Помоги проекту - поделись книгой:
7 марта 1277 г. епископ Парижа Этьен Тампье запретил преподавание 219 тезисов. В прологе к своему syllabus, датированному 1276 г. по пасхальному исчислению, которого придерживались тогда в Париже, он не обозначил источника осуждаемых тезисов [54]. За одним большим исключением: в сочинении О любви Андре Капеллана, заглавие которого было вынесено в начало параграфа, любовные вольности риторически распахивают двери всем опасностям — некромантии, колдовству, заклинанию демонов и всяческим «заговорам».
Кроме того, тем же решением мы осуждаем книгу О любви, называемую также О боге любви, начинающуюся словами «Cogit те multum» и заканчивающуюся «cave igiturGaltere, amoris exercere mandata». Мы осуждаем также книгу о геомантии, начинающуюся со слов «Estimaverunt Indi» и завершающуюуся «rationare ergo super еит, et invenies» и т. д. И еще мы осуждаем некромантические книги, списки или перечни, иными словами, все то, что содержит колдовские рецепты, заклинания демонов, а также то, что путем заговора может подвергать души опасности. Вместе с тем, мы осуждаем все то, что явно посягает под тем или иным видом на чистоту нравов и правоверность.
Это осуждение касалось сочинения очень распространенного среди читающей парижской публики семидесятых годов XII столетия. Текст De итоге, возведенный — не без преувеличения — многими историками в ранг «манифеста распутства», не был сочинением философа. Однако надо полагать, что он изрядно будоражил умы в Соломенном проулке, и потому парижский епископ счел необходимым выступить именно против него [55].
Всем хорошо известны расхожие «мнения родни о студенческом мире»: проводить в кафе больше времени, чем в библиотеке — упрек старый и особенно хорошо проиллюстрированный Средними веками. Пожалуй, не стоит обращаться к дискурсу цензора, не покончив враз со всеми ученическими баснями.
Студенты XIII в. не пользовались хорошей репутацией среди своих современников. Они были задирами, любителями вина и женщин, повергавшими в отчаяние своих отцов и вызывавшими потоки слез у своих матерей, бабниками, всегда искавшими приключений, «бунтовщиками», которым не доставало лишь характеристики perfecto.
Сын бедного крестьянина отправляется учиться в Париж: его отец, дабы приобрести репутацию и уважение, вынужден взять примерно десятину или полдесятины земли, от чего он останется разоренным. Прибыв в Париж исполнять свой долг и вести праведную жизнь, сын меняет на оружие продукт вспашки и жатвы. Он слоняется по улицам в поисках веселого времяпрепровождения. Деньги его тают, одежда изнашивается, и все начинается сначала. Вместо власяницы он носит кольчугу и напивается до умопомрачения.
Если верить некоторым документам эпохи, ученики философов никогда не философствовали, любителю «историй» здесь нечему порадоваться, хотя средневековье кое — что и придумало, а именно — мнимого студента. Повсюду можно встретить лишь его жуткие описания, в которых (как в каком — нибудь ночном субботнем фильме) Пособие для студента — медика заменяет Библию, драка — диспут, а сексуальные услуги — Искусство любви.
Ночью студент из артистов, вооружившись, ведет гульбу на улицах, ломясь в двери домов, а из городских судов доносятся отголоски его скандальных похождений. Всякий день бедные потаскушки являются туда и сквозь слезы жалуются на побои, демонстрируя разорванное в клочья платье и выдранные пуки волос. Порой их сетования не ограничиваются лишь упоминанием грубых непристойностей, а говорят о настоящих преступлениях. Этих молодцов причисляли к злодеям и бандитам, слонявшимся по ночам во всеоружии, насиловавшим, убивавшим, грабившим. Праздники, отмечавшиеся «нациями» в честь покровителя студентов, вместо того чтобы служить назиданием, ста. новились лишь поводом к пьянству и разгулу. Вооруженные студенты шлялись по Парижу, нарушая своими воплями покой мирных граждан, приставая к невинным прохожим. В 1276 г. за ними числились даже надругательства над церковными алтарями.
Таким — прямо скажем, довольно отвратительным — рисуется моральный облик парижского студента [56], далекий, как нам кажется, от «морального поколения». Однако и мэтры были не лучше. Их описания, если верить Жаку из Витри, заканчиваются рассказом о размещении школы над борделем, в верхнем этаже:
В том же доме, наряду с домом терпимости, находившемся на первом этаже, на втором размещалась школа. В верхнем этаже учителя давали свои уроки, а в нижнем шлюхи практиковали свое постыдное ремесло. С одной стороны были проститутки, бранившиеся между собой и со своими сутенерами, а с другой — ученые мужи, шумевшие, спорившие, дискутировавшие [57].
Сочетание интеллектуального обучения и разнузданности нравов может показаться любопытным. Однако это выигравшая комбинация, единственный настоящий стереотип, который еще раз упорядочивает общий взгляд на годы учебы, этот долгий временной промежуток между последними «детскими играми» и поиском первой должности. Сегодняшний студент — гуманитарий, соответствующий средневековому artistae, остается фигурой опасной или, по крайней мере, неоднозначной: он — как и положено «молодому человеку» — выказывает дерзость и неуважение, необходимые для пущей уверенности в рассуждениях, и — как и положено «гуманитарию» — несет в себе бесполезные фантазии и некомпетентность, ожидаемые предвзятыми «карьеристами».
Ясно, что мы имеем дело с переходящим из века в век кодексом, который, подобно всякому «общему месту», осужден на трудную жизнь, ибо должен выполнять заранее закрепленную функцию. Тем не менее, подобный подход не годится в качестве метода адекватного изучения феномена «интеллектуалов» в Средние века. Такой тип непрерывности слишком неопределенен, слишком интуитивен, слишком поверхностен, чтобы с его помощью оценивать сходства и недостатки.
Впрочем, достаточно бросить взгляд на описания Латинского квартала XIII в., чтобы увидеть, что здешняя жизнь — даже немало беспокойная — не была, конечно, более захватывающей, чем в других местах.
Что скрывалось за сохранившимися фасадами домов, где обретались учителя и их ученики? Что было снаружи, кроме сточных грязных канав, прорытых жителями города посреди улиц? Была ли жизнь заперта меж стен, впитывавших зловоние с мостовых? Не испытывали ли жители некую смесь страха и сожаления, глядя на мелькавшие черные платья с ниспадающими складками, которые носили представители мира знаний?
Мы ничего об этом не знаем. Тем хуже или, скорее, — тем лучше. Когда говорится о половой морали, то просто факты не представляют интереса. Вопрос об осуждении сочинения О любви, поставленный нами сегодня, — это не вопрос о нравах, это вопрос дискурса, интенции, обозначения, вопрос об идеале и описании.
Проблема интеллектуальной истории заключается не в том, чтобы знать, следовала ли буквально школьная популяция Латинского квартала предписаниям той или иной книги, — единственное, что для нас имеет значение, так это ее проскрипция. Для нас цензура — это исторический оператор, именно она трансформирует высказывание в тезис, именно она переводит дискурс в реальное, именно она переносит дерзость слов на дерзость вещей. В общем, именно осуждение дает жизнь манере письма. Историк должен описывать систему, а не набор фактов, будь сами они фактами беспорядочными.
Такая «система» существует, именно ее излагает и разоблачает Тампье, она существует с того момента, когда цензор расчленяет и вновь сочленяет текст в некую сеть запретительных тезисов.
Напрасно технику изъятия, которая в Средние века упорядочивала практику цензуры, представляют как слепое, а, стало быть, несправедливое искажение запрещаемой «мысли». Текст идет за мыслью, оживляющей его, цензор обладает превосходством «извлечь» его из системы, которую он тайно подпитывает. Подозрительный текст показывает и скрывает свою истину, изречение заблуждения — сентенция — извлекает на свет скрытую логику, увязывая ее с другими несостоятельностями.
Рассмотрим теперь «систему секса», осужденную в 1277 г. Особо обратим внимание на шесть тезисов, соответствующих номерам 166, 168, 169, 172, 181 и 183 силлабуса в том порядке, в котором они упоминаются в Картуларии Парижского университета.
— Грех против человеческой природы, сколь бы ни был он направлен против природы рода, не противоречит природе индивида, даже при дурном использовании совокупления.
— Целомудрие само по себе не есть добродетель.
— Полное воздержание от плотских дел вредит и добродетели, и человеческому роду.
— Удовольствие, полученное от сексуальной активности, не мешает мыслительной активности и ее применению.
— Целомудрие не есть высшее благо при полном воздержании.
— Простой блуд, блуд неженатого с незамужней, не является грехом.
Каким образом эти шесть самостоятельных, то есть обособленных высказываний в том виде, в котором они существуют, образуют систему? Здесь есть два возможных прочтения: одно — рассмотреть тезисы, явно выраженным, общим предметом которых является половая мораль, направляемая отвлеченно, то есть в исключительно доктринальных и авторитарных рамках паулинистического закона; другое — попытаться заполнить в написанном оставшиеся пустыми места, дабы извлечь подлинную основу изложенного: можно лишь подивиться, что шесть тезисов о сексе представляли собой не один, а были разбиты на несколько сентенций (№№ 167, 170, 171, 173, 174, 175, 176, 177, 178, 179, 180 и 182), которые на первый взгляд не имеют прямого отношения к вопросам сексуальной этики.
Мы последуем второму варианту прочтения.
Что говорят тринадцать тезисов, соединяющих и разрывающих изложение шести высказываний, посвященных сексуальности? Они выстраивают в целое одну за другой части философского бунта, выступающего фоном для нового изображения секса.
Quod, quibusdam signis sciuntur hominum intentiones et mutationes intentionum, et an ille intentiones perficiende sint, et quod per tales figuras sciuntur eventus peregrinorum, captivatio hominum, solutio captivorum, et an futuri sint scientes an latrones. «Некоторые знаки дают нам представления о намерениях людей и об их сомнениях, они позволяют нам узнать, должны ли эти намерения быть исполнены. Эти фигуры позволяют нам также узнать об участи паломников: кто будет взят в плен, кто будет освобожден, кто из людей станет ученым, а кто вором». Этот первый тезис (№ 167) устанавливает, что с помощью «знаков» можно узнать (точнее, предугадать) о намерениях людей, об изменениях этих намерений, наконец, об их реализации, короче— судьбу. Это позиция предсказательной семиологии, привлекающей все из «научной» или «суеверной» астрологии: эти самые signa в действительности не означают одни небесные конфигурации, они суть все знаки, используемые прорицателями, все то, что видится во сне или в пророческих «видениях». Такое описание (высказывание 167) точек приложения предсказательных техник точно указывает на социальную ситуацию, при которой подобные техники укреплялись, и на связанную с ней природу спроса на эти техники. Это, прежде всего, неудача Запада в крестовых походах и страх, проистекающий из нее («узнать об участи паломников: кого возьмут в плен, кого освободят»), затем, более существенно, — сомнительность постоянно выставляемых пороков, борьбы, «соперничества» — знание будущего каждого человека и знание того, что кем — то будет выбрано, — кто выберет порок (здесь воровство), а кто — добродетель (здесь наука), что можно было бы также выразить точно деонтологически: легкодоступность или труд, удачу или заслугу.
