Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней

То же иконографическое содержание прочитывается и в богослужении Пятидесятницы. Великая вечерня, следующая за литургией, содержит три больших молитвы св. Василия, читаемые священником перед коленопреклоненным, в знак особого внимания, народом. Первая молитва представляет Церковь перед лицом Отца; вторая просит Сына о защите всех живущих; третья молит о всех от сотворения мира умерших и отсылает таким образом к сошествию Христа во ад. “Ты, в этот последний и великий день Пятидесятницы открывший нам тайну Святой Троицы; Ты, изливший на нас Духа животворящего… истинное Богопознание… Соблаговоливший принять наши молитвы об искуплении держимых во аде и подающий нам великую надежду увидеть Тебя, дарующего им освобождение от тягостных мучений… Упокой их в месте прохладном… Удостой их избавления, ибо не те, кто во аде, дерзнут принести Тебе исповедание, но мы, живые, благословляем Тебя и умоляем Тебя и очистительные молитвы и жертвы приносим Тебе за души их”[112].

Преизобильная благодать праздника преодолевает все границы. Раз в году, в день Пятидесятницы, Церковь молится даже за самоубийц… Мы еще раз видим охват праздника: от Небес до ада, и от ада – до Небес.

IV. Человеческое страдание

Не получившая догматической разработки, но постоянно звучащая в литургии, тема ада и его судьбы приобретает универсальное значение. Зло не субстанционально. Развращенная, сознательная и завистливая воля к автономии, активно стремящаяся к нарушению всякой нормы, способствует разделению и разлучению. Дурное живет паразитом, образует злокачественные наросты, опухоли. Чем больше оно отнимает у существа, на котором паразитирует, тем сильнее становится болезнь. У него есть такая возможность: Бог создал “другую свободу”; риск, взятый на Себя Богом, уже предвещает “мужа скорбей” и позволяет различить тень Креста, ибо, как гласит поговорка отцов Церкви, Бог может все, кроме одного: заставить человека любить себя… В ожидании любимого Бог отказывается от всемогущества, принимает на Себя кенозис[113], становится “Агнцем, закланным от начала мира”. Его участь среди людей зависит от доверия человечества. Чтобы гарантировать свободу этого доверия, Христос отказывается даже от Своего всеведения. Кажущаяся пассивность Бога скрывает, согласно св. Григорию Назианзину, “страдание бесстрастного Бога”… Бог предвидит худшее, и Его любовь от этого становится лишь более бдительной, ибо человек может отказаться от Бога и построить жизнь на Его отрицании. Что увлечет его за собой: любовь или свобода, какая из этих двух бесконечностей? – вот вопрос, который задает ад.

Восток остается чужд всякому юридическому, исправительному принципу, его понимание греха и отношение к грешнику преимущественно лечебное, тут скорее больница, нежели трибунал. Ничего не “предрешая”, Церковь предает себя Божьему человеколюбию и усиленно молится за живых и мертвых. Некоторые из самых великих святых обретают особое дерзновение и харизму молиться даже о бесах. Возможно, самое гибельное оружие против Лжеца – это именно молитва святого, и участь ада зависит еще и от милосердия святых. Человек сам уготовляет себе ад, закрываясь от божественной Любви, пребывающей неизменной: “Неверно утверждать, что грешники в аду лишены любви Божией… Но любовь действует двояко, она становится страданием в проклятых и радостью в блаженных…”[114]

Всякий верный член Православной Церкви, подходя к причастию, исповедует: “Я – первый из грешников”, то есть больший, или, точнее, вне возможной меры, “единственный грешник”. Св. Амвросий, пастырь и литургист, раскрывая такое положение вещей, дает лаконичную формулировку: “Один и тот же человек одновременно осужден и спасен”[115]. Преп. Исаак говорит о том же, но иначе, как аскет: “Видящий свой грех больше воскрешающего мертвых”. У такого обнажающего реальность видения есть одно важнейшее и парадоксальное следствие. Один очень простой человек признался св. Антонию: глядя на прохожих, я говорю себе: “Все будут спасены, один я осужден”, – и св. Антоний приходит к выводу: “Ад действительно существует, но лишь для меня одного…” Этой любви к людям прекрасно отвечают изумительные слова мусульманского мистика: “И если бы Ты поместил меня среди тех, кто в Геенне, я провел бы вечность, рассказывая им о моей любви к Тебе”[116].

Повторяя слова св. Амвросия, можно сказать, что мир в его целостности тоже “одновременно осужден и спасен”. Более того, возможно, что даже ад в своей приговоренности может найти собственную трансцендентность. Видимо, в этом и заключается смысл слов Христа, обращенных к современному старцу, Силуану Афонскому: “Держи ум твой во аде и не отчаивайся”[117].

Пеги упрекал Данте в том, что тот посетил ад “туристом”. Есть иной опыт сошествия – опыт великих подвижников[118]. “Христос, Свет Истинный, просвещающий и освящающий всякого человека, грядущего в мир…” – гласит молитва первого часа; пусть бессознательно, но все носят Его таинственный след. Поэтому христианам нужно не отчаиваться, но слышать Христа, обращающего к Церкви одни из важнейших слов, какие только дано услышать ее апостолату: “Принимающий вас, Меня принимает…” (Мф 10:40). Судьба мира зависит от нашей способности быть свидетелями Пятидесятницы, от нашей творческой любви к человеку перед лицом адского измерения этого мира.

Все богословское учение об осужденности мира содержится в одной фразе: “Каин, где брат твой Авель?”, но существует еще и тайна Церкви, раскрывающаяся в священнической молитве Христа (Ин 17): “Авель, где брат твой Каин?” Любовь Бога стоит “в начале” (1 Ин 4:9—10) как событие, трансцендентное всякому ответу. Оба Утешителя приходят, чтобы спасти. Достигнув последней глубины, любовь предстает бескорыстной как чистая радость друга Жениха, как радость, живущая сама собой, радость a priori всему. В Ин 14:28 Иисус призывает радоваться великой радостью, причины которой превышают человека, поскольку они – в объективном существовании Бога. В этой прозрачной и царственно свободной радости покоится спасение мира. 20-й стих 13-й главы приглашает нас открыть способ быть “примиренными”, “принятыми” миром. Для Церкви пришло время перестать говорить о Христе, но стать Христом. Горница раздвигает стены до пределов мира, и речь идет о мире в его бунте, в его противлении Богу, ведь Бог возлюбил мир в его грехе (Ин 3:16, 12:32). Невеста принимает образ Жениха. Она есть евхаристический Хлеб, причастие-общение, Дружба. Свет светит не просто, чтобы светить, – он преображает ночь в неугасимый день.

Более чем когда-либо мир ищет непосредственной данности, которая объединила бы людей, ищет “брата человеческого”. И тут только христианская любовь, не подсчитывающая выгод, не мерящая и не ограничивающая, может разорвать замкнутый христианский мир навстречу тому, кто дальше всех от Христа, ибо Христос жаждет быть им принятым. Прп. Симеон назвал себя “бедным братом всех людей”, и он им действительно был. Новый человек не изготавливается на марксистских заводах социального принуждения. “Новая тварь” укоренена в Св. Духе, образующем “апостольские души”. Ее вера серьезна и дела ее очень просты, если смотреть на них в свете веры евангельской: она воскрешает мертвых, когда Господь велит делать это… Исторический час настолько страшен, что взывает ко всем возможностям веры, поэтому апостол Петр приводит пророчество Иоиля (2 Петр 3:10) и возвещает изобилие служений, Пятидесятницу, удваивающую свое излияние в предапокалиптические времена.

