Помоги проекту - поделись книгой:
Точно так же тот, кто «сторонится как неотесанный всякого удовольствия, [становится] каким — то бесчувственным» [74]. Такие люди «вряд ли существуют», и поэтому, как объясняет Аристотель, им не нашлось названия. Он предлагает называть их «бесчувственными» [75].
Бесчувственность, дословно анестезия (αναισθησία), означает также глупость (таков смысл слова у Теофраста), а, стало быть, для Аристотеля она — худший из пороков. Равным образом бесчувственность, собственно говоря, «безобразна», поскольку в ней «нет ничего человеческого». Она также трудно представима в реальной жизни: она свойственна некоему комедийному персонажу, непригодному к жизни в обществе, и является особенностью кого — то, кто «очень далек от того, чтобы быть человеком», кого — то совершенно «безнравственного» [76].
На взгляд философа, «прекращение любого сексуального наслаждения» не может быть ничем иным, как общей бесчувственностью: полностью воздержный является полностью неудовлетворенным, недовольным мужланом. Именно такому бесчувственному Аристотель противопоставляет воздержного как человека золотой середины и равновесия, который может быть всем, чем угодно, но только не «посредственным».
Идеал золотой середины, «срединности» несет в себе в наше время нечто раздражающее — особенно когда реклама в духе масс — медиа трансформирует его в своего рода рецепт, предписывающий «потреблять, но в меру». Однако такое фармацевтическое определение воздержности изрядно смущало средневековых теологов. Утверждение может удивить, если следуешь Ле Гоффу, который в принятии aurea mediocritas усматривает первый признак измены клириков, «сужение горизонта», «гибель праведных порывов» [77]. Зато оно становится полностью оправданным, когда начинаешь понимать, что «золотая середина» не есть ни простой признак бегства, ни проявление сплочения или социального примирения. При такой рецептуре все же надо Представлять, что во второй половине XIII в. содержание понятия носило характер по существу наступательный или, точнее, угрожающий. Короче, следует учесть, что травяные отвары тоже бывают ядовитыми.
Сколь бы удивительным это не казалось, но аристотелевская теория срединности представляла реальную и конкретную угрозу христианской теории добродетелей. В чем же?
В том, что за рамками полового воздержания она, по — видимому, покушалась на само понятие «девственности».
Мало кто из средневековых авторов категорически объявлял девственность пороком. Сексуальное учение Аристотеля — если будет позволительно так назвать некоторые замечания относительно общения с проститутками или относительно рукоблудия (χειρουργία), коими пестрит Политика, — не раскрывает сути вопроса [78]. Как бы то ни было, его осуждение «порока бесчувственности» в Этике не содержит прямых намеков на девственность. На пороге XIII в. большинство комментаторов Сентенций Петра Ломбардского обсуждали, однако, «философскую практику девства» как если бы речь шла о подлинной аристотелевской теме. Факт знаменательный и загадочный.
Зачем было упорно сражаться с несуществующим учением? Зачем было приписывать аристотелизму квазиметафизическое отвращение к целомудренным, если тексты Стагирита никак не демонстрировали этого? Ответ прост: поскольку это следовало придумать, поскольку у богословов были их собственные проблемы, они следили за своей территорией и заселяли ее по — своему усмотрению, поскольку средневековые философы — аристотелеки не следовали слепо Аристотелю и готовились (в шестидесятых годах XIII столетия) изложить новый принцип аскетизма — аскетизма философского, частично оторванного от Стагирита, но потенциально способного соперничать с аскетизмом христианским.
Фома Аквинский допускал денонсирование чувственной анестезии, но отвергал ее применимость к девству. Такая позиция явилась точкой отсчета его системы защиты, судьба которой оказалась крайне парадоксальной. Но эта система, во всяком случае, апеллировала к некоторой позитивности наслаждений несексуальных. Действительно, для Фомы девство частично оправдывалось несовместимостью с иными, чем «наслаждения Венеры», удовольствиями, к тому же оно могло выбираться рационально, по предписаниям «честногоразума». Чтобы сделаться понятным, он отважился на такое сравнение: никого не удручил бы рыцарь, который отказался от любой половой связи, дабы больше заниматься делами военными, зачем же в таком случае делать порок из девственности, если она позволяет заниматься делами божескими? Такой воинский аргумент был вполне приемлем для христианина — христианская жизнь походила на битву. Был ли он так уж неприемлем для философа? Вряд ли. В действительности, томистский тезис имел неожиданные следствия, к оценке которых мы еще вернемся. Забегая вперед, скажем, что, вступая на путь рационального аскетизма, Фома Аквинский частично следовал идеалу «золотой середины». Перед ним возникала опасность увидеть, как философ присваивает ряд ценностей, традиционно связанных с христианской идеей девства. Философская жизнь и жизнь христианская, далекие от противостояния именно на этой почве, подвергались опасности сойтись в любой момент. Как раз осознавая такую опасность, Джованни Фиданца — святой Бонавентура — нашел великолепный предлог предотвратить ее, оправдывая Аристотеля и набросившись на Штауфена. По его мнению, именно врач Фридриха II если не придумал, то, по крайней мере, популяризировал «аристотелевский» тезис, согласно которому девственность могла быть лишь формой бесчувственности. Стало быть, борьбу надо вести не с самим Аристотелем, а с императорскими агентами — аристотеликами. Все же наивность филолога имеет свои пределы, а теолог — свои задние мысли. Если он спасает Аристотеля, то делает это для того, чтобы быстрее отступиться от него, скажем так, — чтобы высмеять его. «Неаполитанскому» усвоению девственности и анестезии Бонавентура противопоставляет аргумент, направленный против самого понятия «срединности»: если спать со всеми женщинами — грех от излишества, а не касаться ни одной из них — грех от недостатка, то «золотая середина» может заключаться лишь в том, чтобы спать с половиной из них — задача трудная и, безусловно, утомительная [79].
Превращая сексуальную активность в рассудочную деятельность, или, лучше сказать, в активность абсурда, высмеивая в приведенном замечании понятие «срединности», Бонавентура на несколько лет опередил открытие истины дона Жуана. Но каково же было его настоящее намерение?
Думаю, можно было бы сказать, что он хотел дискредитировать парижских «артистов», приписывая врачу ненавистного императора заблуждение, в котором Аристотель — их учитель во всем — был неповинен. Такая «таможенная очистка» философии, via Неаполя не сможет, тем не менее, ни удовлетворить нас, ни рассеять подозрение, о котором нам, наконец, следует сказать.
Где, в конечном счете, доказательства того, что денонсация девственности, при недостаточной аристотелевской аргументации, в действительности открыто признавалась, по крайней мере, парижскими философами, университетскими магистрами, «интеллектуалами», со знанием дела осужденными Этьеном Тампье? На чем основывалось его свидетельство? Была ли хоть малейшая видимость того, что у философов и теологов XIII в. действительно были противоположные взгляды на вопрос о девственности? Епископ Парижа хочет, чтобы мы так считали. Бонавентура указывает нам на явный след. Является ли это основанием, чтобы последовать за ним?
Наш ответ гласит: «Нет».
В традиционной историографии Сигер Брабантский — это архетип средневекового философа, соответственно Абеляр — влюбленного философа, Фридрих II, стало быть, — философа — короля. Один был убит; второй оскоплен, избежав, вероятно, еще нескольких ударов кинжалом или отравлений ядом; у третьего была прервана династическая линия (в несколько лет его многочисленное потомство было стерто с лица земли: королевство Сицилии перешло к династии Анжуйской, а затем к Арагонской).
Если можно рассматривать литературный штамп «кары Фридриха» как избыточную метафору, неоспоримо вызывающую повторную смерть, замедленное угасание (посмертное одобрение было единственно соответствующим монарху, задавшему слишком много вопросов и «детерминировавшему» слишком много женщин), то невезение Абеляра и Сигера менее доказательно. Однако эти две опалы становятся более понятными, если рассматривать их истории в связи с партнерами наших героев. Абеляр и Сигер были не одни, каждый из них является нам об руку со своим партнером: для первого таковым выступает Бернард Клервоский, для второго — Фома Аквинский. В структуре актов назидательной истории философ всегда выступает как антисубъект. Если «артист» XIII в. точно поддается определению за счет приведения его к повиновению, то историк философии должен задаться вопросом: за счет чего же держались немыслимые сценарии, скроенные их противниками — теологами? Даже если задача кажется нам несколько преувеличенной, все же следует согласиться на полицейские методы и последовать примеру Бернарда Клервоского, рассматривавшего в своем Трактате против некоторых заблуждений Абеляра относительно философа «то, о чем он думает, то, чему он обучает и то, что он пишет».
А теперь вновь вернемся к половой морали и посмотрим, что наш «философ» об этом сказал. Итак, берем два вопроса: один идет от Сигера, это вопрос о философском статусе целомудрия, другой — от Абеляра в формулировке «является ли грехом сексуальное удовольствие?».
Сигер Брабантский оставил нам некоторое число вопросов о морали, вероятно обсуждавшихся в 1274 г., то есть тремя годами ранее появления syllabus Этьена Тампье. Вопрос IV касался девственности, но касался неожиданно или даже «обманчиво», словно, следуя «естественной» наклонности проблематики, с его помощью просто хотели отождествить философию и либертинаж [80]. Речь шла о том, какое положение наилучшим образом соответствует философу — девственность или супружество? Магистр искусств, Сигер, не мог в качестве такового высказываться на теологические темы в соответствии со статутом, вышедшим двумя годами ранее, 1 апреля 1272 г. Перенося на философа тяжесть вопроса, поставленного этикой Первого послания к Коринфянам, брабантский магистр, следовательно, оставался в рамках своей дисциплины, согласно призыву того времени, регулировавшему работу всех артистов. Профессиональное ограничение, которое могло стать довольно умелой стратегией, он сумел принести в жертву философскому либертинажу. Если философ унижает себя, воздерживаясь от любого общения с женщиной, то его неудачу легко перенести на образцового христианина. Однако надо поумерить свой пыл. Сигер действительно остается на своем месте: его партнером по дискуссии был Аристотель, и спорит он именно с ним, а не с апостолом Павлом. Результат этой неожиданной дуэли, ясное дело, был поразителен для него самого, ибо против всякого ожидания, против всякого исторического «правдоподобия», вы не найдете воинствующего брабантского магистра рядом с Аристотелем и Фридрихом II из — за бог знает какой формы свободной любви, бог весть какой помеси «натурализма» и «сексуального бродяжничества»: Сигер Брабантский будет рядом с Этьеном Тампье. Иными словами, не взирая на то, что нам советует цензура, у философа и цензора здесь одна точка зрения.
Вопрос, обсуждаемый Сигером, был предложен для обычной, проводимой посредством pro и contra дискуссии — в пользу брака философов выдвигались два «аристотелевских» аргумента. Первый нам уже известен: девственное состояние «порочно», поскольку оно расходится с понятием «золотой середины» — прямая отсылка к аристотелевской теории «бесчувственности», повторяемой точь — в–точь:
Тот, кто избегает всех чувственных удовольствий и воздерживается от любого вида наслаждений, является ни кем иным как совершенно бесчувственным [реnitus insensibilis] неотесанным деревенщиной [rusticus agricola].
Второй также известен нам: девственное состояние противно природе. Естественное право является тем, чему учит нас сама природа, девственность есть нарушение права, так как согласно естественному праву «человек склонен к сохранению своего рода».
Хотя это и может показаться странным, ответ Сигера на теологический вопрос о сексе был философским словом для защиты девственности: цель философской жизни состоит в обретении мудрости, «познании истины», то есть — на высшем уровне — в познании Бога, иными словами, в естественной теологии. Моральные добродетели подчинены добродетелям интеллектуальным, вся философская жизнь должна согласовываться в соответствии с ее конечной целью — теологическим созерцанием космоса. В таких условиях философ должен императивно выбрать свой способ существования, как можно меньше отдаляющий его от интеллектуального совершенства, к которому он стремится.
Для Сигера, как и для Боэция Дакийского, философ — это настоящий интеллектуал, то есть человек ума, человек мысли, жизнь которого протекает в «теоретической мудрости»: «теория», прославленная Аристотелем в X книге Этики как конец человеческого существования. На взгляд Сигера состояние, наилучшим образом согласуемое с таким изысканием мудрости, — это status virginalis, впрочем, и не сам по себе, и не абсолютно, но в большинстве случаев (ut in pluribus). Дабы подтвердить этот статус, Сигер не может делать прямые заимствования у Аристотеля. Следовательно, он будет осуществлять свой поиск в менее далеком прошлом, даже просто — напросто вне философии. Именно поэтому он отыскивает интонации Элоизы и разоблачает в свою очередь, он, которому не была ведома вся тяжесть ее положения, он, которого ничто не давило — горькое удовлетворение, жалкое ликование домашней жизни. Как ужасен этот женатый человек! «Будничные заботы» обременяют мышление, надо заниматься детьми и супругой. Заурядность, скука, хлопоты, беспокойство: вопрос об удовольствии не встает. Но встает ли все же вопрос о девственности? Речь идет скорее о целибате. Как интеллектуал, как философ Сигер испытывает страх Ксантиппы. Тем не менее, он ничего не предписывает: целибат невыносим всем, несовершенство человека состоит в том, что простое благо не может всякий раз становиться его собственным благом. Так считалось еще в Греции, и это незаметно перешло к Павлу. Остается опровергнуть «аргументы Аристотеля», противоречащие девственности. Борьба против аристотелизма? Нет, если думать, что Аристотель никогда не нападал на девственников. Таким образом, затевая полемику, Сигер намеревался лишь найти с помощью своего учителя наилучший способ осуществления аристотелевского идеала. Довольно своеобразный выход. В целибате не было ничего предосудительного с философской точки зрения, ибо status virginalis не расходится с представлениями о золотой середине. В самом деле, с одной стороны, он «согласуется с требованиями честного разума», с другой стороны, не является полным отречением: половое воздержание не означает отказ от всех чувственных наслаждений. Неожиданный исход дела! Вот так Сигер переносит на философа то, что Фома Аквинский негласно относил на счет монахов и «благочестивых девственниц» (pia virgo), более того, так он слово в слово перелагает Сумму теологии [81]! Не будет ли такое искажение текста «аверроизмом»? Вполне возможно. Допустим, что результатом этой операции будет все, кроме «либертина», допустим также, что такая постановка вопроса могла беспокоить теолога, усматривавшего в этом нечестную конкуренцию, грозное утверждение иного пути аскетизма — философского и (почему бы нет?) не церковного. Такова была истинная ставка осуждения 1277 г. в плане сексуальной этики.
Не следует ли после этого ответить на «аргумент Аристотеля»?
На этот раз Сигер гораздо непосредственнее излагает суть дела. Скинув девическое платье, он облачается в тогу патриция.
Тон обращения меняется. Биологически философ обладает неотъемлемым правом на себялюбие, он беспрепятственно может не утруждать себя любовью: природе надобны не все ее сыновья. Естественное право не требует от каждого личного участия в сохранении человеческого рода. Подавляющее большинство людей таково, что они могут воспроизводиться без того, чтобы и философ был занят этим.
Когда естественное право обязывает к некой цели, в осуществлении которой может участвовать не каждый, то невозможно считать, что по тому же праву каждый обязан содействовать этому осуществлению. Понятно, что сохранение человеческого рода возможно и без того, чтобы каждый человек в отдельности придавался сексуальным наслаждениям.
Является ли такой аскетизм философской формой энкратизма? Можно было бы попытаться усмотреть в этом жизненный символ средневековой христианской философии, поскольку все, кажется, указывает на то, что философская жизнь для Сигера была преобразованием христианской философской морали; поскольку мы только что видели, что аргументы, выдвинутые им в пользу девственности, были заимствованы у Фомы, который признавал почти воинской идею «богословской обязанности», исполняемой незначительным числом созерцателей ради всего человечества [82]. Однако следует поторопиться, чтобы усвоить оба дискурса. У них одна форма, одно очевидное содержание. И благодаря этому самому «одному» они не слишком соперничают между собой.
Если описание философа, по Сигеру, кажется идентичным идеям, исповедуемым теологами — и даже епископом, — то следует обратить внимание на то, что намерение, коим преисполнен Сигер, разнится с таковым у теологов, и что как раз в этом и состоит их соперничество.
При всех их различиях тезис Сигера был и остается тезисом аристотелевским. Мы сказали бы, что это апология добродетельного себялюбия, которая предполагает чисто философскую концепцию человеческой гуманности.
Если угодно, подлинная стратегия Сигера заключается в том, чтобы перевести аристотелевскую теорию себялюбия в сексуальный план и не переносить аристотелевский идеал теории на христианскую половую мораль.
Для Сигера сексуальная потребность не есть необходимое условие умственной жизни, условием, более подходящим для независимости мышления, он считает целибат. Аристотель полагал, что философ должен избегать «экстаза» (ехатосак;), то есть нарушения, крайности, создающей препятствие в моральной жизни. Настоящий философ — это «себялюб» (cpiXon/jaioi;), у него есть право любить самого себя: verusphilosophus est amator sui. Далее, есть два сорта себялюбов: себялюб обыкновенный, желающий все делать ради самого себя, и себялюб добропорядочный, который «совершает поступки во имя прекрасного — и тем больше, чем он лучше… а своим пренебрегает» [83].
Подлинным себялюбом будет тот, кто «угождает самому главному в себе, во всем этому повинуясь», — уму, мысли. У каждого человека свой собственный ум. Добропорядочным себялюбом будет лишь тот, кто действительно любит самого себя, поскольку любит свою мысль, которая и «есть он сам»; тогда как дурной человек, обыкновенный себялюб, любит только низменную часть своей души, которая «не есть он сам», и следовательно, сам того не ведая, «ненавидит самого себя». Определения настоящего себялюба и философа — синонимы.
В качестве добродетельного себялюба философ выступает прототипом человека подлинно свободного, благородного человека, который сообразуется лишь с указаниями своего ума и подчиняется только ему одному. Именно в этом состоит философский смысл истинной воздержности. Воздержным будет не тот, кто обуздывает свои страсти, но тот, в ком разум усмиряет их, ибо воздержный, как всякий человек, не имеет иного «себя», кроме ума, но в отличие от обыкновенного человека — он это знает.
У Сигера — это, стало быть, то, что придает истинный смысл философской апологии воздержности, обосновывающей целибат философов. Выбирая самого себя, философ выбирает наилучшее, то есть наиДучшую часть себя самого. На практике это равносильно тому, что он действует «ради нравственно прекрасных поступков» там, где другие люди довольствуются «деньгами и наибольшими почестями». Если он приносит себя в жертву чему бы то ни было, доходя даже до добровольной смерти, то делает это из духа соперничества, чтобы превзойти другого в добродетели, чтобы испытать «сильное удовольствие за короткий срок». Аристотель ставит это качество несравнимо выше «удовольствия слабого за долгий срок», поскольку, как он говорит в Никомаховой этике:
Год прожить прекрасно [предпочтительнее для добропорядочного человека], чем много лет — как придется, и один прекрасный и великий поступок он предпочтет многим, но незначительным [84].
Таким образом, пятый вопрос из сочинения Сигера Моральные вопросы не случайно посвящен себялюбию (Utrum aliquisposset magis amare alium quam seipsum, «Можно ли других любить больше, чем себя самого?»). Моральные вопросы IV и V излагают программу.
«Недобрый человек не любит самого себя», лишь блаженный способен получать удовольствие от себя самого, только он может желать «сожительствовать с самим собой» (sibi сопѵіѵеге). Есть некое себялюбивое сожительство, которое знаменуется отсутствием страдания: философом является тот, кому не работается при «раздоре ума и желания», они согласованы в нем самом, ибо «с кем же человек мог бы быть соединен более, как не с самим собой?» Если «любовь — это вид единения», то именно в интеллектуальной жизни, иными словами, в жизни ума человек обретает свое истинное благо, поскольку он обретает самого себя:
Любить самого себя, стремясь к внешним благам, — дурно и достойно позора. Любить самого себя, ища благо в мысли, — хорошо и достойно похвалы.
Выход интеллектуала как социальной фигуры не отделим от изобретения новой формы благородства, благородства ума, которая выше благородства крови. Таков результат философского прочтения текстов Сигера.
Целомудренный, себялюбивый, благородный или, скорее, облагороженный за счет выбора той божественной части, которая есть в нем, — мысли, сигеровский «интеллектуал» есть в полном смысле слова интеллократ. В нем нет никакого парадоксального торжества энкратизма, никакого сексуального пессимизма, никакого клерикализма, а есть повторение, манифест той интеллектуалистской тенденции греческой философии, имя которой «аристотелизм». Именно эту жизненную программу будет прославлять Данте в своем Пире. Это устав радикального аристотелизма.
Писавший в XIII в. Сигер Брабантский был столь же далек от Абеляра, как могут быть отдалены друг от друга два геологических периода. Мало знавший Аристотеля XII век не мог отвечать за философию в целом. Образ философа был перенят из патристики — компилятивный портрет, изображавший противника если не полностью обезвреженным, то, по крайней мере, низвергнутым. Монастырская школа Петра из Элии, Проповеди на «Песнь песней» Бернарда Клервоского говорят нам о главном: философы — «это ткачи паутины», «их водитель — Дьявол». Несколько ранее уже говорилось о том, что в своем известном поношении Абеляра Бернард Клервоский упрекал его не за то, что тот восхвалял философскую жизнь, а лишь за то, что он применил методы диалектики к рассмотрению вопросов веры. Видимо, тому пришла пора.
Но бургундец все говорил напрямик. Абеляр — это зло. Гордец, богохульник, безумец, фантазер, этот «второй Аристотель» пожелал создать некое богословие, но произвел лишь пустословие. Он свел веру к мнению, не ведая, что «если наша вера сомнительна, то и наша надежда тщетна». Он пожелал «из Платона сделать христианина», тем самым «он выказал себя язычником». Он считает, что дал новое откровение, которое на самом деле «было ничем иным, как краденой водой и ворованным хлебом». Он «пожелал говорить о своем собственном вкладе, хотя говорить, согласуясь лишь с собственным мнением, — отличительная особенность лгуна», а «церковь вовсе не нуждается в пятом Евангелии». Он «обратил в смех и обошелся безрассудно с тем, что является самым святым и наиболее духовным в вере». Здесь можно прервать список обвинений и перейти к вердикту:
Что же будет самым невыносимым в его словах? Богохульство? Гордыня? Его бесстыдство или его безбожие, которое мы расцениваем как наиболее преступное? Разве уста, позволяющие себе глаголить такое, не заслуживают, чтобы их, наконец, захлопнули ударом палки, а не принудили бы замолчать с помощью опровержений, проводимых по всем правилам? И не должно ли всем поднять на него руку, ибо он сам осмелился вознести ее над всеми?!
Известно, что церковь последовала если не букве, то, по крайней мере, духу этого резкого обвинения. Осужденный в 1141 г. после различных выступлений не только Бернарда, но и Росцелина, архиепископа Реймсского, Абеляр умирает год спустя в аббатстве Клюни, где он был милосердно принят Петром Достопочтенным. Его история известна, и на ней не стоит останавливаться. Однако следует подчеркнуть одну деталь: памфлет Бернарда (изложенный в послании, адресованном римскому папе, Иннокентию II, которое аббат из Клерво в своей неподражаемой манере ничто — же сумняшеся направил своему «любезнейшему Петру с нижайшим почтением») отвечал на запрос Гильома из Сен — Тьерри. Недюжинный богослов, Гильом, ученик Бернарда, отслеживал одно за другим разные чуждые высказывания Абеляра и призывал своего учителя выступить против него («Этот человек не выносит тебя и боится»). Тем не менее, он признавал, что прочел не все сочинения философа, ставшего властителем многих умов:
Есть еще и другие сочинения того же автора, о коих я слышал. Одно из них называется «Да и нет», а другое — «Познай самого себя». Боюсь, что учение, излагаемое в последнем из них, столь же ужасно, сколь и его название. Однако говорят, они боятся света, и как ни ищи их, не найдешь.
Уже само название книги (очень сократическое, Scito te ipsum), в которой Абеляр говорит об этике, расценивалось как ужасное, что вполне характеризует климат эпохи. Разве столь пугавшие Гильома взгляды Абеляра были так необычны? Дело в другом. Посмотрим, что говорит Абеляр о сексуальном удовольствии.
Богословская теория сладострастия в своих основных чертах определилась в XII в.: модели Фомы Аквинского, Петра Ломбардского, Грациана были абсолютно созвучны Абеляру. Определяемое как некая природная уловка, обман, даже дань необходимости, выплачиваемая за непрерывность человеческого рода, сексуальное удовольствие само по себе не было объектом какой — либо позитивной оценки. Будучи простым знанием супружеской гомеопатии, оно становилось — испытываемое вне уз брака — смертным грехом. Обычный блуд, символизируемый половыми отношениями с проститутками, был чреват не простительным (слово «продажный» здесь подошло бы более), но смертным грехом — ведь смертный грех характеризуется посягательством на человеческую жизнь: для Фомы, как мы знаем, ребенок, рожденный от такого совокупления — отверженный.
При чтении Scito te ipsum видно, что в Абеляре нет ничего от либертина. Он не только различает простительный грех (например, «попойку») и смертный грех (например, клятвопреступление и прелюбодеяние), но и разоблачает как явную и абсолютную «нелепость» философскую доктрину о равенстве грехов, — стоическое учение, вычитанное им у Цицерона и детально опровергнутое в трактате Диалог философа, иудея и христианина. Словом, он постоянно в совершенно ортодоксальных (то есть санкционированных) выражениях указывает на различие, существующее (для Бога) между чревоугодием и прелюбодеянием.
Если нас спросят, из чего мы исходим, говоря, что прелюбодеяние Богу отвратительнее чревоугодия, мы ответим, что это мы, похоже, усвоили из самого божественного закона, ведь Бог не наложил никакого особого взыскания за этот последний проступок, тогда как для прелюбодеяния предусмотрел не абы какое наказание, а осуждение на самую безжалостную смерть. Ибо прелюбодеяние наносит больший ущерб той любви к ближнему, которую апостол именует «полнотой Закона». А коли оно противно милосердию, он, стало быть, и определил его как наиболее тяжкий грех.
Этика Абеляра — этр не осмысление этики Аристотеля, которая не была Абеляру известна, это размышление о грехе. А это размышление — не рефлексия философа в том смысле, в каком XIII век различал философов и теологов. Это размышление богослова, вооруженного аристотелевской диалектикой. Философия — логика — не что иное, как инструмент: этика Абеляра насквозь христианская. От чего же тогда возник скандал? Ответ нам известен: от того, что в моральных ценностях она делала упор на намерение, а не на акт.
Здесь бесполезно спорить о правомерности как учения, так и обвинения, выдвинутого против него. Достаточно сформулировать тезис и проследить, что из него следует. Итак, положение это очень простое: грех есть дозволение на зло, но не его фактическое осуществление, а именно «акт, посредством которого мы исполняем то, на что нас направляет наш ум».
Теперь посмотрим, каковы же следствия.
Глава III трактата Scito te ipsum по большей части представляет собой размышления о статусе сексуального наслаждения [85]. Пункты 19 и 20, замыкающие список тезисов, которые были осуждены в Сансе, как раз и отсылали к этой главе:
Ни внешний акт, ни проявление внутренней воли, ни вожделение или наслаждение, порождающие его, не являются грехом, и мы не обязаны желать подавления этого наслаждения.
В своем сочинении Вероисповедание Абеляр категорически отвергает следование этому учению:
Что же касается последней статьи моего обвинения, в которой записано, что ни поступок, ни воля, ни вожделение, ни удовольствие, вызванное им, не составляют греха, и необязательно желать заглушить это вожделение, то я никогда ничего подобного не высказывал ни в своих лекциях, ни в своих сочинениях.
И хотя следует положиться на его искренность, можно без труда указать на те строки из Scito te ipsum, на которых основывалось обвинение. Парадокс требует, чтобы это уже была защита.
Кое — кто испытывает большое волнение, ожидая от нас утверждения, что само греховное деяние ничего не прибавляет ни виновности грешника, ни его осуждению Божьим судом. Они возражают, что греховный поступок следует за некоторым наслаждением, словно это повод для плотского греха или греха чревоугодника, поедающего краденые фрукты. Возражение было бы достойным, если бы нам доказали, что плотское наслаждение само по себе есть грех и что никак невозможно наслаждаться, не греша. В таком случае следовало бы совершенно запретить грешить и супругам, когда они испытывают плотские удовольствия, которые им все же дозволены.
Утверждение недвусмысленное: ни половой акт, ни вкушаемое наслаждение не могут рассматриваться в качестве грехов, в противном случае следовало бы строго — настрого запретить всякую половую связь в браке. Последующая аргументация не менее ясна и неумолима.
Возобновляя сравнение со вкусной пищей, со времен Аристотеля включаемое в сферу телесных наслаждений {чревоугодие и сладострастие — пара, неплохо проливающая свет на двоякое значение выражения «запретный плод»), Абеляр допускает, что, если все те, кто наслаждается изысканным вкусом пищи, сами того не желая, суть грешники, то вина эта может быть возложена единственно на Бога, «Творца и человеческих тел, и того, что они вкушают».
Таким образом:
— Зачем же Бог сотворил для нашего употребления то, что мы не можем употреблять, не греша?
— И наоборот, как нам истолковывать грех, когда мы не допускаем ничего непозволительного?
— Кроме того, если установленные религии кое — что запрещают, то грех пропадает, когда запрет возрастает. Так, иудеи не могут «употреблять в пищу свинину», а христианам это не возбраняется. Тогда считать ли грешником иудея, поедающего свинину, если он обратился в христианство, или же Бог теперь позволяет ему это? Отныне, если возрастание запрета позволяет безгрешно потреблять то, что ранее было не положено, то как понять, что можно всегда грешить тому, кто делает лишь то, что божественное дозволение «позволяло ему делать с первого дня Творения»? Таково положение дел не только с вкушаемыми продуктами — даже и вкусными, — но и с «плотской связью между супругами».
Однако есть одно возражение. Если Бог и дозволил супружеские отношения, «то при условии, что всякое наслаждение в таких отношениях исключается». Абеляр мигом опроверг такую словесную уловку: если Бог дозволил половые отношения при непременном условии, исключающем наслаждение, то Он позволил нечто невозможное и неисполнимое, — что немыслимо. Кроме того, почему же иудеям брак вменяется в обязанность Законом? Почему же Павел предоставил супругам исполнять их супружеский долг, если они не могут безгрешно повиноваться таким предписаниям? Такой долг не имел бы смысла. Итак:
Совершенно ясно, я думаю, что плотское наслаждение сообразно природе никоим образом не является грехом и что нет беды в получении удовольствия, с необходимостью вытекающего из этого акта.
Ведь не осудили бы «грех» монаха, привязанного к кровати похотливыми женщинами, как удовольствие, которое он смог бы получить от контакта с ними, поскольку это принуждение к наслаждению, и это так же касается всякого человека: «Природа предписывает ему удовольствие». Такой вывод подсказывает нам здравый смысл. Остается подтверждение авторитета.
На взгляд Абеляра, Первое послание к Коринфянам не дает оснований считать, что плотское удовольствие является грехом вплоть до супружеских отношений. Вопреки тому, чему верили многие теологи, «предоставляя» использование плоти супругам, апостол только указывал, что он прощает им поведение, которое само по себе было бы грехом, он лишь хотел подчеркнуть, что он никого не принуждает вступать в брак. Паулинистическая альтернатива предполагала совершение плотского греха в браке или воздержание от такового в браке. Для Абеляра смысл заключается единственно в следующем: никто не может принудить супругов спать вместе, если их решение не было таковым, но если их решение таково, никто не может им этого запретить. Точнее, им разрешено отказаться от более совершенной жизни (воздержание), дабы «вести жизнь более свободную», которая защитит их от блуда. Что же касается ссылок на осквернение души половым актом, то это полная философская и теологическая нелепость. Дух оскверняется, соглашаясь на постыдный поступок, он не может быть осквернен «чуждым ему действием».
Невозможно расценивать грех и как простое воздействие чувств. Грех — это согласие на зло, воздействие же (иными словами, «удовольствие, вызываемое женским взглядом») — того же порядка, что и удовольствие. Наслаждение и желание неизбежны, они возникают в порядке природной необходимости, они рождаются и умирают без нашего в том участия. Желание, вызванное женским образом, есть то, что апостол именует «человеческим искушением», то есть (для Абеляра) искушением, которого человеческая слабость никогда не сможет, так сказать, избежать. Не грешно испытывать желание «к замужней женщине, красота которой нас прельщает», как не грешно желать обладания ею. С одной стороны, от того, что природа — и она одна — «побуждает нас желать того, чего мы не хотели бы желать», с другой — от того, что, строго говоря, единственное, чего мы хотим, чтобы желаемая женщина не была замужем. В том же, что касается воли, — прелюбодеяние не желает прелюбодеяния, оно хочет блуда. Тем не менее, это желание, как и эта воля, навязаны нам природой: мы не можем желать не так, как мы желаем, даже если мы никак не хотели бы желать того, чего желаем. Человек не становится от этого менее свободен, будучи осуждаем или одобряем. Именно это согласие на желание Закон именует «желанием», когда говорит: «Не возжелай жены ближнего твоего». В действительности, никакой закон не в силах ни запретить желать, — желание, как мы видим, неизбежно — ни наказать искушение, невозможно не поддаваться «человеческому искушению». Зато можно поддаваться или не поддаваться искушению согласиться с желанием.
В теории Абеляра с очевидностью нет ничего энкратического: ни сексуальное удовольствие, ни предоставляемое нами согласие на него сами по себе не являются злом. Зло начинается тогда, когда я одобряю желание, испытываемое мною к жене ближнего. С точки зрения этики, удовлетворение желания не прибавляет вины.
Это учение, слывшее примиренческим, было ужасно строгим, ибо вскоре грех поместили в рамки морали, при которой можно было, не совершая ни одного греха, затрагивать при этом его суть, грешить «бездействуя». Как удержаться от искушения, в которое ты естественно введен мыслью об удовольствии? Будет ли грехом то, что тебя переполняют мысли, терзающие душу? Является ли согласием на грех твоя несостоятельность обуздать себя? Абеляр ставит здесь более высокую планку, чем аббат из Клерво.
Бернард Клервоский видел повсюду лишь «искривленность испорченной воли», Абеляр, напротив, возносит свободу человека. Мораль искушения жестче, требовательнее, тяжелее переносима, чем мораль послушания. Тем не менее, если человек может жить «свободно», то — даже на этом основании — ему нет более никакого оправдания. Остается невинность наслаждения и желания. Но это не примиренчество, это то, что Ле Гофф называет «натурализмом», то есть, по сути, — это теологический оптимизм. Природа — создание Бога, и ненавидеть ее можно лишь, ненавидя ее Архитектора.
ноября 1930 г. в мастерской сюрреалиста произошел такой обмен мнениями на тему Исследования вопроса о сексуальности:
Поль Элюар: «Я бы рекомендовал заниматься любовью. Но для меня эта мысль моральна».
Андре Бретон: «Почему?»
Поль Элюар: «Я расцениваю целомудрие как аморальное и вредное».
Андре Бретон: «Почему же?»
Поль Элюар: «Потому что для меня сексуальная подготовка — это основа всякой умственной активности».
Андре Бретон: «Я занимаюсь физической любовью ради одной вещи — возможности освободить свой ум от почти всех идей».
Это средневековье. За исключением некоторых деталей.
Quod delectatio in actibus venereis non impedit actum seu usum intellectus. Оставив сексуальное наслаждение морально нейтральным, Абеляр шагнул за пределы монашеской морали. Сентенция № 172 из осужденного век спустя Этьеном Тампье должна было увести еще дальше, чем Абеляр. Устанавливая, что «сексуальное наслаждение не мешает умственной активности», она вместе с тем уводила дальше, чем апология добродетельного себялюбия Сигера Брабантского. Является ли тезис, скорректированный Бретоном, будь он епископом, а не «отцом сюрреализма», философским?
Можно с очевидностью утверждать, что, исповедуя совместимость любовной активности с мыслительными упражнениями, сторонники высказывания 172 косвенно ставили под вопрос целибат священников. Но если эта косвенная постановка и принесла пользу, то довольно незначительную. А вот не причинила ли она — уже напрямую — вред философской апологии status virginalis? Конечно, ничто в аристотелевской теории себялюбия не предполагает, что должно постулировать крайнюю несовместимость сексуального наслаждения и мышления. Однако ни один средневековый философ, кажется, категорически не утверждал, что сексуальная активность никак не препятствует теоретической жизни. Тогда на что же направлено осуждение? На либертинаж De атоге? На нравы религиозных сект, более или менее маргинальных? Нам кажется, предпочтительнее вернуться к гипотезе, которой мы часто следовали, и еще раз предоставить цензуре творческую роль.
Цензор может указать будущее, указать путь, который никто не осмелился бы ни назвать, ни даже осознать. Есть некое игровое и экспериментальное измерение цензуры, подобно тому, как есть конформизм в трансгрессии. Тот, кто осуждает, может сказать все; тот, кто подлежит осуждению, должен уметь смолчать. Придумать опасность, которая не только не существовала, но и не могла существовать, разве что ценой разрушения философского порядка, отклонения от его идеала — это, конечно, привилегия епископа Парижа и епископальной комиссии. Какова на самом деле была опасность, угрожавшая более всего власти теологов? Она была не в нарастании интеллектуального либертинажа как результата соединения аверроистов и голиардов [86], что утверждают некоторые историки, а в возрастающей тенденции к философской ассимиляции христианского дискурса.
Если Сигер Брабантский и Фома Аквинский могли производить впечатление единомышленников, говоря при этом о различных реалиях, то теологу было важно восстановить дистанцию между сказанным ими и претензиями магистров факультета искусств оживить античную философскую жизнь в лоне университетской корпорации. Нагружая философское «благородство» сексуальной толерантностью, которую оно не проповедовало, теологи могли вновь обрести идеологическую монополию на целибат.
Естественно для такого жеста была текстуальная основа. Не допускается ли в некотором смысле сентенция 172 утверждением 169 (Quod perfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem)? Если «полное половое воздержание губительно для добродетели», то сексуальное наслаждение не было для нее препятствием, но при весьма серьезном условии — опыте созерцания.
Решая вопрос о допустимости тезиса, цензор шел, однако, значительно дальше, чем философ, и давал сказать философу больше, чем тот намеревался сказать.
И все же притязания философов — созерцателей на достоинство жизни, равной наиболее высоким добродетелям жизни монашеской, ставили перед теологами корпоративную проблему. Именно в этом смысле упоминание и цензура высказывания 181 (Quod castitas non est maius bonum, quant perfecta abstinentia) в данном контексте могут быть учтены как необходимое дополнение, подлинная аргументированная необходимость. Итак, каков смысл сентенции, утверждающей, что «целомудрие не является высшим благом при абсолютном воздержании»?
Фома Аквинский увидел частичный аналог философской жизни в этике военных орденов. Сигер свел монашеский идеал к экзальтации добродетельного себялюбия. Идея формирования корпорации себялюбов — magistri artium — могла только загромоздить церковную иерархию. Это было противоречие в терминах, но противоречие операциональное, подрывающее именно университет как христианский институт. Сокращая дистанцию, разделявшую нищенствующих, белое духовенство и мирян, притязание «философов» ставило новую проблему перед христианством — проблему интеллектуала в христианской среде. Именно такое сокращение проповедовали сторонники утверждения 181, устанавливая паритет между целомудрием и абсолютным воздержанием, понимаемый как философский status virginalis.
Различие между целомудрием и воздержанием было классической проблемой, сталкивавшей теологов. Две добродетели гармонично распределялись на оси телесных удовольствий: воздержание, означающее умеренность в получении плотских удовольствий, и целомудрие, означающее неучастие в получении плотских удовольствий. Если некоторые авторы различали их, выводя из пространственной близости живота и гениталий «союз пороков», соответствующий даже их функциональному назначению, то большая часть теологов единодушно подчеркивала неравнозначность ущерба, причиняемого этими пороками разуму. В конце концов, целомудрие всегда брало верх над воздержанием в той мере, в какой половая жизнь требовала «большего очищения и сдерживания, чем еда и питье».
Каков в этих условиях мог быть смысл притязания, заклейменного цензурой в высказывании 181? Ответ двойственен, и его в принципе можно искать в двух различных направлениях: в сочинении De атоге Андре Капеллана и в трактате Declaratio нашего старого знакомого, «бородатого философа» Раймунда Луллия.
В Declaratio Raymundi текст, подвергнутый цензуре Тампье, разворачивается следующим образом: любовь к ближнему не является высшим благом в совершенной дружбе, целомудрие не является таковым при абсолютном воздержании. Параллель пары «любовь к ближнему» / «целомудрие» и «совершенная дружба» / «абсолютное воздержание» указывает на саму природу оппозиции: речь идет о конфронтации между порядком христианских добродетелей и порядком осуществления жизни чисто философской. Что отрицает сентенция, так это превосходство теологических добродетелей над добродетелями философскими, первенство религиозного аскетизма над аскетизмом философским.
В Никомаховой этике учение о себялюбии непосредственно вплетено в учение о дружбе. Соединение добродетельного себялюбия и добродетельной дружбы определяет образ жизни, социально реализующий философию. Такая реализация есть κοινωνία — общность умов, более точно, их сообщение (Роберт Гроссетест переводил это как
Именно эта общая активность придает смысл человеческой жизни: без взаиморазделения мысли социальная жизнь человека свелась бы к жизни животной, которая «состоит лишь в том, чтобы пастись на одном месте». Κοινωνία есть осуществление συζήν. Следовательно, у Аристотеля есть из чего выстроить философскую альтернативу христианской социальности и от чего защищать сам принцип ее реализации — любовь к ближнему.
Возможно ли трактовать аристотелевское описание жизни в дружбе как прагматический, регулирующий идеал определенной социальной дружбы: philosophi или magistri artiuml Можно ли сводить философскую жизнь к тому, что надо было бы тогда назвать «жизнью артиста»? Именно это открывает епископское измерение 1277 г., и именно это подтверждает Раймуцд Луллий в своем сочинении Declaratio.
Отмена всех этических различий между философской жизнью и жизнью религиозной есть теоретическая угроза, с которой встретился теолог второй половины XIII в. Если в обществе можно свободно искать и найти то, что «как правило» искали в монашеской жизни, то надо было обдумать и придать статус существованию двух форм целибата, одной — освященный, другой — нет. Отсутствие видимой границы между философом и монахом превращает сам университет в утопию: появление сюжета, сообразно которому Телемское аббатство будет изображено литературно. У этого основополагающего мифа о гуманизме есть схоластическое Происхождение — это сама школа.
Кстати, небезынтересно отметить, что иронический либертинаж De атоге говорит о том же самом и говорит более радикально, распространяя университетскую модель философской xoivwvia одновременно на все мирское. Если при этом ограничиться обязанностями, то никто не отличит мирянина от клирика. Единственное отличие состоит в том, что средний термин здесь задан христианством, тогда как философ не ссылается на христианское бытие, чтобы продумывать эквивалентность философских и религиозных гипотез. Предназначенная философам — клирикам формула жизни добродетельного себялюба извлекала пользу из своей собственной законности. Напротив, шарж De атоге, направленный против превосходства клириков, риторически превосходит притязаниями христианские ценности:
Поделиться книгой: