, У Чунсюй устанавливает строгое соответствие между развитием существа, начиная с его зародышевого состояния и кончая взрослым, и этапами восхождения к бессмертию: «Путь человека заключается в совершенствовании порожденного тела. Первое изменение на этом пути происходит при встрече объединяющихся в одно целое ци отца и матери, что ведет к образованию зародыша. Второе изменение совершается в момент, когда десятимесячный зародыш вбирает в себя жизненное ци и соответствующий его индивидуальной природе дух входит в этот мир. Третье изменение происходит по достижении существом шестнадцатилетнего возраста, когда его ци и эссенция достигают максимума. Таковы три изменения (обычной жизни), коррелятами которой являются три прохода, ведущие к бессмертию. Первый проход – возгонка эссенции и ее преобразование в ци; второй проход – возгонка ци и его преобразование в дух шэнь и третий проход – возгонка духа шэнь и его возвращение в пустоту».

Таким образом, тема «зародыша» играет в нашем тексте столь существенную роль, что множество его фрагментов представляют собой вполне обоснованные рекомендации к выполнению упражнений, благоприятствующих его развитию. Однако ничуть не меньшее значение имеет тема создания, или порождения, этого зародыша, причем применительно к связанной с ним работе даос уподобляется во многих отношениях беременной женщине. Достаточно процитировать, например, следующую фразу из «Син-мин гуй чжи»: «Когда киноварь уже сварена, “ребеночек” особенно нуждается в покровительстве подлинно материнской любви».

Похоже, что в древнем даосизме понятие бессмертия необходимо включало в себя обретение бессмертного тела, поскольку полная духовная реализация была связана с восхождением на небеса «при свете дня», т. е. на виду у всех мирян. Вот почему вскрытые гробы подобных бессмертных оказывались пустыми, поскольку вместо тела умершего в них находили меч или какой-то другой принадлежащий ему предмет.

В данном же случае бессмертие понимается как пребывание в состоянии, превосходящем двойственность тела и духа, жизни и смерти и, даже признавая необходимость однажды покинуть этот мир, авторы все же претендуют на роль хозяев своей судьбы, т. е. оставляют за собой способность выбора момента смерти или по крайней мере способности заранее знать об этом.

Однако бессмертие или вернее, продление срока земной жизни, далеко не единственная цель подобных практик, поскольку основные жизненные проблемы также разрешаются достаточно оригинальным образом. В ходе осуществления трех этапов алхимической деятельности даос обучается, прежде всего, подавлению нарушающего его внутренний мир полового желания, используя это достижение для улучшения своего здоровья и продления жизни. На втором этапе практики он ограничивает пищевую потребность (что, кстати, напрямую связано с продлением жизни). В частности, древний даосизм включал в себя методы воздержания от зерновых за счет подпитки дыханием, что и вело к обретению бессмертия. Причем постепенное исчезновение аппетита развивалось параллельно с процессом «возгонки ци». Наконец третий этап связан с постепенным уменьшением необходимости во сне. Все вышеописанные явления сопровождаются постепенным возрастанием внутреннего тепла, в результате чего в какой-то момент адепт переставал нуждаться в одежде. Иными словами, идеалом даосизма является предельно воздержанная жизнь, не нуждающаяся в удовлетворении таких элементарнейших физиологических потребностей как сон, питание и половые сношения.

Помимо вышеописанных достижений, подобные практики ведут к овладению такими сверхъестественными силами, как ясновидение и перемещение созданного «ребеночка» (т. е. ян шэнь, или янского духа шэнь) в пространстве. Последняя способность наводит на мысль о шаманских практиках, с тем лишь отличием, что последние связаны с чисто духовными путешествиями (или, согласно даосской терминологии, с путешествием инь шэнь), тогда как путешествиям даосов присуща вполне «физическая» реальность.

Как в рассматриваемом нами тексте Чжао Бичэня, так и во внутренней алхимии вообще, адепт предстает перед нами то в качестве очага «возгонки», то как отображение макрокосма, с движениями которого он входит в соответствие дабы обрести функцию творца или роженицы. Причем совершение адептом подобного природного действа, символически отражаемого темами «варки», «небесного вращения» и беременности, мы встречаем в аналогичных символических описаниях, свойственных западной алхимии. Вот почему нам показалось небезынтересным привести здесь несколько примеров подобного единства восточных и западных символических структур.

Так в описании конечного результата Великой Работы, приведенном Филалетом, мы можем услышать эхо исповедания веры Чжао Бичэня, изложенного им во введении к своему труду:

«(Адепт) обретает Универсальный Эликсир, который способен продлить его жизнь и исцелить все его болезни. Более того, один единственный адепт (если он таковым действительно является) в состоянии исцелить болезни целого мира»[70].

Опять же, «огненный режим» (хо хоу) вываривания Эликсира подчинен ритмам, точно воспроизводящим природные, которые отражают течение дней, времен года, лет и т. п. Но точно такую же идею мы находим и в трудах некоторых западных алхимиков, например, у Василия Валентина: «Соль растворяет душу металла, становясь тем самым как бы его телом, то есть соединившись с нею столь тесно, что она уже не в состоянии его покинуть, при условии, что в процессе огненного режима не была допущена какая-либо ошибка, связанная с ритмом времен года, что составляет одну из наибольших трудностей нашей работы»[71].

Вообще параллель между макро– и микрокосмом проводится текстах по западной алхимии постоянно, в связи с чем Фулканелли особо настаивает на том, что «В ходе своей микрокосмической реализации алхимик должен строжайше следовать всем обстоятельствам, сопровождающим Великую Работу Создателя».

К этому можно добавить тот факт, что «небесное вращение» или «кольцеобразную циркуляцию» даосов мы обнаруживаем также в описании фундаментального процесса западной алхимии, т. е. возгонки: «Возьми тело и отжигай его на постоянном огне нужной степени до того момента, пока исходящие из него пары и роса не начнут ниспадать каплями вниз (и это будет продолжаться) непрерывно днем и ночью»[72].

Как мы могли убедиться, адепт внутренней алхимии совершенно недвусмысленно сравнивается с беременной женщиной, да и вообще авторы, описывающие приготовления Эликсира, постоянно прибегают к образам и определениям, связанным с сексуальной сферой. И в первую очередь нам говорит об этом сам Чжао Бичэнь: «В отсутствие богатого и хорошо знакомого с учением спутника осуществление возгонки Великой Панацеи за семь дней становится попросту невозможным». В свою очередь, известный алхимик Василий Валентин написал следующее: «Мужчину без женщины и женщину без мужчины равно следует рассматривать как половинку цельного тела, ибо каждый из них в отдельности совершенно бесплоден. И напротив, когда они живут в супружеской связи, тело каждого из них обретает совершенство, а семя обладает максимумом воспроизводительной силы»[73].

Вспомним также об алхимическом романе Николя Фламеля и его жены Пернеллы, которую он не только сделал соучастницею своей работы, но и запечатлел рядом с собою в «Иероглифических изображениях» погребальной церкви Невинных, особое место среди которых занимает третье изображенное, снабженное следующим текстом: «Тем самым я хочу тебе открыть наличие в тебе двух согласующихся природ, которые, будучи должным образом сохраняемы и управляемы, способствуют формированию в матке Сосуда зародыша, порождающего затем весьма могучего, непобедимого и бессмертного Короля, представляющего собою чудесную квинтэссенцию»[74].

Нет также никакой необходимости приводить здесь многочисленные фрагменты из алхимических трактатов, настоятельно подчеркивающих необходимость объединения «семени» или, иначе говоря, активных принципов различных составляющих Делания, возникающих в результате тщательной очистки последних. В качестве примера мы позволим себе лишь привести нижеследующее предупреждение Фламеля: «Открой свои глаза, читатель, дабы узреть и постичь следующее: если философское семя представляет собою живую воду, то земля представляет собою то несовершенное тело, которое мы зовем матерью в силу того, что оно содержит в себе все элементы разом; таким образом, соединением мы называем не что иное как объединение семени меркурия с землею несовершенного тела»[75].

Многие фрагменты алхимических текстов рисуют нам также картину рождения в свете (то есть наивысшем состоянии энергии) «зародыша», или Камня Философов. Вот в частности описание

Михаэля Майера: «Этот зародыш, сокрытый в заполненном воздухом чреве Борея, родившись в указанном свете, превосходит деянья великих героев в науке, искусстве, а также в их мощи телесной и силе их духа»[76].

Часть II

Перевод «Исчерпывающих разъяснений ПО ФИЗИОЛОГИИ И МЕДИЦИНЕ»

Рис. 1

Комментарий к рис. 1

Будучи расположена между глазами, Полость Предков (чжу цяо) соединяется с расположенною в мозгу Маткой Энергии ци». Именно там и располагается истинная природа человека. Расположенная на небе точка Небесный Пруд (тянь чи) сообщается с внутренней частью мозга через канал, проходящий через точку сюань ин. При накладывании кончика языка на небо мы закрываем точку Небесного пруд, открывая одновременно точку сюань ин.

Под языком находятся еще два канала, которые соответствуют слюнным протокам: при этом на левом из них располагается точка Колодец Плеча (цзянь цзин), а на правой – Источник Камней (ши цан).

Что же касается кишечника, то он подразделяется на четыре слоя: первый из них соответствует Желтому Двору, второй – Золотой Печи (Котлу), третий – Точке Дыхания и четвертый – Началу Прохода.

Рис. 2

Комментарий к рис. 2