Всякий, кто принял крещение, – невидимо стигматизирован, он носит глубокую рану судьбы других, всех других, дополняя чем-то страдания Христа, находящегося в агонии до конца мира. “Подражать” Христу – значит погружаться вслед за ним в пучину этого мира; “подражание” есть выстраивание себя по всецелому Христу и это, по Оригену[119], и есть мученичество, ведь “любовь Бога и любовь человеков есть два аспекта одной всецелой любви”[120]. Моя личная, всегда уникальная позиция – это бороться против моего ада, который угрожает мне в том случае, если я не люблю такою любовью, которая спасает других; спасается тот, кто спасает. Тут есть почти незаметное искушение соскользнуть в активизм и сказать: “Я люблю тебя, чтобы спасти”, апостольская же душа скажет: “Я спасаю тебя, потому что люблю…” На каждой литургии мы поем: “Мы видели свет истинный, мы приняли Духа Небесного” – это воскресная Пятидесятница. Она не разочаровывает, но в ее даре слышится властный призыв: как внести этот потрясающий опыт света в преисподнюю сегодняшнего мира?..

V. Весть Пятидесятницы

“Царство Божие внутри вас” – в этой фразе ощущается биение самого сердца Евангелия. Миры сближаются, границы сглаживаются, мир иной присутствует здесь и сейчас. Таков непосредственный опыт всякого верующего, участвующего в литургии: “Ныне все силы небесные невидимо со-славословят с нами”[121]. Однако эти вторжения “совершенно иного” говорят о том, что и ад также внутри нас. Несмотря на определенную инфляцию этого понятия[122], жизнь во всех своих проявлениях постоянно получает это качественное определение: адские муки несчастной любви, ад семейной жизни, ад чужого присутствия, ад самого себя. Ад, соразмерный человеку, вторгается в нашу интимность, становится пусть страшной, но привычной и знакомой частью жизни. Он, разумеется, не похож на картины средневековых мастеров, Босха, Гойи или пляски смерти, но от этого он становится лишь еще реальней. Дьявол, снимая романтическую маску, тоже становится чем-то будничным и привычным – как тот черт Ивана Карамазова в пиджаке, становится похожим на всех и каждого, таким, каким мы, возможно, встречаем его ежедневно. Он более не притворяется архангелом с опаленными крыльями; более реальный, более человеческий и тем самым более страшный, он походит на нас. Как верно сказал об этом Марсель Жуандо: “Я сам, один, могу воздвигнуть против Бога господство, против которого

Он ничего не может; это ад… Человек не понимает ада – это означает, что он не понял собственного сердца”[123].

Власть титана – власть отказаться от Бога – есть самая передовая позиция человеческой свободы; именно такой – неограниченной – ее пожелал видеть Бог. “Бог никого не может принудить любить”, – учили святые отцы, и в этом – даже страшно выговорить такое – ад Его Любви, небесное измерение ада, прискорбное зрелище человека, который до бесконечности повторяет жест Адама или Иуды, скрываясь в ночи одиночества.

Ад есть не что иное, как отделение человека от Бога, провозглашенная им независимость исключает его из места присутствия Божьего – это и есть ад, как все мы доподлинно знаем. Это ад всех отчаявшихся, познавших глубины Сатаны (Откр 2:24). Но это не целиком их вина, они совершают это по незнанию силы Пятидесятницы, по ужасающему отсутствию подлинных свидетельств. Ядовитый пессимизм разъедает корни жизни, делает безразличным, непроницаемым для благодати, и из преисподней сердца к пустым небесам несутся отчаяние и богохульство. Инфернальный “рай” пролетарской империи нагнетает ядовитые пары чудовищной скуки. Оснащенная всеми техническими возможностями, эта империя пожинает замкнутость человека на самого себя, покинутость, соразмерную тем межпланетным пространствам, где вместо ангелов – ракеты и где начинает глухо рокотать гнев Божий.

Веру или атеизм уже невозможно свести к “личному делу каждого” – privat Sache. Наше время – эпоха универ-сализмов, кафоличности [124] либо Царства, либо антицарства. Потусторонее – священное или секуляризованное – становится апокалиптическим измерением нашего бытия. Здесь исключено всякое “между”, неизбежен выбор между двумя тотальностями: “Бог есть все во всем” или “Бога нет нигде”. Промежуточный тип, как, например, типаж какого-нибудь Макса Штирнера, этот Kleinbürgerlich[125], крошечный обывательский Прометей, похищающий небесный огонь, чтобы сварить кофе или зажечь трубку, скоро

совсем исчезнет с мировой сцены. В жизни появляются новые доминанты, и, поскольку человеческий дух нуждается в вере, они предложат свои собственные абсолюты, хмель и мистическое опьянение. “Какое опьяняющее чувство, – пишет Симона Вейль, – быть членом Тела Христова! Однако сегодня многие иные мистические тела, не имеющие своею главою Христа, дают своим членам опьянение, на мой взгляд, той же природы”[126].

Современная наука – уже не мечта. Мечта эта сверх всяких ожиданий воплотилась в жизнь. Ее стремительный прогресс становится непредсказуем, она покидает лаборатории ученых и вторгается в размышления о бытии, сущности человека и его судьбе. Уже не богословие, не философия, но наука изменяет лицо мира. Кибернетика и автоматика поставляют чудесное дополнение к человеческому мозгу и позволяют делать весьма точные предсказания относительно всего человечества. Власть над биологическими процессами и внеземными пространствами закладывает в человеческое сознание зерна нового пророчествования. Наличествующая de facto всеобщая взаимосвязь обрекает нас на единство судьбы, что чревато своими опасностями. Ученые взывают к нам с тревогой: “Я – человек, которому страшно, – говорит Гарольд Урси, – и который хочет, чтобы и другие разделили его страх”[127]. Наука и техника включаются в политический контекст и дают ему почти неограниченную власть над людьми, как в “1984” Оруэлла.

Человечество, искусно дозируя или подавляя свои критические способности, рискует сузить себя до рационально обусловленных и заранее предусмотренных поступков. Гармоничное взаимодействие между материальным прогрессом и духовным возрастанием становится все более проблематичным, и его неведомое будущее исполосовано неведомыми тенями. Существование в отрыве от Бога построено на отказе от Бога. Есть опасность, что наука, полезная сама по себе, займет позицию активного противостояния Богу. Антихрист из “Легенды” Владимира Соловьева станет благодетелем человечества, превосходным ученым, дарующим хлеб, чудеса техники и мирную жизнь…

Ситуация в современном мире взывает к христианскому сознанию, вопрошает и обличает его. Если коммунизм воплощается в жизнь, то только потому, что неверные своему Евангелию христиане не смогли воплотить Царства Божия на земле. Если сегодняшняя мысль несет бремя отчаяния и пустоты, то это потому, что христианская надежда потеряла “утешение из Писаний” (Рим 15:4) и уже не стоит на уровне божественного обетования. Если существует абстрактное искусство, то потому, что фигуративное ничего не изображает, поскольку не воплощает никакого духа, не излучает никакого света. Сюрреализм возникает лишь там, где человек перестает чувствовать огонь вещей [128] и сокровенное содержание реальности. Чудеса техники, согласно Апокалипсису (Откр 13:13), – это не более чем пародия на огненные языки Пятидесятницы. В сердце адской жизни человек чувствует себя обреченным на полное одиночество. Слово “шеол” означает темное место, а “ад” по-гречески – место, где не видят, где ни один взгляд не встречается с другим, в аду не бывает vis-a-vis. “Вот слезы угнетенных, а Утешителя у них нет…” (Еккл 4:1).

Здесь весть Пятидесятницы обретает весь свой размах. От лица всех людей Христос возопил: “Для чего Ты оставил Меня?” Этот вопль пошатнул основания ада и сотряс чрево Отца. Но Отец, посылающий Сына, знает, что даже ад – Его владение, и “врата смерти” превратились во “врата жизни”. Даже адское отчаяние затронуто надеждой, изначально в нем присутствующей, и христианам не пристало отчаиваться… Рука, протянутая ко Христу, никогда не останется пустой. Четвертое Евангелие описывает Иуду протягивающим руку. Влагая в нее евхаристический Хлеб[129], Христос бросает последний вызов Злу, ночи, сгустившейся до предела. Пальцы Иуды смыкаются на закланном Агнце, и он выходит. “Была ночь”, или, как написано у бл. Августина: “Вышедший сам был ночью”[130]. Ночь принимает его и скрывает страшную тайну общения с Сатаной. Сатана – в Иуде. Но Иуда уносит в своей руке, руке Сатаны, другую страшную тайну. Ад хранит в своем чреве этот кусок хлеба, частичку света; не есть ли она верное и точное исполнение слов: “И свет во тьме светит”? Жест Господа выявляет глубочайшую тайну Церкви: она есть рука Иисуса, дарующая евхаристический Хлеб, этот призыв обращен ко всем, так как все находятся во власти князя тьмы. Свет еще не рассеивает мрака, но тьма не имеет власти над этим непобедимым Светом[131]. Все мы находимся в поле крайнего напряжения божественной любви.

На этом уровне мы обнаруживаем уже не отрицание, но потребность в аде, исток которой – в свободе человека. Перед лицом Бога, никого не заставляющего любить, ад свидетельствует о нашей свободе любить Бога. Свобода и порождает ад, ибо всегда человек может сказать: “Да не будет воля Твоя” – и даже Бог не имеет власти над этими словами.

Бог есть это mysterium fascinosum [132] всецело и навеки. Он не гениальный Архитектор, воплощающий свои совершенные и гармоничные проекты. На пороге новой жизни вбит Крест – безумие и соблазн, вносящий диссонанс в любой чересчур геометричный, “евклидов”, как сказал бы Достоевский, рисунок. Доводы сердца дают нам почувствовать, что наша икона Бога становится сомнительной, если Бог не любит своего творения так, что уже не может не наказывать его, но она также будет сомнительной, если Бог не спасает любимого, не затрагивая и не нарушая его свободы.

“Ад – это другие”, – говорит Сартр. Христианин сказал бы: “Судьба других – вот мой ад”. Отец передал весь суд Сыну Человеческому, и это “Суд над судом”[133], распятый суд. “Отец – Любовь распинающая, Сын – Любовь распинаемая, Дух Святой – Любовь, торжествующая силой крестной”[134]. Это невидимое могущество раскрывается в излиянии Св. Духа, и всякий принявший крещение получает его. Если отчаявшиеся познают глубины Сатаны, то Евангелие призывает верующих “двигать горы”. Не означает ли это для нас – сдвинуть адскую гору современного мира, его небытие, в сторону сияющего бытия Пятидесятницы и ее новых измерений Жизни: “Вот, Я предложил тебе сегодня жизнь или смерть…” “Ночь” западных мистиков, “богооставленность” восточных подвижников говорят о сошествии во ад. Для того, кто внимателен к миру, опыт ада неизбежен.

В Пасхальную ночь, согласно традиции православной Церкви, с началом заутрени в безмолвии исхода субботы священник и народ покидают храм. Процессия останавливается снаружи, перед закрытыми дверями, и на краткий миг эти двери символизируют гроб Христов, смерть, ад. Священник творит крестное знамение, под его необоримой силой двери широко распахиваются, и все, входя в залитый светом храм, поют: “Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ и сущим во гробех живот даровав”. Врата адовы вновь стали вратами Церкви. Невозможно дальше пойти в символике праздника… Да, мир одновременно осужден и спасен, он одновременно ад и Царство Божие…

Когда, читая апостольский Символ веры, мы исповедуем: “Верую в Духа Святого во Святой Церкви”, это означает: “В Духа Святого, сошедшего в Церковь в день Пятидесятницы” – это увековеченная Пятидесятница и начало Парусии, совершающейся в истории. Это время не уводит человека от мира, но облегчает тяжесть мира и ободряет человека веянием Духа. В нашем мире телевидения, дистанционного управления, ультразвука, межпланетных полетов, в этом одновременно атеистическом и верующем, райском и адском, но неизменно любимом Богом мире, человек призван к чуду веры. Как некогда Авраам, он отправляется в путь, не зная куда и зачем, он знает только, что несет в сердце язык пламени, и может лишь повторить крылатую фразу св. Иоанна Лествичника: “Иду, воспевая Тебя…”

VI. Отцы пустыни

Единичные усилия отцов пустыни и, позже, монашества в непрекращающейся борьбе со Злом, Лукавым и адом сырали решающую роль в судьбе христианства. Следуя их примеру, современный верующий ставит перед собой ту же задачу, только в крайне облегченном виде, и живет наследием этого славного и в высшей степени назидательного прошлого.

Эсхатологические тексты Писания помещают историю между Воплощением и Парусией. Время предстает полностью соотнесенным с возвращением Христа, которое застает нас врасплох “как вор в ночи”. В качественном отношении, со дня Пятидесятницы мы живем в последние времена, и наступающая Парусия уже лишает века их кажущейся стабильности. Для “любящего явление Его” [135](2 Тим 4:8) христианский Град, построением которого занялась Константиновская империя, – дело глубоко двусмысленное, и поэтому монашеская аскеза девственности решила приблизить конец света угасанием человеческого рода. Если историю начинает супружеская пара, то завершает ее воздержание, утверждает Досифей в III веке. Несколько позже Василий Анкирский пишет: “Теперь, когда земля была засеяна… девство… произрастит из тела цветы нетления”[136]. Обет безбрачия, массовый отказ от продолжения рода выражает крайнюю позицию в отношении истории и будущего жизни на земле. Евангельский образ внезапного конца ставит акцент на предсмертном состоянии мира, читающего в самом себе собственную агонию и приближающегося к своему неотвратимому исчезновению, которое все откладывается и откладывается. В связи с этим радикальный разрыв монашества с обществом неизбежен.

Здесь происходит совершенно парадоксальное “переворачивание” ситуации: уже не языческий мир гонит мученика и борется с ним, но отшельник переходит в атаку и гонит мир своим бытием. Отцы пустыни воссоздают героический климат борьбы первых веков и находят эквивалент агрессии гонений. Арены, где хищники разрывали мучеников, уступают место необъятной сцене пустыни, на которой возникают хищники куда более жуткие, где восстают различимые тени демонических сил. “Искушение св. Антония” или Иоанна Египетского рисуют поражающую воображение картину искушения Ужасом, нашедшую весьма достоверное отображение в искусстве Иеронима Босха.

Погружаясь в бесконечное одиночество, отшельники хотели проникнуть на территорию демонов, дабы, вступив с ними в ближний бой, тем успешнее их поразить. Они превращали пустыню в пустыню самих себя, более страшную, нежели просто необитаемое место или уединение. Речь идет о том одиночестве, которого пожелал человеческий дух, его посещают демоны полуденного зноя и ночного отчаяния. Только аскеза, приправленная крайним мужеством, смогла, по словам св. Бенедикта, по достоинству оценить противника и противостать ему в этом “поединке”.

Разрыв с миром идет гораздо дальше простого удаления от людей. Совершенство расположилось на окраине мира, но не для того, чтобы найти убежище, а чтобы построить новый мир, предвосхищающий Град небесный. Аскеты рассматривали пустынные места как промежуточную зону между миром профанным и Царством. Изгнание становится паломничеством homo viator[137] в поисках своих небесных истоков. Отшельники – не изгнанники, но “атлеты изгнания”, борцы на аванпостах и, прежде всего, как их замечательно определяет св. Макарий, “люди, опьяненные Богом”[138]. Собираясь вместе, они стали провозвестниками будущих общин и республик монахов (гора Афон), которые строятся не вне, но на месте этого мира и которые по природе своей суть реальное отрицание профанного общества. Для того, кто полностью обращен к Востоку, конформизм оказывается неприемлем.

Прп. Пахомий, как твердо верили его ученики, основал свою монастырскую общину, насчитывавшую до восьми тысяч членов, по “ангельскому уставу”, который был ему продиктован. Оба письма, оставленные им своим преемникам, написаны на неизвестном языке, “языке ангелов”. Этот символизм характерен, он призван показать трансцендентное происхождение монашеской общины, порывающей с основами града человеческого. Отшельник – Божий мятежник, а “монастырь – земное Небо”, – говорит прп. Иоанн Лествичник[139]. Он провозглашает упразднение профанной истории и возвещает пришествие нового Града, населенного новыми людьми. Если всякий человек создан “по подобию”, то служба святым-монахам называет их “преподобными” образу Божию и почитает их как “земных ангелов и небесных людей”.

Уход из мира предполагает вхождение в иной мир, требующее последовательной стратегии. Предварительная аскеза уничтожает позорное наследие, дабы воссоздать очищенное человеческое существо. Она особенно экспериментирует с “противоестественными”, нонконформистскими условиями жизни, как если бы мир живых более не существовал или представлял собой лишь фальшивый, ирреальный аспект бытия. Дабы принести топор покаяния к корням преступного поведения и конформизма, “умирание для мира” в крайних формах пустыннической аскезы поражает некоторой даже неестественной асимметрией, достигающей подчас явного уродства, прямо противопоставляемого профанным идеалам этики и эстетики.

Так, “пасущиеся”[140] (боски) кормятся прямо от земли, травами и кореньями. Они, подобно Адаму, прячутся в кустах, скрываются от людей и породняются с животным миром. Прп. Ефрем Сирин, прозванный “цитрой Св. Духа”, пишет в “Похвале отшельникам”: “Они скитаются в пустыне с дикими зверями, как будто и сами они дикие”. Они живут как лишенные веса, и то, что еще остается в них от плоти, освобождается от накопленных ядов. По виду они подражают жизни животных, облекаются второй природой совсем как “безумные во Христе” – эти совершенные актеры, – дабы создать атмосферу презрения и низости, стать “самыми малыми” этого мира, дойти до предела смирения.

Так же необычна жизнь “затворников”: отказываясь от света и слова, они заживо погребают себя во тьме древних гробниц или подземных пещер. В этом можно видеть испытание оставленностью, одиночеством, безмолвием – опыт, предвосхищающий состояние смерти. “Чаще молитесь в гробах и запечатлите их неизгладимый образ в ваших сердцах”, – советует всем прп. Иоанн Лествичник[141], – дабы сделать смерть привычной, пережить и осмыслить ее тайну еще до кончины. Затворники противопоставляют безмолвие уст смятению охваченной пламенем души. “Не суди никого и научись безмолвию”, – говорит прп. Макарий, ибо, поясняет прп. Исаак, “молчание станет языком будущего века”[142].

“Дендриты” заключают себя в дупла деревьев, чтобы не касаться более земли, оскверненной человеком. Они переживают, подобно Ною в ковчеге, опыт человечества, благодатью Божией спасенного из осужденного мира. Своим удалением они свидетельствуют о глубине падения человека, в их покаянных слезах воды потопа смешиваются с водами крещения, среди ветвей и ветров они ведут жизнь птиц, упоенных небом и Богом.

“Стоящие” остаются неподвижными, застывшими, с руками, сложенными крестом, в непрестанной молитве, они – живой символ вертикального призвания человека и его духа, стремящегося к Вышнему. Еще дальше них идут “столпники”: поднявшись на высокие столпы, властвуя над всякой суетой и волнением, они уже находятся между небом и землей, ближе к небу, на последней ступени “лестницы Рая”.

Все эти формы представляют собой весьма загадочное явление. Отказ от града человеческого и от истории ведет к возвращению к доисторическим условиям жизни. Слова “будьте как дети” поняты буквально, но это “духовное детство” скрывает удивительную глубину. У св. Исаака мы читаем: “Простираясь пред Богом в молитве, стань в суждении своем о себе подобным муравью, земляному червю, скарабею. Не говори пред Богом как человек, обладающий знанием, но лепечи перед Лицем Его, приближайся к Нему с духом ребенка”[143].

Внешне такая аскеза поражает почти нечеловеческими крайностями, но за всем этим открывается большая трезвенность и точная мера. Те скупые слова, в которых Исихий описывает тишину сердца, совершенную нерассеянность мыслей, открывают глубокое знание человеческой души.

В такой атмосфере сверхъестественное и чудесное уже не удивляет, становясь нормой для внутренне накаленной личности. Так, “старец Иосиф поднялся и простер руки к небу: и руки его сделались подобны десяти возжженным свечам. И он сказал авве Лоту: “Если хочешь быть совершенным, стань весь огнем”[144]. Пустынническая аскеза несет в себе крещение огнем.

Для историка велико искушение расценить пустынническую аскезу как помрачение ума и дать ей “шутовское описание”[145]. Университетский ученый XX века без всяких оснований, просто автоматически свел бы сокровенную глубину к ее внешним проявлениям – не столько тем, что он говорит, сколько тем, что он о ней не говорит и даже не подозревает. Отцы же, признавая бессилие слов, советуют почтить тайну молчанием. Именно это и делает икона. Икона святого ничего не говорит о его анатомии, не дает никаких исторических, топографических, социологических деталей, но являет нам сияние человека поверх истории. Святой принимает и несет в себе историю, но показывает ее по-другому; он выявляет в ней новое измерение, раскрывает ее смысл в свете Конца и метаисторического синтеза. Жития отцов пустыни следует читать иконографически, подобно тому, как созерцают икону.

Ставить вопрос: культура или святость[146] – не значит ли ломиться в открытую дверь? Гармоничная традиция должна утверждать культуру и святость. Однако, чтобы сделать это окончательно и закрепить равновесие, потребовалось сначала диалектически пройти через крайнюю поляризацию понятий. Проходя этим путем, аскеза пустыни открывает свои евангельские корни. Дух Святой возводит Иисуса в пустыню для встречи с дьяволом. Таинственное время сорока дней молчания вводит Его в служение слова. “Кто приобрел слово Иисусово, тот истинно может слышать и Его безмолвие”, – говорит св. Игнатий Антиохийский[147]. Предание Церкви и есть это молитвенное безмолвие, питающее Слово, именно из него выходят литургия и икона. Молчание и слово, святость и культура проникают и дополняют друг друга.

Было бы грубейшей ошибкой видеть в пустыне лишь отбросы монашества, людей невежественных и живущих в атмосфере позорного унижения. Если мы не проникнем до глубинных мотиваций духа, мы пройдем мимо уникального факта, имевшего столь важные последствия для судьбы христианства, что их трудно переоценить. Аскеза пустыни формирует неотъемлемый диалектический компонент христианской духовности. Разумеется, она принадлежит минувшему духовному этапу, всякое возвращение в пустыню теперь было бы неприемлемым разрывом в традиции; и тем не менее эта аскеза сохраняет свое непреходящее значение для всех этапов и времен, она есть замок свода всей последующей монашеской традиции.

Не средствами культуры, но голыми руками аскеты удержали христианский идеал на его трансцендентной высоте, и это – чудо. Они верно поняли дух Евангелия: не путь является невозможным, но невозможное является путем, и они им прошли.

Влияние, оказываемое аскезой, – прежде всего педагогическое. Человек, живущий в миру, даже самый суетный, знал, что где-то, на его месте, есть настоящие люди, которые в молчании сердца разговаривают с ангелами и завоевывают жизнь будущего века. Люди толпами приходили, чтобы увидеть столпников, запечатлевая в сердце образ этого “упоения Богом”. Некоторые, дабы всегда иметь этот образ перед глазами, делали обобщенный рисунок, прототип иконы.

“Добродетелью (virtu) Духа и духовным возрождением человек поднят до достоинства первого Адама”, – говорит св. Макарий [148]. Аскеза уменьшает последствия первородного позора и являет власть духа. “Бестиарий” пустыни рассказывает об удивительной дружбе: дикие звери чуяли “райское благоухание” святых и в конце концов очеловечивались, перенимая у них ласковый и умный взгляд. Отшельники возродили эту привилегию человека, которому Богом предназначено было быть космическим глаголом и царем вселенной[149].

Мир в этом максимализме аскетов обретает точку отсчета, мерную шкалу и начинает ощущать страшную пошлость и пресность всякого духа достаточности. Перед лицом благоразумия: “Бог не требует столького” – аскеза провозглашает страшную ревность Бога, Который, отдав всего Себя, требует всего и от человека. Отцы-пустынники оставили нам икону этого всецелого дара. Крайности здесь лишь помогают привлечь внимание, так, чтобы всякий человек задался вопросом о собственном “возможном”. Образ христианина не был бы тем, что он есть, без этой аскезы, чье очищающее дуновение, исходящее из Абсолюта, бессознательно ощущается нами сквозь века.

Можно пойти еще глубже: аскетический отказ от культуры был поиском единого на потребу. Необходимо было, чтобы это желание стало страстью к совершенству: “продай все, что у тебя есть”, даже “продай все, что ты есть”. В таком совершенстве позиции все становится единым движением, несением креста: “да отречется от себя и возьмет крест свой”. Это еще не Литургия, но ее предварение, проскомидия, где сжато показан впечатляющий путь жертвоприношения.

“Смолотые в жерновах смирения”, аскеты жертвуют собой, чтобы позднее другие воспользовались “девственностью духа” и дали начало христианской культуре. Сама по себе аскеза – отнюдь не идеал, она лишь представляет кульминационную точку очищения. Тертуллиан, будучи уже сектантским полемистом, ставит вопрос: “Есть ли что общее между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?” И продолжает: “Любопытство заканчивается после Евангелия”[150]. Однако и начинается любопытство после Евангелия, но иначе, чем прежде.

Мир и покой опасны тем, что могут свести на нет такое любопытство; аскеза, вобрав в себя гонения, затем обрела истинный мир в исихазме, но на этот раз уже вкупе с созерцательным познанием Бога и мира в Фаворском свете.

Аскеза уничтожает последствия того поступка, совершив который Адам перестал быть вполне самим собой, желая принадлежать себе и отказываясь превзойти себя в Боге. Следуя за Христом в Его послушании, она возвращает, таким образом, человеку призвание Адама. Мученики подражали Христу распятому, аскеты тоже “подражают”, т. е. принимают буквально евангельские заповеди: “Если же рука твоя… нога твоя… глаз твой соблазняют тебя, отруби их… лучше кривым и калекой войти в Царство, чем быть ввергнутым в огонь вечный… ибо каждый будет осолен огнем” (Мк 9:43–49). В героической атмосфере пустыни эти соль и огонь – не только метафоры. Здесь, желая подчинить инстинкты нравственности, их “заковывают в цепи” весьма реальные и весьма тяжелые. Духовное откровение возводит столпников на столпы. Св. Антоний одновременно достигает пика размышления и вершины горы Колзум. Сухая выжженная пустыня цветет как “луг духовный”; чаянием Царства монастыри и пустыня превращаются в микроскопическую частичку будущего Града небесного.

Душа, выведенная однажды из небытия, жаждет вернуться к истокам, нуждается в обновляющем перетворении, в том, чтобы быть разрушенной и воссозданной из последовательно очищенных элементов. Цель, которую преследует аскеза, – первозданнее падшей природы, ее место – в доконцептуальном, доэмоциональном, доволевом центре, она хочет коснуться девственного “Я”, созданного “по образу Божию”. В крайних формах аскезы видна попытка изменить удел человека изменением психосоматических элементов. Об этом говорит св. Макарий в “Гомилиях”: “Когда апостол увещевает: совлекитесь ветхого человека, он имеет в виду всего человека, он хочет сказать: имейте иные глаза, нежели свои, иную голову, нежели свою, уши, руки, ноги, которые уже не свои”. Прп. Симеон Новый Богослов пишет об этом в “Гимнах” на языке мистики: “Руки мои – руки несчастного, и ноги мои – ноги Христовы. Я, недостойный, я – нога и рука Христовы. Я поднимаю руку мою, и рука моя – вся Христос, ибо божественность Бога соединилась со мной нераздельно”.

“Апостольский человек” подвижников ускользает от законов мира сего и предвосхищает человека вечности. Хотя изменение и носит совершенно внутренний характер, его радикальность иногда символически подчеркивается тем, что затрагивает и внешность человека, как это происходит со св. Алексием “человеком Божиим”, который после возвращения из пустыни принят в собственном доме как нищий, и никто не узнает его. Одна женщина, Афанасия, присоединяется в пустыне к своему мужу под видом мужчины и остается неузнанной до самой смерти. Все связи, даже само половое различие, становятся чужды им, а сами они – миру.

Аскетическая практика “возвращает чистоту телесной почве”. Атлет упражняет тело, аскет – плоть. На иконах мы видим людей, чья плоть не имеет ни веса, ни земного притяжения; существ, живущих в новом измерении. Они лишены материальности, вещественности, но не реальности, более того – они реальнее остальных, поскольку превзошли самих себя.

Аскеза одиночества гасит даже огни и цвета внешнего мира, дабы сосредоточить взгляд вовнутрь. Аскеты проявляют совершенное безразличие к общественным приличиям. “Облеченные космосом”, они часто появляются нагими, вновь обретая утраченную невинность. Они не хотят причинить зла даже самому малому насекомому и действуют не извне, не “над”, но изнутри, из космической, бесконечной любви.

Отвержение осужденного мира приводит к отказу от всех достижений человеческого общества. Крайние формы аскезы доводят до умышленной регрессии в состояние дородовое, минеральное, растительное, животное, до поведения, противного условиям человеческого существования и общепринятым нормам. Аскеты доходят до адамовой наготы, до физического и психического бесстрастия, совлекаясь даже собственно человеческих признаков: прямохождения, дискурсивного мышления, речи, отдыха; перестают нормально реагировать на потребности плоти – и все это для того, чтобы в корне очистить все составные части человеческого существа и воссоздать нового человека – нового не только духовно, но и биологически. Восток мыслит спасение с терапевтической точки зрения, видит в нем прежде всего исцеление от смерти жизнью вечной. Он избегает юридических отношений и даже Искупление выражает в биологических понятиях: не ошибку исправляют, но природа исправляется во Христе.

Аскеза хочет сказать, что встреча с Богом не может произойти в состоянии падшей природы. Бог остается внешним в той мере, в какой страсти остаются внутренними и “я” отождествляется с "темными духами, гнездящимися где-то вокруг сердца”[151]. Восхождение к Богу начинается с погружения в себя – “познай самого себя”, – дабы выявить уводящие от Бога страсти и избавиться от них. Это первоначальный этап, называемый praxis или practike, когда человек приобретает навык такого выявления и очищения. Так, быть всеми презираемым и побиваемым – очистительное средство от вожделений, поясняет прп. Иоанн Лествичник, говоря о смирении[152]. Уклонение от любого умозрения производит впечатление “отупения”, но это лишь предварительное средство, чтобы отыскать “место сердца”, “место Бога”. Однако всякая попытка найти то, что “сокрыто в тумане страстей”, вызывает немедленную реакцию мрачного “подземелья”, темного мира подсознания.

С поистине психотерапевтической проницательностью святые открывают действия темных сил ниже порога сознания.

Аскеза пустыни – это всесторонний психоанализ, сопровождаемый психосинтезом универсальной человеческой души. Ориген, гениальный комментатор, сравнивает пустыню с Платоновой пещерой. Пустыня со всем своим арсеналом фантасмагорий – театр теней, зрелище для людей и для ангелов, с той разницей, что здесь тени отражают не внешнюю реальность, но суть проекция внутреннего мира человека.

Для авторов Нового завета, как и для отцов, мир до Христа был миром околдованным. Евангелие говорит об одержимых бесами, о противоборствующих силах, об извращенности человеческого сердца. Открывающиеся пропасти полны нечисти, в тайных изгибах скрываются темные силы и руководят нами, если мы невежественны или невнимательны. Аскеза воспитывает внимание и начинается с экспериментальной феноменологии внутреннего мира человека. Надо было материализовать и персонифицировать извращенные элементы бытия, отвратительное “я” с его самолюбием, скепсисом и демоническим двойником. Прежде всего нужно было вырвать их с корнем, “изблевать” и объективировать, дабы взглянуть им в лицо, увидеть их отчужденными, внешними. Такая “объективация” создает дистанцию, позволяет проецировать все эти внутренние элементы как на экран (Платонов театр теней) под видом чудовищ, хищников и демонов. Хирургическое вмешательство требует очень точной фиксации подлинной сущности врага, чтобы отсечь всякую связь и общение с ним. Иероним Босх дает свою художественную интерпретацию этой ужасающей инфернальной иконографии.

Отцы пустыни раз и навсегда проделали эту грандиозную работу за всех и для всех: “Тот, кто увидел себя таким, каков он есть, кто увидел свой грех, – больше воскрешающего мертвых” [153]. Они показали человека в его наготе, описали все темные силы зла и каждой дали имя. Потаенная игра человеческого и демонического была раскрыта и показана при свете дня. После такого раскрытия человек, приходящий и готовящийся к исповеди, знает, что ему надлежит делать и что произойдет. Всякий раз он воспроизводит опыт отцов пустыни, он может посмотреть в себя, но теперь он не будет потрясен неизвестностью. Чтобы не задыхаться наедине со своим грехом и с собственной виновностью, он может распознать действующие в нем силы и очиститься от них через исповедь. Здесь один лишь Христос, абсолютная невинность и абсолютная жертва, может произвести уникальную животворящую перемену: “Он стер осуждавшую нас рукопись… которая была против нас” (Кол 2:14). Отпущение грехов в таинстве покаяния воспроизводит это действие Христа, стирает грех и возвращает человеку невинность.

Когда аскеза покинет пустыню-пещеру и распространится в мире, экраны и тени исчезнут, все вновь возвратится внутрь человека, но теперь – по-иному. Восстановленная иерархия очищенных ценностей позволяет увидеть зло до того, как придет искушение его совершить.

Метафизическое единство человеческого рода, коллективное бессознательное, лежащее в корнях сознания, обусловливают и объясняют мистический факт: человеческая природа до и после Воплощения – различна. Можно сказать также, что человеческое сознание различно до и после пустыннической аскезы. Подобно событию Пятидесятницы, аскеза изменила энергетические доминанты души, обновила дух.

На предельной глубине человеческого духа целительный процесс, именуемый “пустыней”, становится всеобщим, это – как коллективная рвота, выявление и выброс наружу скопившейся там первородной нечистоты. В этом, возможно, смысл слов апостола П авла: “Восполнять недостающее скорбям Христовым” – чем-то, чего безгрешный Христос не мог совершить за человека. Ибо речь идет о его свободе и о том, что только грешный человек пустыни мог совершить за всех и для всех. В положительном смысле – это сложение аскетического Архетипа человека. Он предуготовляет “неистовых” для борьбы со злом и с Лукавым как в самом человеке, так и в окружающем его мире.

Реальность бесов не исчерпывается одной лишь человеческой греховностью. То, что говорят о бесах столь авторитетные люди, как св. Афанасий, св. Кассиан, св. Бенедикт, должно придать осторожности критическому разуму, видящему тут лишь одно мракобесие. Реальность сложнее – об этом говорит нам Евангелие, об этом свидетельствует экзорцизм.

В Евангелии говорится о нечистом духе, который, найдя душу человека “выметенной и убранной”, возвращается в нее с семью другими. Аскеза очищает душу; она же продолжает оберегать ее подобно неусыпному стражу.

Разумеется, теперь возврат к опыту пустыни невозможен. Мы относимся к различным временам и, что еще важнее, к различным этапам духовного возрастания; запаздывание с одной стороны и опережение – с другой не позволяют точно их датировать, но ясно, что вне зависимости от хронологии люди, подобные Евагрию, Макарию (автору “Духовных бесед”), Диадоху, принадлежат иному этапу, нежели пустынническая аскеза. Коллективная проекция[154] завершена, и всякая попытка ее продолжить становится опасной иллюзией. Чрезмерный самоанализ и одержимость угрызениями совести не одобряются как состояния болезненные. Поставив себя в антисоциальные условия, аскеза приготовила возвращение нового человека в историю. Полный цикл завершается: монашество, чьи корни лежат вне истории, становится той религиозной силой, которая наиболее сильно на нее повлияет.

Традиция искусно восстанавливает равновесие: на смену катарсису пустыни пришло учение святых о новой и окончательной самоуглубленности: ’’Войди в душу твою и найди в ней Бога, ангелов и Царство”[155]. “Очищенное сердце становится внутренним Небом”[156]. Уже не экстремальные условия жизни, но подлинная молитва делает монаха isangelos, равным ангелам[157]. В Уставе св. Бенедикта подчеркивается: “Все, что прежде соблюдали с ужасом и из-за страха перед адом, теперь сохраняем любовию Христовой”[158].

Молитва принимает участие в бытии всей вселенной, “сердце возгорается любовью ко всей твари” (св. Макарий, св. Исаак). В космической любви святых расцветает обновленное сознание.

Можно привести наугад некоторые меры, предпринятые для того мощного оздоровления, приведшего к уравновешенной аскезе. Все крайности по необходимости сглаживаются или даже порицаются соборным гласом. Так, Анкирский собор чуть не осудил упорство аскетов, отказывавшихся есть овощи, сваренные вместе с мясом. Кассиан говорит, что обе крайности одинаково вредны – и чрезмерность поста, и пресыщение чрева [159]. Такой же энергичный отпор был оказан энкратическим и гностическим тенденциям, презирающим плоть мира и супружество.

Когда св. Симеон Столпник приковал себя цепью за ногу, чтобы свести движение к необходимому минимуму, патриарх Антиохийский Мелетий заметил ему, что и одним усилием воли можно достичь неподвижности.

Текст VI века повествует о Феодуле Столпнике, проведшем 48 лет на столпе. На его наивный вопрос о будущей награде ангел ответил, что она будет та же, что и актеру из Дамаска, который отдал все свое состояние женщине, находившейся в жестокой нужде. “История монашества” (гл. XIV) повествует об эпизоде из жизни Пафнутия, великого аскета: он просил Бога показать ему совершенных, с которыми он сравнялся. В видении ему предстают трое: разбойник, спасший заблудившуюся в пустыне женщину, деревенский староста, справедливый и великодушный ко всем, и торговец жемчугом, раздающий сокровища бедным. “Луг духовный” Иоанна Мосха описывает, как молодой монах, смело посещающий таверны и сохраняющий при этом чистоту сердца, вызывает зависть у старого монаха, 50 лет проведшего в Скиту и не достигшего такой чистоты.

Под педагогическим воздействием Церкви мы познали евангельское учение: отныне дела милосердия превосходят чрезмерные аскетические подвиги и становятся в центре. В “Апофтегмах” рассказывается, как один отшельник, прожив 40 лет в пустыне, говорил настоятелю большого монастыря: “Солнце никогда не видело меня за едой”, на что тот живо ответил: “А меня – в гневе”.

Св. Василий, долгое время прожив с монахами в Египте и Сирии, вместе со св. Григорием Назианзином составил два монашеских правила, которые позднее вдохновили св. Бенедикта. Глубоко впечатленный пустыней он, однако, считается с историей и пишет как отец Церкви. Глядя в будущее, он сознательно придает меньше значения отречению от мира и больше – любви к ближнему и служению людям. Так, если монашество и оставляет мир, то только для того, чтобы тут же его благословить из своего убежища и хранить в своей непрестанной молитве. “Совершенный становится равен апостолам – он может вернуться к людям и рассказать им, что он увидел в Боге. Он может и должен это сделать, он просто не может поступить иначе”[160]. Св. Максим Исповедник яростно выступал против всякого пессимизма неоплатонического толка, а аскеза св. Исаака Сирина поражает максимально высокой оценкой человека и всего творения Божия.

Традиция исихазма придает особое значение участию тела в развитии духа. Эта аскеза ищет не страдания и скорби, но стойкости, связанной с воздержанием, отпора рассеянности и сердечного внимания к главному. Здесь ясно утверждается великая истина Евангелия: духовный человек духовен целиком – и душой, и телом. Св. Григорий Палама видит в этом привилегию человека и его превосходство над ангелами.

В X и XI вв. в великой Афонской лавре берет начало очень своеобразный опыт. Ее эсхатологический климат выражается в традиции Иисусовой молитвы и Фаворского света. Евангельский рассказ о Преображении показывает этот свет как предвосхищение Парусии и Царства. Но после Пятидесятницы свет скрывается внутрь человека. Лишь в редких случаях он может проявляться и тогда становится заметен для преображенных чувств. Человек, созерцающий его внутри или вовне, сам становится светом, поскольку свет – и предмет созерцания, и средство созерцания. Нимбы на иконах свидетельствуют, что телесная лучезарность святых онтологически нормативна, симптоматична для состояния новой твари.

Глазами естественными, но преображенными, святой созерцает невещественный свет. Но такие видения и знания – всегда дар, они никогда не являются “обладанием” божественным. Бог, являясь, сохраняет свою тайну и полную трансцендентность. Даже если Он дарует нам участие в Своей жизни и Присутствии, то скрывается в самом Своем явлении. Он скрывает Свою неприступную Сущность. Традиция исихазма здесь непреклонна: причина трансцендентности Бога – не в немощи человека, но в природе Бога. Непознаваемый по природе, Бог есть больше, чем Бог. Даже соединяясь с человеком, Бог остается трансцендентен ему. Причастие Богу возможно лишь в Его энергиях, благодати, и в этом – обжигающая близость Его Присутствия. Согласно прп. Симеону, “Бог тем более невидим, чем более Он сияет в духе”. Этот наиглавнейший принцип божественной Сущности обусловливает бесконечность человеческой любви, ее вечный epectasis, напряженное стремление к Богу, о котором говорит св. Григорий Нисский.

Довольно скоро традиция вытесняет всякое воображение, всякое мистическое опьянение страданием и утверждает предельную трезвенность. Даже экстаз вызывает подозрения. “Когда тебе кажется, что дух твой влеком к высотам неведомой силой, не давай этому веры, но заставляй себя трудиться”. С помощью труда монах избегает всякой романтической абстрактности и может достичь любви. “Часто думают, что вот – духовная радость, а это лишь чувственность, возбужденная врагом, но опытный научается их различать”, – учит св. Григорий Синаит[161]. Также и Евагрий говорит: “Не желай увидеть ни властей, ни ангелов, дабы не впасть в безумие”[162].

Богослужение предлагает действенный способ отфильтровать всякую неупорядоченную эмоцию. Поэтому жизнь монаха все более и более сосредоточивается на чтении Псалтири, молитве и молитвенном размышлении над Писанием. Душа внемлет Слову, позволяя Ему проникнуть, наполнить себя. Библейская онтология знает категории пустого и полного, разлуки и общения. Всякий духовный человек стремится к общению, наполняющему его Богом, – так пророки, Богородица или св. Стефан были исполнены Духа Святого. Из этого библейского источника исходит святоотеческое определение богословия: “опытный путь единения с Богом”. ”Если ты богослов, ты истинно молишься, и если ты истинно молишься, ты – богослов”[163]. Это пережитое “чувство Бога” позволяет перевести в евхаристические понятия брачное обитание Бога в человеке. Человек не предается умозрениям, он изменяется. Проницательный реализм аскезы утверждает раз и навсегда свой основной принцип: аскеза, лишенная любви, не приближает к Богу. “Мы будем судимы за совершенное зло, но в особенности за добро, которым пренебрегли, и за то, что не любим ближнего своего”[164]. В “Пастыре” Ерма также ясно утверждается, что тот, кто не поможет человеку в духовном обстоянии, будет ответствен за его потерю[165]. На современном Афоне древние поучения ничего не потеряли из своих достоинств: “Истинный монах – тот, кто в настоящей жизни не обладает ничем, кроме Христа”, но “тот, кто имеет в сердце своем хотя бы след злобы, – недостоин любви Христовой”.

Достигнув высшей свободы, отшельник может даже вернуться в мир, ибо для него он больше не околдован, вернуться к людям и их граду, поскольку он достиг любви, подвигающей его покинуть свое уединение. На этих вершинах “человек уже не осуждает ни иудея, ни эллина, ни грешника… внутренний человек смотрит на всех чистым оком и радуется о всей вселенной, всем сердцем своим он жаждет лишь любить и поклоняться всем и каждому”, – говорит прп. Макарий [166]. Благовестник и свидетель, он смешивается с толпой; харизматик, он открывает дверь своей кельи и принимает мир.

В противоположность чисто соматической аскезе умерщвления плоти, терапевтическое искусство Предания исцеляет материю и буквами радости выписывает на надгробиях всех кладбищ мира пасхальную весть, переход бытия в жизнь вечную. Эта эсхатологическая тональность аскезы всегда остается неизменной.

Душа узнает Бога в признании своего полного бессилия; она отвергается себя и себе более не принадлежит. Принесение себя в жертву, безусловное самоотречение формирует созерцательную восприимчивость, и это – смирение, ставшее действием. “Нагой человек следует за нагим Христом”. Он бодрствует на божественной всенощной и ожидает в своей душе Парусии, пришествия Христова. Но такая душа несет в себе весь человеческий мир. Очищенный аскезой духовный человек, по прекрасному выражению св. Григория Назианзина, есть “вместилище божественного человеколюбия”[167].

VII. Внутреннее монашество

1. Передача свидетельства

Кризис, почти повсюду переживаемый монашеством, может навести на мысль о завершении некоего исторического цикла. Но здесь, более чем где-либо еще, необходимо избегать упрощений и видеть различие между преходящими формами и неизменным принципом, между передачей главного в евангельской вести и творческим рождением ее новых свидетельств.

Подобную преемственность можно увидеть даже в самом появлении монашества. Начиная с дьякона Стефана, свидетельство кровью становится высшим и выразительнейшим знаком верности. Идеал мучеников, этого прославленного сонма “раненых друзей Жениха”, “неистовых, берущих приступом небо”, в которых “сражается Сам Христос”, делает духовность первых веков совершенно уникальной. На пути к славной смерти св. Игнатий Антиохийский исповедует: “Вот теперь я становлюсь настоящим учеником… не препятствуйте мне родиться к жизни”[168]. Также и для св. Поликарпа мученики суть “образы подлинной любви… пленники в почетных оковах – венцах истинных избранников Божиих”[169]. Поэтому Ориген и констатирует столь жестоко звучащую истину, что мирные времена выгодны Сатане, похищающему у Христа Его мучеников и у Церкви – ее славу.

Будучи живым образом Христа Распятого, мученик проповедует Его, сделав себя “зрелищем для мира, ангелов и людей” (1 Кор 4:9): “Тела ваши насквозь пройдены мечом, но дух ваш никогда не может быть вычеркнут из божественной любви. Страдая со Христом, вы сожжены горящими углями Св. Духа. Раненые божественным желанием, мученики Твои, Господи, радуются о своих ранах”, – поет Церковь[170].

“Можете ли пить чашу, которую Я буду пить?” – спрашивает Господь у апостолов. Этот страшный вопрос делает мученичество соответствующим евхаристической Чаше; душа мученика хранит совершенно особенное присутствие Христово. Согласно древнему преданию, всякий мученик в момент смерти слышит слова, обращенные к благоразумному разбойнику: hodie mecum eris in paradiso (“сегодня же будешь со Мною в раю”, Лк 23:43) – и в тот же миг входит в Царство.

Мирное существование Церкви, начиная с IV века защищенное ее легальным статусом, нисколько не умалило силы ее свидетельства. Дух Святой немедленно находит “эквивалент мученичеству”. Действительно, свидетельство, которое мученики приносили о “едином на потребу”, переходит к монашеству. “Крещение кровью” мучеников уступает место “крещению аскезой” монахов. Знаменитое “Житие св. Антония”, составленное св. Афанасием, описывает этого отца монашества как первого, кто достиг святости, не вкусив мученичества. Человек пал ниже самого себя, но аскеза возносит его над самим собой. Метанойя углубляет второе рождение в крещении, в котором переживается “малое воскресение”, и если тело еще чает “великого воскресения”, то душа уже бессмертна.

Богослужебные тексты называют монахов “земными ангелами и небесными людьми”. Монашеская святость формирует тип “преподобного”, живой иконы Божией. Можно сказать, что здесь, перед лицом компромиссов этого мира, метанойя, переворот самой структуры человеческого существа, его совершенное перерождение, была достигнута.

Страшная Фиваида, ставшая колыбелью стольких гигантов духа, сухая, выжженная пустыня предстает освещенной их светом. Эти удивительные мастера учили сложному искусству жить по Евангелию. В тишине келий и пещер, в школе этих “теодидактов”, наученных Богом, медленно происходило рождение новой твари.

2. Универсальный характер монашеской духовности

Отец Георгий Флоровский напоминает, что “слишком часто забывают о переходном характере монашества”. Св. Иоанн Златоуст признавал, что “монастыри необходимы постольку, поскольку мир не христианизирован. Когда же он будет обращен, необходимость ухода в монастыри исчезнет”[171]. История не подтвердила замечательного оптимизма св. Иоанна; монашество продолжает сохранять свое неизменное значение и, конечно же, сохранит свое уникальное свидетельство до конца времен.

Однако крещеный мир уже достаточно христианизирован, чтобы услышать то, что возвещает монашество, и по-своему это ассимилировать. Вся проблема только в этом. Как некогда мученик передал свой подвиг монашеству, так теперь монашество, похоже, находит известную преемственность во Всеобщем священстве мирян. Свидетельство христианской веры в условиях современного мира обусловливает всеобщее призвание к внутреннему монашеству.