1. Quod humilitas, prout quis non ostentat ea que habet, sed vilipendit et humiliat se, non est virtus. «Смирение не является добродетелью». Величие не приходит без выказывания. Если ты обладаешь «чем — то, то это следует скорее показывать, чем презирать и унижать себя» без причины. Лучше пренебречь добродетелью, чем не осознавать свое собственное величие. Философское утверждение № 171 о величии и скромности подменяется противоречащим ему христианским лицемера и откупщика. То, что посредственность стремится к почестям, не в порядке вещей: чтобы быть добродетельными, посредственности должны оставаться скромными. Когда же великий отвергает почести, право на которые предоставляет ему его превосходство над другими, то это также не в порядке вещей: великие должны получать то, что им причитается. Для философа истинное смирение — это скромность, то есть добродетель, требующаяся от простых людей. И напротив, нет оснований рассчитывать, что великий станет скромным: скромность великого не есть добродетель, ее подлинное имя «малодушие».
Для философа человек является неким телом, производящим образы, телом, которое чувствует, воображает и страдает. Он познает счастье, когда достигает Мысли и становится сопричастен ее полноте, тому блаженству, которое она вкушает от себя самой. Ликвидируя силу воображения, индивидуализирующую каждый субъект, смерть сразу отнимает у него возможность соединиться с чем бы то ни было. Стало быть, если человеческая мысль есть «рецепция», а счастье — состояние реципиента, из нее вытекающее, то исчезновение реципиента — это состояние безнадежности, поскольку нет надежды на возвращение: состояние, которое было познано мною, не вернется никогда, никогда более я не стану собою. Мир, счастье продолжатся, но меня при этом не будет ни для кого. Стало быть, после смерти мне нечего ждать ни воздаяния, ни наказания. Именно в этой жизни я получаю то, что является моим: если добродетельный поступок — это само по себе вознаграждение, то именно потому, что он приносит его и уносит с собой.
Во втором смысле фраза означает, что смерть — это предел всех сомнений, то есть самое ужасное из всего, высшее зло, поскольку она есть прекращение всех благ, конец всякой активности. Это тезис Аристотеля, взятый из Никомаховой этики. Какой бы ни была интерпретация, результат будет тем же: здесь устанавливается, что нет никакой персональной загробной жизни. Такое дополнительное неприятие самих основ христианства может определять сложную философскую позицию, артикулирующую во всяком существовании нетерпение смерти и, вместе с тем, ностальгию по жизни при всей неоднозначности ее зол и благ.
Молитва несовместима с природой Бога, это теологическая абсурдность. Для философа Бог бесстрастен и непоколебим. Ему не ведомы ни состояние растроганности, ни состояние изменчивости, вызываемые просьбой. Кроме того, сама божественная природа такова, что Бог преподносит и проявляет Себя как высшее благо: Он не может ни оставаться безучастным, ни распределять свои дары предвзято. У Бога, определяемого посредством Его щедрости, невозможно вымолить более того, что Он дает. Его надо лишь восхвалять за то, что Он есть. Наконец, поскольку нет прямой причины счастья или несчастья человека, то нечего и требовать от Него то, чего Он не может дать. Не обнаруживаемые в Париже, эти две стратегии разрыва с церковной жизнью не были, видимо, доступны мэтру и не соответствовали университетской набожности [60], разделявшейся тогда единодушно, они должны были получить свое развитие в другой среде, но не среди голиардов, исповедовавших «популярный аверроизм», а среди немецких сект — среди бегинок и бегардов, сестер и братьев свободного духа, которым в 1310–1320 гг. проповедовал Мейстер Экхарт.
2. Quod possibile est, quod fiat naturaliter universale diluvium ignis. «Нельзя отвергать возможность естественного разрушения универсума потоком огня». Этот тезис многогранно резюмирует все. Природа имеет свой собственный процесс развития и может умереть сама по себе, она может возвратиться к огню и сама собой возрождаться бесчисленное число раз [61]. Естественная возможность универсального разрушения придает свой смысл человеческой жизни. Все начинается и естественно возобновляется вновь: спасительное действие Бога, будучи изгнанным из сознания, не смогло бы поддерживать внутреннюю драму, изгнанное из универсума, оно не смогло бы согласовать его внешнюю драматургию.
Взятые вместе тринадцать сентенций, только что кратко нами прокомментированных, образуют некий образ философа и философии, чей оригинал на первый взгляд неуловим. В действительности ясно, что никакая сложившаяся социальная группа, никакой структурированный корпус в Средние века не располагает таким изобилием зол. Можно, конечно, упомянуть некоторых арабских философов, нескольких еретиков, кое — каких маргиналов, некоторых интеллектуалов тех времен из разных социальных групп и разного происхождения, но даже это несоответствие не позволяет рассматривать артикулированные тезисы как тень, брошенную на несуществующую программу, согласованную и направленную на одну цель — впрочем, некоторые из запрещенных тезисов могли быть придуманы в силу обстоятельств. Философия, та, которая вносилась в перечень Этьена Тампье, существовала и могла существовать лишь как в целом неуловимая; этот эмпирический недостаток, тем не менее, вторичен. Разве необходимо, чтобы философия полностью излагалась в неком сочинении или развивалась в конкретном направлении? Обнаружить признак свободы — в этом — то и заключена работа и привилегия цензора.
Стало быть, не надо удивляться, если сочинения Сигера Брабантского или Боэция Дакийского, «институциональных аверроистов» в истории (как и «институциональных маклеров» на Бирже) не вмещают все то, что история историографии, начиная с Ренана, желала бы у них увидеть. Философы средневековья были в той же ситуации, что и их современные читатели: они искали философию. Наше самое пагубное предубеждение состоит в том, что мы воспринимаем средневековые тексты как изложение уже готовых доктрин, наизусть пересказанных компиляторами. Однако надо признать, что средневековый «артист» не больше нас знал о том, что собой представляла средневековая философия по одной простой причине: помимо того, что он не ведал о своем средневековом бытии (скорее всего, он — как и мы — представлял себе «современное» бытие), он — как и мы — не ведал, что точно могла быть единая формулировка собственно философского.
При составлении своего мало правдоподобного Списка Этьен Тампье, касаясь секса, отнес тело к неосязаемому: он создал философский проект XIII в.
Таков был мир — в контексте средневекового дискурса относительно сексуальности, — выстроенный епископом Парижа: мир природы или скорее мир природного порядка. Этот мир отводил место Богу, которого деформировали установленные религии, поскольку они искажали его своим басенным излишеством (пункт 174) и напряжением мысли (пункт 175), многообразием культов и таинств (пункты 179 и 180). Это, был мир, в котором смерть была секуляризована (сентенция 178), человеческое счастье — прославлено (сентенция 176), достоинство античных человеческих добродетелей восстановлено над ложными авторитетами порабощения и ненависти к себе (высказывания 170, 171, 177). Это был мир становления, мир недолговечный и, вместе с тем, постоянный, в котором человек занимал свое высокое место, мир, в котором природа сама устанавливает себе свой собственный закон. И именно в структуре этого вечного мира следует представлять себе положение сексуальности.
Шесть тезисов, осужденных Этьеном Тампье, образуют часть философской модели, в совокупности представленной в тезисах 167–183. Сексуальная мораль, которая в них обрисовывается, — с очевидностью антихристианская, а еще более специфически — антимонашеская. Однако было бы неверно сводить такой антагонизм лишь к борьбе двух идеалов: город против монастыря, разум против басни, природа против божественного закона. В равной мере неверно помещать нарождавшуюся философскую мораль XIII в. под знак сексуального бродяжничества и блуда, уподоблять в итоге фигуру голиарда фигуре философа, увязывая все с сомнительным «популярным аверроизмом», который овладел частью общества с помощью «артистов». Новизна периода перехода XIII в. к XIV в. была не в профессионализации, влекущей за собой депрофессионализацию лиценциата, а в общественном распространении непредвиденного философского зла — аскетизма. Именно с помощью морали философия воскресла в Средние века — морали, вначале сексуальной, а затем и всей прочей. Философы вернули теологам, хрйстианскому обществу, авторитету церкви аргумент, обращенный Августином к философам поздней античности: они возвратили египетское золото, поначалу конфискованное у них первыми христианами. Словом, философы вернули свое достояние.
Конечно, возрождение философского аскетизма трудно понять из — за ловушки, расставленной Этьеном Тампье, ибо надо, начиная с цензора, подняться к трем различающимся порядкам: порядку фактов, порядку философского дискурса и порядку дискурса теологического, надо узнать сначала, что их различает, а потом, что их подтверждает, как подтверждают информацию.
Когда цензор говорит, что факультет искусств стал распространителем зла — «популярный аверроизм» историков, — то это и правда, и неправда. Неправда, если распространявшееся зло отождествлять с натурализмом и лиценциатом, правда, если отождествлять его с новой аскезой. То, что говорит философ, ясно, если смотреть философские тексты, еще более ясно, если рассматривать факты, полно смысла, если обратить внимание на кодировку, навязываемую ему теологом. Можно легко расположить два первых порядка: все «философы», до и после осуждения 1277 г., от Сигера Брабантского до Боэция Дакийского, включая Жака из Дуэ, Эгидия Орлеанского и ряда анонимов, восхваляют «уход от страстей» и «умерщвление страстей» или, если угодно, «контроль разума». Со стороны теологов им не противопоставляется ничего, кроме самого важного — определения природы, функции и конечной цели такого господства. Именно здесь место силлогизма о воздержании: если философ и отворачивается от чувственных наслаждений, то как раз ради того, чтобы сосредоточиться на философском созерцании. Предположив, что coitus temperatus не мешает мыслительной жизни, предположив, что секреция — извержение излишнего (eiectio superfluitatis), когда речь идет о поте или сперме, — не является ни моральным поступком, ни a fortiori моральным проступком (peccatum in moralibus), каждому надлежит определиться с выбором, который он должен сделать с учетом личных эпистемологических препятствий, кои суть impedimenta felicitatis, иными словами, секс, пища, питье, — и выбрать, следует ли ему все пресечь, сократить или урегулировать (amovera, detruncare sive regulare). Философская истина аскетизма — это воздержание, то, что сегодня называется «соразмерностью».
Намерение цензора более сложное. Ему надо учесть два сорта скрытых умыслов: тех, что уготованы для других, и тех, которые понуждают его к действию. И, стало быть, именно он является полным выразителем умонастроений века, он прикидывается глухим относительно деклараций о намерениях, читает между строк и восходит к истокам, именно он приписывает «подобиям» выводы об «образцах», именно он, признающий лишь свою истину, выдает ее другим, тем не менее они не понимают ее, не желают понять и предпочитают замалчивать. Цензура — это не табель о поступках, это метод отлова заблуждений, которые могут появиться, это катализатор смуты. Именно поэтому мы отводим ей здесь особое место: не для того, чтобы увидеть произошедшее в Париже, а для того, чтобы понять, что же происходило за его пределами, не для того, чтобы восстановить распущенную плоть и мнимое различие между «аверроизмом популярным» и «аверроизмом парижским», а для того, чтобы разгадать, найти, почувствовать контуры «арабизма», если и не «популярного», то, по крайней мере, расцерковленного, движения разрастания светской жизни, его умышленных отступлений и забеганий вперед, словом, всего того, что мы называем «депроффесионализацией философии». Чтобы понять Данте и Экхарта, нам сначала надо понять, в чем заключена необходимость обращения к ним, в чем свидетельство одного итальянского «поэта» и одного немецкого «проповедника» является не только допустимым, но и необходимым для обмирщения аскетизма в полном смысле, аскетизма, который, по нашему мнению, составляет подлинную суть позднего средневековья, истинную реализацию его интеллектуальной программы, единственное достижение его противоречий — это возможно не иначе, как с помощью анализа дискурса цензора. Что мы и попытаемся теперь сделать.
Quod peccatum contra naturam, utpote abusus in coitu, licet sit contra naturam. speciei, non tamen est contra naturam individui. «Несмотря на несоответствие природе человеческого рода, грех против природы, например дурное — использование совокупления, не будет противен природе индивида». Это высказывание (№ 166) утверждает, что есть два юридических порядка природы: один — для рода, другой — для индивида, и это высказывание закрепляет возможность их расхождения.
В глазах теолога abusus in coitu есть радикальная форма отклонения: для него грех «против природы» — это всегда грех против конкретной природы, нападение на незыблемость и постоянство видов, грех, который с необходимостью принимает определенную форму нарушения естественной классификации. У естественного вида есть определение, место в структуре мира. Он не может его оставить. Зато индивид своим сексуальным поведением может создавать естественный беспорядок, биологический анархизм. Именно такое нарушение естественного порядка философ намеревается узаконить, признавая сексуальное право индивида. В чем же разрушительная сила этого утверждения? Что реально поставлено на карту?
Ответ будет парадоксальным, если вместе с Ж. Ле Гоффом поместить всякого философа под знак бродяжнического натурализма [62]. В действительности, то, что было заложено в тезисе № 166, не было социальной апологией сексуального беспорядка, а было — вопреки всем ожиданиям — бесстыдством натуральной философии. В чем Тампье упрекает философов, так это в высмеивании таксономии, в признании за индивидуальным человеком власти нарушатъ порядок природы, не греша, в простодушном отступлении от всех определений. Стало быть, именно устанавливая невинный грех против вида, философ, в глазах цензора, грешит сам.
Определение peccatum contra naturam создало историкам средневековой мысли немало проблем. Видеть в этом простое «беспорядочное» использование сексуальных отношений, сверхтерпимость нравов — недостаточно. Истинный грех заключается в изменении идеи природы, в сведении «природы, такой, какой она представляется теологу» к «природе на взгляд философа», редукции, которая, принимая форму логической разочарованности миром, позволяет затем наладить свободное движение равнодушного к стеснению таксономии человека. Как раз в этом смысле и именно на этом основании Фома Аквинский определяет грех против природы как анархизм: он говорит не о социальном анархизме а ля голиарды, а именно об анархизме природном.
Для теолога «дурное использование совокупления» не касается исключительно совокупления мужчины с женщиной. Довольно распространенные мастурбация, скотоложество, гомосексуальность и содомия, vicium contra naturam — это, прежде всего, неуважение видового порядка, порядка тождества и различия. Индивидуальное употребление секса таким, как его видели философы, осужденные Тампье, было основанием для разложения, распада естественной формы общения, формы принудительной (поскольку она основная) и основной (поскольку она базировалась на метафизическом различении тождественного и иного). При теологическом взгляде на сексуальность всякий сексуальный грех есть грех против пола, это ошибка биологического синтаксиса, ошибка, лишь умышленный характер свершения которой позволяет характеризовать ее как ошибку моральную.
Для того, чтобы ясно понять, в чем состоит здесь философский смысл притязания природы индивида на ту главенствующую роль, которую теология отводит природе рода, следует внимательнее рассмотреть, чем для средневекового теолога могло быть сладострастие, ибо, если «грех против природы» — это форма сладострастия, то он, стало быть, не исчерпывает все разновидности сладострастия, и наоборот, будучи лишь формой сладострастия, он теологически должен быть мыслим в точных концептуальных рамках.
Христианская традиция различает пять видов сладострастия: простой блуд, прелюбодеяние, инцест, разврат и похищение. Именно к этим пяти вариантам, упоминавшимся уже в XII в. теологами (Петром Ломбардским) и юристами (Грацианом), авторы XIII в. — например, Фома Аквинский — добавили vicium contra naturam. На каком же основании?
Томистская система сладострастия артикулировалась на базе представлений о естественной семье, в конкретной точке пересечения природы (как необходимости произведения на свет потомства для размножения человеческого рода) и культуры (как необходимости воспитания потомства для формирования центральной стабильной социальной структуры). Следовательно, императив, регулирующий половую активность, с одной стороны, и организующий теологическую мысль — с другой, двойственен: во — первых, рождение детей и, во — вторых, их воспитание. Сладострастие есть беспорядок, расхолаживающий вдвойне, затрагивающий одновременно репродукцию биологическую и репродукцию социальную. Первый тип беспорядка как раз и есть «грех против природы», который с самого начала препятствует рождению, второй грешит не против природы, а против обстоятельств, условий будущего рождения, или точнее, против ожидаемых последствий: он обрушивается на то, что должно стать будущим новорожденного. Дитя наслаждения, точнее, дитя блуда, не сможет получить (ошибка «естественной семьи») правильного воспитания [63].
Пять типов сладострастия, различаемых теологами, соответствуют пяти способам вызывать в соответствии с ними автоматическое лишение прав ребенка. Поскольку речь идет о семье, все зависит от положения женщины.
Для Фомы Аквинского женщины почти не имеют «экзистенциального» выбора: они должны быть «детермированными или детерминируемыми». Аристотель сравнивал «женский пол» с «материей, стремящейся ко злу в качестве формы», то есть к детерминации. Перенесенная в юридический план, эта метафора обретает свой последний результат.
Детерминированная женщина — та, которая принадлежит мужчине на законных, то есть супружеских основаниях (secundum legem matrimonii), она детерминируема, если ничто не мешает ей принадлежать какому — либо мужчине.
Первый вид сладострастия, блуд — это половые отношения двух персон, не связанных никоим образом, ни взаимоотношениями, ни отношениями с другими людьми: concubitus soluti cum soluta. Сексуальное поведение не состоящего в браке есть с необходимостью поведение распущенное, потенциально неограниченное: его участники, не связанные между собой, могут меняться. В таком случае, логически модель свободного сексуального поведения есть отношение с проститутками [64].
«Блуд есть совокупление с публичными женщинами». Фома Аквинский основывается на своем собственном языке, этимологии, вписывающей преимущественное значение слова в развертывание его истории. Слово fornicatio (первое значение которого, в действительности, есть действие по сооружению, возведение арки) происходит, если вспомнить, от fornix («свод, арка, пролет, крытый проход, триумфальная арка») — изгиб свода или свод, получающее, впрочем, у Горация и Светония значение «лупанара», «дома терпимости», а затем — посредством метонимии — значение «продажного мужчины».
Блуд, то есть совокупление двух существ без привязанности, ведет свое название от триумфальной арки, ибо именно в местах такого рода встречались женщины, занимавшиеся проституцией [65].
В случае «недетерминированности» женщины создаются условия для греха. На взгляд богослова, оба любовника свободны (soluti cum soluta), но женщина более чем свободна: она не детерминирована, то есть ею не обладают законно [66]. Урок ясен: общение с женщиной перестает быть злом только тогда, когда сама она — благо.
В других обстоятельствах, в которые включена женщина, она является объектом сексуальной активности (буквально «приведение в надлежащую форму»), которая осуществляется не вне права, а противоправно.
По мнению Фомы, существует сексуальное использование недетерминируемой женщины, а именно инцест, когда недетерминированность зависит от кровной «близости» женщины или от ее своячества, то есть от родства, разврат, когда недетерминированность зависит от ее «чистоты» или ее «святости», иными словами, от ее девственности: stupim был по сути определен не как постыдный дебош или как криминальное в целом общение (смысл, которым наделяется слово «разврат», stupre у Вольтера, им же введенное в оборот французского языка), а очень точно и исключительно как «незаконная дефлорация девицы».
Остаются случаи, при которых женщина может быть детерминирована или уже детерминирована, но не мужем, а кем — то другим, а именно: прелюбодеяние, каковое есть пользование женщины, которой уже владеет муж по закону брака, а, стало быть, женщины детерминированной, похищение, каковое есть умыкание молодой девицы из дома ее отца, где — не будучи детерминированной в строгом смысле слова — она пребывала на его попечении в ожидании брачной детерминации.
Очевидно, что в таком контексте требование права natura individui не могло быть принято теологами. Однако надо хорошо понимать, что нарушение биологического порядка могло также считаться философски неприемлемым.
В своем анализе греха против природы Фома Аквинский пытался объяснить, в чем этот самый грех искажает половой акт: в том, что он противопоставляется порядку, то есть естественному завершению действия, подходящего роду человеческому. Достаточно сказать, что в томистской перспективе истинным обладателем, скажем, сексуальным субъектом был мужчина — человеческий вид, — а не индивид. Завладеть сексом для себя самого, таков, с его точки зрения, грех, который он отыскивает во всех формах vicium contra naturam:
Во — первых, достичь поллюции, не прибегая к совокуплению, с единственной целью — испытать сексуальное удовольствие, есть грех порочный, называемый некоторыми «мягкотелостью». Во — вторых, достичь поллюции, совокупляясь с представителями другого вида, то есть осуществить то, что называется «скотоложеством». В — третьих, достичь ее посредством совокупления, но не с представителями требуемого пола, а, например, «мужчине с мужчиной, женщине с женщиной», что называется грехом содомским, как об этом говорит апостол. В — четвертых, добиться ее, совокупляясь неестественно, прибегая к неподобающим способам или как — то еще, то есть отвратительно и по — скотски [67].
Следовательно, для теолога скотство имело два смысла: с одной стороны, сексуальное общение между видами, «вещами» (res), принадлежащими разным классам (то есть скотоложество), с другой стороны, употребление неестественных техник и инструментов (то есть скотство в значении зверства). Первое нарушает порядок природы, второе извращает его. Следует подчеркнуть, что взгляд на половые отклонения, предложенный здесь, не совпадает с таковым у Аристотеля [68]. Для Стагирита зверство означает в первую очередь антропофагию, то есть:
Существо женского пола, о котором рассказывают, что оно, взрезав беременных, пожирает детей; или тех, кто наслаждаются (как рассказывают о некоторых из дикарей, живущих у Понта) сырым или человеческим мясом; или тех, кто одалживают друг другу детей для праздничной трапезы; или то, что рассказывают о Фалариде.
Это аристотелевское определение первоначального полового отклонения более менее ясно служило для отличия состояний зверства от состояний «абсолютно» патологических, — например, умопомешательства человека, «принесшего в жертву и съевшего свою мать, или раба, съевшего печень товарища по рабству», — состояний, отличных от тех, что стали результатом «дурных привычек», как, например: привычка выдергивать волосы и грызть ногти, а также уголь и землю, добавим к этому любые наслаждения с мужчинами.
Аристотелевский переход от антропофагии к гомосексуальности обозначает крайности отклонений, выделяя патологическое звероподобие. Фомой Аквинским он не воспроизводится.
Для Аристотеля, у которого секс появляется лишь в конце длинной цепи трансгрессий связи тождественного и иного, речь идет о столкновении культуры и натуры, при котором оппозиция «сырого и жареного» важнее, чем сексуальное поведение. Для Фомы это не так. Если для теолога гомосексуальность — это несомненно извращенность, то для Аристотеля, не вписывавшего ее в порядокpollutio, это лишь дурная привычка, характеризующая, к примеру, «тех, кто с детства подвергался насилию». Иными словами, гомосексуальность не является свидетельством невоздержности:
Тех, у кого причиной [известного склада] является природа, никто, пожалуй, не назовет невоздержным, например, женщин за то, что в половом соединении не они обладают, а ими…
Аристотелевская гомосексуальность, уподобленная пищевому замещению, отличается от зверства тем, что она ускользает от ужасной трагедии «сырого и жареного», сохраняющей все структурные черты мифа (от полого медного быка, в котором Фаларид, тиран Аграганта, жарил живьем своих врагов, до каннибалического пиршества дикарей у Понта). Тем не менее, сама артикуляция антропофагии и гомосексуальности является переходом к крайности полярной структуры телесного удовольствия, как его понимал Аристотель. Для него: одно — вещи необходимые, а другое само по себе заслуживает избранйя, но допускает нарушение меры, причем необходимое относится к телу (под этим я имею в виду то, что связано с пищей и любовной потребностью, и подобные телесные [надобности], с которыми мы соотнесли распущенность и благоразумие).
У Фомы Аквинского, напротив, грех плоти касается не мяса, а спермы. Невозможно также сказать, что плотское заменило для него телесное. Pollutio, то есть выброс спермы, — что, собственно говоря, не является ни наслаждением, ни удовольствием, — выступает здесь на первый план [69]. Томистский образ гомосексуалиста увязывается не с образом человека, грызущего землю и ногти, а с образом субъекта, проливающего свое семя на землю. Таким образом, парадигмой греха против природы является грех Онана, а не ужасная жестокость Фаларида, этого «повара» с Сицилии.
Quod continentia non est essentialiter virtus. «Воздержность по сути не является добродетелью». Quodperfecta abstinentia ab actu carnis corrumpit virtutem et speciem. «Полное воздержание в половом отношении угрожает добродетели и роду человеческому». Философская критика воздержности и полового воздержания, засвидетельствованная сентенциями 168 и 169, проводилась по двум фронтам: критика индивидуальной этики, вытекающая из признания юридического порядка natura individui (выск. 166), критика сексуальной этики, в которой аргумент сохранения рода, впоследствии использованный Фомой против философов в своем анализе vicium contra naturam, будет повернут этими же философами против тех, кто придерживался христианской морали.
Абсолютное воздержание от половых отношений полностью противоречит естественному праву, поскольку воздержание угрожает размножению человеческого рода. Эта «очевидная истина» рождает парадокс. Теологи, противники греха против природы, не могли, принимая во внимание воздержание, взывать к принципу, на который они ссылались, выступая против сексуальных отклонений — «порядка природы». У философа, обезоружившего противника, оказались на руках все козыри, позволявшие разоблачить воздержание как противоестественную практику и представить содомию и воздержание как структурно равнозначные, поскольку результат их действия одинаков.
Не является ли аристотелевским философское приравнивание полового воздержания ко греху против природы? Чтобы ответить на этот вопрос, следует возвратиться к текстам и попытаться распутать сложный клубок философской доктрины добродетелей — вопрос, включающий знание того, какая возможная связь объединяет по сути различные на вид проблематики воздержности и полового воздержания.
Выражение из тезиса 168 о том, что «воздержность в сущности не является добродетелью», — это попытка придать тезису внешний, сугубо случайный моральный характер. Такое обесценивание воздержности бесспорно восходит к'Аристотелю.
У Стагирита воздержность (εγκράτεια) и невоздержность (άκρασία) своеобразно отличаются от проявлений твердости и расслабленности. Основание этого различения лежит в еще более радикальном противопоставлении: властвовать или быть подвластным, сопротивляться или не сопротивляться. Хотя такая классификация кажется построенной на противопоставлении удовольствия и страдания (воздержность имеет объектом удовольствие, твердость, стойкость или выдержанность имеет объектом страдание), в целом же различие, в конце концов, стремится зафиксироваться в более тонком уравнении: воздержным является тот, кто властвует над вожделением чрезмерных удовольствий, «стойким» или скорее «выдержанным» — тот, кто сопротивляется страданию, порожденному неудовлетворением своих естественных желаний.
Определяемая таким образом воздержность не имеет у Аристотеля некой абсолютной этической ценности. На его взгляд, это говорит, о том, что философская добродетель, высшая добродетель есть великодушие, благородство. Аристотелевское определение μεγαλοψυχία — «быть достойным вещей великих и самого себя считать достойным их» — ставит его значительно выше воздержности и выдержанности, кои, по его собственному выражению, суть лишь «полудобродетели». С другой стороны, поскольку благородство противостоит христианскому смирению (на языке Аристотеля это означает «малодушие», μικροψυχία» то и философическая добродетель располагается вне христианского понятия о воздержности. Денонсация continentia в высказывании 168 и humilitas в тезисе 171 и 170 образуют систему, которая вначале никак не была связана с сексом.
Природная ориентация философской критики воздержности — так, как она артикулируется в syllabus Этьена Тампье, — является не половой моралью, а просто философской этикой. Если аристотелизм не сделал воздержность полноценной добродетелью, то вовсе не потому, что она по существу касалась сексуальности, — дело не в этом, а потому, что в своей перспективе властвование над внешними удовольствиями лишь наполовину сравнимо с высшим обладанием, благородством. Для аристотелика «проблематика» воздержности легко закрывается: способность воздержного преодолеть в себе «настойчивое желание испить приятный напиток» безусловно значимо, в любом случае она лишь в малой степени соотносится с автаркией великодушного.
По очевидным причинам эта иерархия добродетелей лишь частично обнаруживается у теологов. Фома Аквинский следует Аристотелю, когда защищает его, говоря, что воздержность «не дотягивает до совершенства понятия моральной добродетели»: изображаемая им картина несовершенства всякого «господства» предстает, впрочем, вполне аристотелевской, так как Фома показывает, каким образом «ощутимые желания» и «страсти, стремительно восстающие против разума», будучи сдерживаемы, никогда не изводят того, кто их сдерживает [70]. Следовательно, воспринимая текст буквально, Фома соглашается с аристотелевским мнением о воздержности как о полудобродетели и — это следует подчеркнуть, — тем самым он тоже подпадает под кулак епископской цензуры. Зато все меняется, когда он обращается к вопросу о сексе. Действительно, здесь теолог отыгрывается, и его позиция — перед необходимостью различать воздержность «аристотелевскую» и воздержание половое — становится совсем иной.
Когда Фома рассуждает о вопросе соотношения воздержности и благоразумия, аокрроабѵг] (общем месте античной морали), он старается придерживаться невозможного: поступать одновременно и как христианин, и как философ — аристотелик. Однако сама его формулировка проблемы выглядит более христианской, чем аристотелевской, так как она приводит его к радикальному различению полового воздержания и просто воздержания [71]. Такое разделение порождает новое деление, перераспределение ценностей. Если воздержность интерпретировать как половое воздержание — «избегание всяческих плотских удовольствий», — то она берет верх над благоразумием, «как девственность возвышается над целомудрием». Зато в аристотелевском значении термин «воздержность» менее значим, чем «благоразумие»: благоразумный подчиняет свои чувственные желания, воздержный по — прежнему одержим вожделением.
Единственное разделение, идущее вразрез со строгим намерением Аристотеля, для которого воздержность индифферентно затрагивает то, что он сам называет «наслаждением от вкушения пищи» (delectationes ciborum) и «плотскими наслаждениями» (delectationes venereorum), одним словом, — наслаждения чувств. Разделение, которое оказывается необоснованным, опасно также самим своим притязанием определить естественные устремления и склонности как отражение некой иерархии, составляющей естественный порядок страстей.
Действительно, парадокс обнаруживается незамедлительно. Его можно сформулировать так: в каждом индивиде имеется два сорта естественных наклонностей, имеющих иерархическую организацию по их назначению, питание — на более высоком уровне, сексуальность — ниже. Индивид как таковой не имеет другой естественной наклонности, кроме той, которая ведет к его собственному сохранению. Стало быть, для Фомы наслаждение, требуемое природой для индивида как индивида, с необходимостью связано с одним назначением — питанием. Но у каждого индивида также есть наклонность, относящаяся к сохранению рода. В этом случае наслаждение, требуемое природой, связано с половым назначением — наслаждением второстепенным, поскольку индивид, само собой разумеется, может воздерживаться от всякой сексуальности, не угрожая своему собственному сохранению. Неудобство такого распределения, этой уравновешенной пары, состоит в том, что, по свидетельству самого теолога, сексуальное удовольствие является более сильным, чем удовольствие от вкушения пищи, и что различие в интенсивности само есть проявление порядка, иными словами, естественной иерархии, на которую постоянно ссылается Фома, — порядка, в котором сохранение рода всегда представляется целью естественно высшей по отношению к цели сохранения индивида [72]. Именно это противоречие теологического дискурса лежит в основе раскола сторонников высказывания 169, утверждающих, что полное воздержание от половых отношений не только противоречит интересу рода, но еще и вредит добродетели того, кто его практикует. Резкий перелом, общее наступление.
Теологи хотели различать «аристотелевскую» воздержность и половое воздержание, на что им был ответ — безотносительно к Аристотелю, — что половое воздержание есть не только «полудобродетель» (как всякая форма воздержания), но просто — напросто помеха для добродетели. Они желали обесценить сексуальное, ставя его в зависимость от необходимости самосохранения, на что им — не без ехидства — возражали, что даже сам природный порядок требует его первенства. Доказательство легкое и очевидное: если сила сексуального наслаждения соразмерна природной целесообразности полового акта, то воздержание от необходимого для сохранения рода акта должно вызывать состояние высшей фрустрации при неудовлетворенности «индивидуальных» желаний.
Моральные затраты сексуальной неудовлетворенности, стало быть, всегда наиболее важны. Стойкая неудовлетворенность желания преодолеть голод не имеет этических следствий, хуже того, она влечет за собой смерть индивида, а не утрату его добродетели, тогда как постоянное неудовлетворение сексуального желания имеет, напротив, максимум этического значения. Оно само рождало архитипическую форму морального конфликта, так как оно позволяло индивиду жить, но постоянно разрывало его неудовлетворенностью.
Таким образом, философ загоняет теолога в ловушку аристотелизма, зажимая его между натурализмом и моралью узкой среды, которые не противостоят друг другу, а идут в ногу. Настоящий «натуралист» — это не голиард, это человек равновесия, тот воздержный, в котором Ж. Ле Гофф напрасно видит всего лишь «обуржуазивающегося» героя, словно следовать природе заставляло бродяжничество, а искать равновесия вынуждало «мелкое самоотречение» [73]. Для философа — аристотелика первое правило этики заключается не в выборе «середины», будь она даже «золотой», но в выборе меры. Добродетельный должен «во всем придерживаться меры». Именно таково основание воздержности.
У воздержности, как ее представлял себе Аристотель, есть два врага: избыток и недостаток.
Тот, кто вкушает от всякого удовольствия ни от одного не воздерживаясь, становится распущенным.
Поделиться книгой: