Этапы духовной жизни. От отцов-пустынников до наших дней

На определенном уровне рефлексия граничит с пессимизмом, разъедающим корни жизни. Развиваясь, цивилизация провоцирует глубинную неуравновешенность человеческого разума, она поражает техническими возможностями и вместе с тем – удивительной поверхностностью прагматической философии. Вселенная становится огромной строительной площадкой, где все выражается в цифрах и подчиняется единому принципу производительности и занимательности. Страх перед нечеловеческой анонимностью ее несоразмерных человеку предприятий побуждает к бегству во все более и более неровный, прерывистый ритм – в стиле “атомного века”. Чем более подавляют и ограничивают нас нужды нового мира, тем более общество стремится освободиться от всех табу и запретов и общее настроение выражает немой протест: современный мир, он за или против человека?

Биологический ритм земледельческих цивилизаций, ориентиром которого было солнце, уступает место техническому ритму надвигающегося массированного урбанизма. Жизнь в мире заводов и лабораторий уже не органична, но организованна, ее железобетон убивает чувство живой природы. Даже самое простое вещество таинств – вода, хлеб, воск, огонь – исчезает из естественного употребления в человеческом быту или же фальсифицируется, уже не являясь привычным и понятным изображением космоса. Литургический символизм также не воспринимается, ритуал перестает быть непосредственно понятным, требуя многотрудного посвящения. Новые поколения становятся все более и более чужды символам священного.

Современный символизм нашел себе пристанище в эмблемах и аббревиатурах. Слова обезвожены, и самые обычные предметы кажутся потерявшими свой первоначальный смысл. В современных храмах свечи заканчиваются электрическими лампочками – гибрид, который затрудняешься даже назвать.

Тем не менее именно этот мир продолжает оставаться объектом забот Бога. Он призывает христианскую мысль к творческому усилию, указывает на необходимость перевести в современные понятия обширное наследие прошлого, а драгоценный опыт великих духоносцев привести к гармоническому согласию с самыми дерзновенными примерами жизни, мысли и искусства.

Речь идет не о модернизме, но о видении того, что пребывает над временем и тем самым управляет историей и судьбой человека. На этом уровне духовная жизнь может вновь открыться человеку изумленному, ставшему внимательным к знамениям.

В современных условиях, под гнетом перегрузок и нервного истощения чувствительность изменяется. Медицина защищает и продлевает жизнь, но в то же время уменьшает сопротивляемость к страданию и лишениям, поэтому и христианская аскеза, которая есть лишь метод на службе у жизни, постарается адаптироваться к новым условиям. Героическая Фиваида брала на себя исключительные посты и уставы, теперь же борьба перемещается, человек не нуждается в дополнительном долоризме[56]; власяница, цепи, самобичевание лишь сломили бы его, не принеся никакой пользы. Умерщвлением плоти сейчас был бы отказ от всякой потребности в допинге: скорости, шуме, алкоголе и всякого рода стимуляторах. Аскезой станет скорее возложенный на себя отдых, дисциплина периодического и регулярного покоя, тишины, в которых человек обретает способность – даже в сердце всех шумов мира – остановиться для молитвы и созерцания, и главное – внимать присутствию других. Пост, в противоположность налагаемому на себя изнурению плоти, будет отказом от излишеств, разделением их с бедными, улыбчивой гармонией.

Подобно ликам святых, форма аскезы отражает эпоху. Как симптоматично, что в уставшем, раздавленном тяжестью забот мире, св. Тереза говорит о духовном детстве, прокладывает “тропинку” и приглашает за “стол грешников”. Глубинная психология, со своей стороны, привлекает внимание к трансцендентности смирения и к воплощению духовного в социальной жизни. Современная аскеза видит себя на службе у человеческого, которое было воспринято в Воплощении; она решительно сопротивляется всякому умалению или устранению человека.

“Я уже не называю вас рабами, но Я назвал вас друзьями” (Ин 15:15). Эти слова Господа возвещают полноту меры возраста человека, когда человек превосходит человека. Духовная жизнь ориентируется на божественную Дружбу, аскеза освобождается от исправительной ментальности и переходит к профилактической терапии. Похоже, что повсюду монашество начинает постепенно искать уже нечто большее, чем просто соматическая и психологическая аскеза Средних веков, а именно – эсхатологическую аскезу первых веков, такой акт веры, который претворял бы все человеческое существо в радостное ожидание Парусии.

Опытные духовные наставники, “старцы”, сейчас более редки, чем когда-либо, но зато уже существует обширная аскетическая литература, излагающая очень точное знание человеческой души. Если Фрейд и Юнг выражают восхищение психологическим гением Достоевского, то это потому, что он очень многое почерпнул из писаний великих духовных подвижников прошлого.

Начиная с Климента Александрийского и Оригена духовная жизнь носит название аскезы. Это слово означает старание, упражнение, труд. Негативная аскеза ограничений сочетается с позитивной аскезой стяжания харизм и духовного возрастания в них. В широком смысле слова аскет – это христианин, внемлющий призыву Евангелия, заповедям блаженства, ищущий смирения и чистоты сердца, дабы сделать свободным своего ближнего [57].

V. Слагаемые духовной жизни

Слово “духовный” отсылает к Святому Духу и указывает на уровень бытия, свойственный “рождению свыше” и “мистическому браку”; он открывает протофеномен всякого человеческого существа, внимательного к своим небесным началам.

Христос рождается, умирает и воскресает не только в истории, но и в глубине человеческого духа: на это указывает крещение. Именно там, в этой внутренней глубине, завязываются отношения между Богом и человеком и намечается путь духовной жизни, которая всегда – встреча. Бог выходит из Самого Себя к человеку, а человек покидает свое одиночество и встречает своего Другого: “Ты никогда никем не пренебрег, это мы скрываемся, сами не желая прийти к Тебе”, – говорит св. Симеон[58].

Таким образом, слагаемые духовной жизни не ограничены только человеческим. Данте говорит о трех участниках божественной комедии: Боге, человеке и Сатане. Аскеты конкретизируют эти противоборствующие воли: спасительная Божья воля, действующая в человеке как призыв, приглашение, т. е. теономия – ее человек принимает, делая своей; воля человека, нестабильная и проблематичная, – автономия, заключающая его в самом себе; наконец, демоническая воля, чуждая человеку, заставляющая его выйти из себя самого, не приготовив ему встречи, – это гетерономия: подавление, порабощение, гибель.

Очень немногое можно сказать о божественном слагаемом духовной жизни; более уместно умолкнуть и почтить эту область молчанием. Инициатор, Бог, в Своем Присутствии полностью трансцендентен. “Не плоть и не кровь открыли тебе это, но Отец Мой, который на небесах” (Мф 16:17) или: “И это не от вас, Божий дар” (Еф 2:8). Дар безвозмездный: единственно по Любви Бог соделывает из человека свое троическое местопребывание: “Мы придем и обитель Себе у него сотворим” (Ин 14:23). Это акт несравненного величия, он несоизмерим ни с каким человеческим усилием; Троица просто живет в душе в соответствии со способностью человека ее вместить, как говорит св. Макарий.

Современный духовный писатель на редкость удачно выразил ту же мысль: “Бог открывает Себя людям смотря по их жажде: Он дает лишь каплю тем, кто не в состоянии выпить более; но Он желал бы отдать все волны Своего моря, дабы христиане могли, в свою очередь, утолить жажду всего мира”[59].

Очевидно, что на этом уровне божественной инициативы не существует никакого метода, никакой техники духовной жизни. Благодать раздает свои дары, человек же здесь только вместилище, удивленное и повергнутое, подобно ангелам, в глубокое восхищение.

Бесовское слагаемое представляет собой препятствие: противник – “человекоубийца от начала, отец лжи” (Ин 8:44) – ведет непрерывную борьбу: “Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских” (1 Петр 5:8, Еф 6:11).

На этом уровне человек чувствует, что призван к активным действиям. Здесь дело за мастерством, той очень тонкой стратегией “невидимой брани”, которая и составляет аскезу.

Наконец, собственно человеческое слагаемое, жаждущее подняться над всякой борьбой, находит выражение преимущественно в литургическом поклонении: “Буду петь Богу моему, доколе есмь” (Пс 104:33).

Анонимный средневековый мистик выразил это короткой и красивой фразой: “Я осёл, но я везу Господа моего”.

“Се, стою у двери и стучу, Если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною” (Откр 3:20). На обращение стучащего Бога отвечает чуткость человека, полностью устремленного к этому событию: услышать и распахнуть дверь своего бытия, броситься к ногам Вошедшего и возлечь с Ним за пиршественный стол. Св. отцы любили комментировать притчу о блудном сыне, говорящую о решимости как акте, помещающем человеческое действие внутрь действия божественного: “Придя в себя, сказал: …пойду к отцу моему… встал и пошел к отцу своему” (Лк 15:17–20).

Это решение, согласно св. Кириллу, и делает человека из званого – избранным. Это подлинно творческое усилие позитивной аскезы, и если оно не обретено в первую очередь, учит св. Макарий, если оно не предшествует аскезе негативной, нормативной и дисциплинарной, то последняя просто бесполезна.

Мудрое предостережение накануне Великого поста гласит: “Дьявол не ест, не пьет и не вступает в брак, но этот с виду самый большой аскет не становится от этого менее дьяволом”. “Итак, посты, бдения, отшельничество нужны для главной цели, т. е. чистоты сердца, которая есть любовь”, – учит Кассиан, цитируя авву Моисея[60].

VI. О природе или о сущности духовной жизни

“В начале”, в момент решающего для человека испытания, роковая неудача его выбора заставила человека пасть ниже своего собственного существа и погрузила его в жизнь чувств и материи. Человек стал плотски и чувственно омрачен, однако домостроительство спасения поднимает его над своим существом до уровня новой твари. Здесь берет свое начало та диалектика, которую мы находим у апостола Павла: “Но если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день” (2 Кор 4:16). ”Вы совлеклись ветхого человека и облеклись в нового” (Кол 3:9).

С этого момента духовная жизнь строго ориентирована только на такую метаморфозу: “облечься в нового человека”. “Новое” этого человека – в том, что он больше не одинок; а на более глубоком уровне, в самом центре своего изменения – это человек, “облеченный во Христа”, христоподобный.

Св. отцы рассматривают акт облечения во Христа почти буквально, видя в нем отражение или, точнее, продолжение в человеке Воплощения Слова, увековеченное в Таинстве Евхаристии. Поэтому они учат не “имитировать”, но “проникаться” Христом. Это проникновение не есть просто сильная метафора, она имеет глубокие корни в Самом Боге. Воплощение отражает определенную антропоморфность Бога (ее изначально обусловливает таинственная сообразность), но главным образом оно есть откровение несомненной теоморфности человека. С библейской точки зрения, Воплощение доводит до полноты нашу природу, созданную по образу Божию, с очевидностью раскрывает христологическую структуру духовной жизни.

Человек, таким образом, преодолевает головокружительную пропасть, отделяющую его от его собственного внутреннего содержания. Апостол Павел цитирует первохристианский гимн, полный почти взрывного динамизма: “Вставай, спящий, воскресни из мертвых, и будет светить тебе Христос” (Еф 5:14), в одном из разночтений смысл еще усиливается: “и ты коснешься Христа”. Этот переход из смерти в жизнь, из ада в Царство, и есть, собственно, путь духовной жизни.

Морализирующий спиритуализм сводит спасение к прощению непослушания. Библейская же онтология, смелая и требовательная, ведет от морального катарсиса (очищения) к катарсису онтологическому, который означает реальное изменение человеческого существа в целом: тела, души и духа. Это настойчивое утверждение святоотеческой экзегезы подчеркивает призыв Евангелия к метанойе (покаянию): “Покайтесь, ибо приблизилось Царствие Небесное” (Мф 3:2), правильнее было бы сказать “изменяйтесь”, становитесь новой тварью, поскольку речь идет о покаянии в глубоком смысле слова: о полном изменении ума и всего существа человека.

Встреча с Богом не смогла бы произойти в состоянии падшей природы; она предполагает ее предварительное восстановление в таинстве крещения, ибо крещение, согласно св. отцам, есть подлинное воссоздание освобожденной твари. Покаяние – metanoia – в глубоком его значении должно проникнуть до истока всех способностей человека – умственных, волевых, эмоциональных, до средоточия всего его существа: тела и духа. Св. Ириней в своем знаменитом учении о рекапитуляции – воссоединении всей природы под главою Христа – следует за апостолом Павлом. Четвертое Евангелие подчеркивает это, говоря о “втором рождении”. Оба эти термина – метанойя и рождение – ясно выражают глубокое изменение человека и знаменуют вхождение его в мир Духа, законы которого противоположны законам мира сего. Между жизнью человека до и после крещения разверзается пропасть, бесконечное расстояние между двумя природами. Чтобы подчеркнуть характер совершенной новизны, отцы преимущественно обращаются к сюжету брака в Кане, претворения воды в вино. Символизм этого образа объединяет Крещение и Евхаристию. Действительно, как учит Николай Кавасила, крещенская вода имеет цену крови Христовой, “она разрушает одну жизнь и творит из нее другую —… мы совлекаемся кожаных одежд, дабы облечься в царскую мантию”[61].

Теперь понятно, насколько резкий перелом производит духовная жизнь. Это уже совсем не та же самая жизнь, к которой просто добавляются богослужение, чтение и благочестие, – нет, в своем существе она – перелом и борьба, усилие, берущее приступом Небеса и овладевающее Царством. На пороге этой жизни звучат слова апостола Павла: “Вот, наступило новое” (2 Кор 5:17).

Евангелие напоминает о страшной власти князя мира сего. Апостол Павел, называя его “богом века сего” (2 Кор 4:4), подчеркивает состояние отчуждения человека демоническими силами, и именно эта власть Сатаны требует радикального перелома. Мы находим его в столь выразительном символизме таинства Крещения: полное погружение означает реальную смерть для греховного прошлого, а восстание из воды – окончательную победу, воскресение в новой жизни. Однако “обеты крещения”, “великое крещальное исповедание” веры в Троицу, предполагают как очистительное хирургическое вмешательство, так и личный подвиг человеческого духа. Церковь очень серьезно относится к власти зла и его разрушительной силе, несущей смерть; поэтому по древнему чину водное крещение – lavacrum – предваряется обрядом экзорцизма и торжественного отречения от зла.

Священник воспроизводит действие Бога (при сотворении человека): дует на лицо “умершего”, вдыхая в него дыхание жизни. Обращаясь к западу, царству князя мира сего, туда, где исчезает свет дня, крещаемый отрекается от прошлого, прошедшего под властью врага. Он символически изображает борьбу, предстоящую ему на всем протяжении духовной жизни; повернувшись к востоку, туда, где занимается день, он исповедует веру и принимает благодать.

Этот обряд в зародыше содержит сущность нового бытия. Его негативная сторона – это нескончаемая борьба, позитивная – метаморфоза, испрошенная в завершающей молитве крещения, акцентированной в духе апостола Павла: “О Боже, совлеки его ветхого человека, обнови его и исполни могуществом Духа Твоего Святого, в союзе со Христом”.

Таково очень сжатое изложение духовной жизни. Ее движение вперед никогда не прерывается: “Взявшийся за плуг и оборачивающийся назад ненадежен для Царствия Божия” (Лк 9:62). Любая остановка здесь – регресс. Всецелый характер посвящения, подчеркнутый в обряде пострижения, сообщает всякому крещеному и миропомазанному крайнее напряжение каждого мгновения жизни, стремление к совершенству, к невозможному. Обряд пострижения, органическая часть обряда таинства миропомазания в восточной церкви, идентичен тому, который совершается при посвящении в монашеский чин. Молитва просит: “Благослови же ныне раба твоего, пришедшего принести Тебе как начатки пострижение волос головы”. Символика тут совершенно прозрачна – это полное принесение своей жизни в жертву. Проходя через пострижение, всякий мирянин оказывается монахом “внутреннего монашества”, подчиненного всем абсолютным требованиям Евангелия. Верность новообращенного будет сопротивляться испытанию временем и натиску искушений, ведь Сам Христос будет бороться в нем, вместе с ним.

VII. Различные этапы духовной жизни

Поэты воспевают чудо взгляда, всегда неповторимое! Неповторимой представляется и судьба каждого человека. Существует все же определенное сходство между стадиями духовной жизни всякого человека, подобное ритму возрастных изменений. Есть некий главный элемент, вокруг которого строится любая человеческая судьба. Обстоятельства меняются, но личная духовная тема – у каждого своя – остается неизменной при любых внешних переменах, ее призыв и настоятельное требование ответа, это сочетание данного и предложенного образует то, что Евангелие называет личным крестом человека. Он “вписан” в нас с самого рождения, и здесь никакая власть не в силах что-либо изменить: “И кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя бы на локоть?” (Мф 6:27).

Будь то в сердце большого города или в глубине пустыни, мы никогда не можем избежать этой личной темы нашей жизни. Она сопровождает нас и обращается к нам на каждом повороте нашего пути. Мы можем отвечать по-разному и всякий раз менять направление жизни в том или другом смысле, мы можем вступить в брак или принять монашество, шлифовать стекла, как Спиноза, или чинить ботинки, как Якоб Бёме, – вопрос, наш вопрос, останется тем же, он вложен в нас как составляющий элемент нашей личности; это даже более чем вопрос, это постановка вопроса о нас самих.

Принять свой “крест” – значит предузнать главную тему своей судьбы, раскрыть ее смысл, понять себя. Это и делает духовная жизнь, она вносит порядок, являет ритм своего возрастания, требует продвижения вперед.

Религиозная психология, намечая схему такого развития, выделяет в ней три этапа: предварительное единство человеческого существа, хрупкое и неустойчивое; острый конфликт между духовным и эмпирическим; и, в конечном итоге, их объединение в одно целое.

За редким исключением духовная жизнь берет начало в событии, называемом “обращением”. Это событие, конкретная форма которого не так важна, пробуждает человека, потрясает его и сопровождается явным переходом из одного состояния в другое. Подобно свету, разгоняющему тени, оно мгновенно раскрывает неудовлетворительность бессвязного настоящего и направляет к распахнутым вратам нового мира. Так рождается девственная надежда, а вслед за ней – решительная перемена, которую радостно приемлет все наше существо. Даже тот, кто воспитан в вере с детства, рано или поздно проходит через ее сознательное обретение, очень личное и всегда захватывающее принятие.

Книга, встреча или размышление заставляют засверкать внезапный и яркий свет. В его лучах все приходит к согласию как в гениальном стихе, возвращающем всякой вещи ее бесконечную девственную ценность. Это религиозная весна в живой моцартовской тональности; подобно набухающей почке человек чувствует себя переполненным неожиданной и удивительной радостью, спонтанным сочувствием ко всем и вся. Незабываемое время: как праздник, расцвеченный тысячей огней, оно заставляет видеть в Боге улыбающееся лицо Отца, выходящего навстречу своему ребенку.

Время это скоро проходит. Лицо Отца принимает черты Сына, и нас изнутри осеняет Его Крест. Отчетливо вырисовывается и наш собственный крест, возврат к прежней простой и детской вере становится уже невозможен. Обретшую ясное видение зла и греха душу раздирают болезненные диссонансы, наступает крайнее напряжение между двумя взаимоисключающими состояниями. Жестокий опыт падений и бессилия может довести до грани отчаяния.

Велико искушение закричать о несправедливости, заявить, что Бог требует от нас слишком много, что наш крест тяжелее, чем у других. Старинная история повествует, как один честный и искренний человек был недоволен своей судьбой; тогда ангел показал ему множество различных крестов и предложил выбрать самому. Когда же тот выбрал самый легкий, оказалось, что этот крест и есть его собственный! Человеку никогда не дается испытаний сверх его сил.

Бог пристально следит за нами в этот решающий момент. Он ждет от нашей веры мужественного поступка, полного и сознательного принятия своей судьбы. Он просит нас добровольно взять ее на себя, ведь никто не может сделать этого за нас, даже Сам Бог. Крест сделан из наших слабостей и немощей, составлен из наших выдохшихся порывов и, особенно, из наших темных глубин, где шевелится немое сопротивление и коснеет постыдное и заговорщическое уродство, в общем – из всей сложности, которая в настоящий момент и есть подлинное “я”.

Заповедь “возлюби ближнего своего, как самого себя” подразумевает определенную любовь к самому себе: это и есть призыв возлюбить свой крест, означающий действие, возможно, самое сложное: принять себя таким, как есть. Известно, что именно самые гордые существа, чье самолюбие наиболее неутолено, чувствуют себя плохо с самими собой, даже тайно ненавидят себя. Этот важнейший момент – встреча с самим собой – требует обнажения, прямого взгляда на самого себя, проникающего в самые потаенные уголки души.

“Видящий себя, как он есть, – больше воскрешающего мертвых” [62], – утверждают духовные люди, подчеркивая этим важность такого видения. Такой взгляд всегда страшен, поэтому одновременно надо взирать на Христа. Тут мы входим в опыт апостола Павла и всякого христианина: “Когда хочу творить доброе, предлежит мне злое… несчастный я человек, кто избавит меня?… Иисус Христос, Господь наш” (Рим 7:21–25).

В моменты давящего одиночества только глубокое смирение может прийти нам на помощь: признание радикального бессилия человеческого естества подвигает человека принести все свое существо к подножию креста, и тогда неожиданно Христос поднимает эту невыносимую тяжесть вместо нас: “Научитесь от Меня… ибо иго Мое благо и бремя Мое легко” (Мф 11:30).

Доверие переполняет: “Да будет воля Твоя” – я принимаю эту волю как свою собственную, в ней я раскрываю, что Бог промыслил о мне, в ней я узнаю свою участь. Человек более не замкнут на самого себя, он обрел легкость и веселие: “Се, раба Господня” (Лк 1:38), “друг Жениха радостию радуется голосу Жениха. Эта радость моя теперь полна” (Ин 3:29).

Духовно опытные люди утверждают, что искусство смирения состоит не в том, чтобы стать тем или другим, но в том, чтобы точно соблюсти ту меру, которую положил нам Бог. В “Подростке” Достоевский описывает этот сверкающий миг устами странника Макара. Одним взглядом он охватывает вселенную, свою жизнь, время и вечность и только и может сказать в завершение: “Все в Тебе, Господи, и я сам в Тебе, и приими меня!” Не будучи еще в состоянии всего понять, человек чувствует больше, чем ему того нужно в данный момент. Судьба обретает свежесть страстно любимого бытия. И только после этого “второго рождения”, этой личной Пятидесятницы, и начинается собственно духовная жизнь.

Часть вторая

Препятствие и борьба

I. Отрицание зла и утверждение добра

Слова “символ” и “дьявол” в греческом языке происходят от одного корня и с тем большей силой выражают реальности противоположные. Дьявол – сеятель раздора, тот, кто разделяет, прерывает всякое общение и сводит бытие к предельному одиночеству. Символ же, наоборот, – соединяет, наводит мосты, восстанавливает общение.

Рассказ о Герасинском бесноватом (Мк 5:9) выявляет природу Зла. Христос задает бесу страшный вопрос: “Как имя тебе?” Для еврейской ментальности имя предмета или существа отражает его сущность, а античная пословица nomen est omen видит в имени выражение личности и ее судьбы. То есть вопрос Иисуса означал: “Кто ты, какова твоя природа, твоя сокровенная сущность?” И бес отвечает: “Легион имя мне, потому что нас много”.

Этот неожиданный переход от единственного числа ко множественному, от “меня” к “нам”, проясняет, как действует в мире зло: созданное Богом безгрешное существо, чья целостность еще хрупка и неосознанна, разбивается, распыляется на отдельные частицы, это и есть ад. Греческий Хадэс и еврейский Шеол – оба означают то покрытое мраком место, где одиночество сводит человека к предельной скудости демонического солипсизма. Можно представить себе ад как клетку из зеркал: в них видишь лишь собственное отражение, бесконечно умноженное и не встречающее более ничьего взгляда. Не видя никого, кроме самого себя, пресытишься этим до тошноты, до онтологической икоты. В коптских “Апофтегмах” Макария Древнего выразительно описано такое одиночество: пленники связаны спинами друг к другу, и только усиленная молитва живых приносит им мгновение облегчения: “Один лишь миг мы видим лица друг друга”[63].

В противоположность такому действию Зла апостол Павел показывает действие Блага – Христа: “Ибо только один хлеб (Христос), мы же многие составляем одно тело” (1 Кор 10:1 7 и 12:12)[64], это – одно всех воссоединенных в евхаристическом общении под главою Христа по образу троического общения; Бог един и троичен одновременно, это единство во множественности.

Совершенно естественно поэтому, что Евхаристия составляет самое сердце Церкви и раскрывается как источник возвещенного единства, дарованного и открытого в опыте, – это золотоносная глыба без малейшей трещины, составляющая esse[65] Церкви. Самое древнее призывание: Marana tha (Господь, гряди) [66] – завершало литургическую молитву и относилось к Парусии, к евхаристическому явлению Господа Воскресшего[67]. Бог приходит дать Себя в пищу, и мы вкушаем Его субстанцию, агапэ, “нетленную любовь”[68]. Евхаристическое общение дает сущностное причастие всецелому Христу, и это по своей природе объединяющее творение делает из причастников, по словам св. Афанасия, “существа, исполненные Словом, Христом”. Св. Игнатий Антиохийский видит в Евхаристии “врачевство бессмертия”[69], исцеление от смерти. Более того, “вкушая Тело и Кровь Жениха, мы входим в koinonia – брачное общение”, – говорит Феодорит Кирский[70]. Это общение переполняет, так что “невозможно и простираться далее, невозможно и приложить большего”[71].

Henosis, “единство со Христом”, переживаемое в Евхаристии, определяет евхаристический характер духовной жизни. Увековеченное общение со Христом и с Его Телом – людьми – становится всецело созидательным возрастанием: “Между телом и головою нет места ни для какого промежутка”[72], ни для какого отрицания. Всякий, причастный Богу, в “Котором есть только да”, исповедует полное “да” жизни, бытию; в Сатане же, наоборот, есть только “нет”, и этим отказом отграничено место, из которого Бог исключен: отрицание, небытие, ад.

Апостол Иоанн (1 Ин 3:4) узнает это “нет” в грехе, означающем “беззаконие”, преступление онтологической границы, положенной Богом и очерченной Его Именем: “Я есмь Сущий”. Третья молитва “Дидахе” гласит: “Благодарим Тебя, Отче Святой, за Святое Имя Твое, которое Ты вселил в сердца наши. Ты, Владыко Вседержитель, создавший вселенную во славу Имени Твоего”[73], – “Так говорит Господь, Я Царь великий, Имени Моему поклоняются народы”[74]. Переступить эту границу – значит порвать изначальную связь, отречься от Царя, вернуться к автономии и стать вне Имени.

Атеизм упраздняет эту границу тварного бытия своим отрицанием всякой зависимости. Вместо человеческой жажды “совершенно иного” он утверждает решение жить так, “как если бы” эта граница перестала существовать вовсе. Таков атеизм западный. Атеизм воинствующих безбожников советского мира в некотором смысле более последователен и более радикален. Верный историческому интересу, присущему русской мысли (Чаадаев, Бердяев), он сконцентрирован на одном конкретном, поскольку историческом, отрицании: “Христос не воскрес!”

Здесь уместно вспомнить имя св. Исаака Сирина, жившего в VII веке. Он обобщил святоотеческую мысль и, как мастер аскезы, создал феноменологию греха. Не придавая большого значения многочисленности грехов – для Бога, можно сказать, почти ничтожной, поскольку человеку дано покаяние, – он изображает в своих “Поучениях” единственный грех, собственно грех: быть бесчувственным к Воскресшему! Сколь поразительное пророчество о современном советском атеизме! Чтобы быть убедительным, он обращается к единственному неопровержимому аргументу Креста, и это вопрос жизни и смерти не только человека, но и Бога. Действительно, отрицание Воскресения достигает, минуя творческий акт, Самого Творца. Мистически это отрицание завершает богоубийство, убийство Отца. Ницше хорошо это сформулировал, говоря о смерти Бога: “Где Бог? Я скажу вам. Мы Его убили”. Так же и у Достоевского атеистическое сознание достигает высшей точки именно в этом: “Был на земле один день, и в середине земли стояли три креста… кончился день, оба померли… и не нашли ни рая, ни воскресения… Вот вся мысль, вся, больше нет никакой”[75]. Вот само сердце атеизма. Из этого тайного источника исходит фрейдистский комплекс универсальной вины – убийство Отца – и тяготение человека к смерти – Todestrieb, так же как и формула Хайдеггера: Sein zum Tode.

Alea jacta est – жребий брошен, выбор сделан, атеистический символ веры возвещает urbi et orbi: Бог умирает и не воскресает. “Агнец, закланный от начала мира”, означает здесь: Агнец, закланный и умерший, несуществующий, уничтоженный. В начале была смерть Бога и Его молчание.

Поскольку на карту поставлена его судьба, человек оказывается перед единственной альтернативой: да или нет, третьего не дано. Ницше объяснил это в “Переписке”. Есть лишь два рода безумия, которые способны заставить человека жить, говорит он: одно – его собственное, безумие смертного сверхчеловека, выживающего в вечном возвращении; другое, неприемлемое для него, – безумие апостола Павла, безумие Креста, Бога Воскресшего и человека бессмертного.

Аргумент атеизма был предусмотрен апостолом Павлом (1 Кор 15:17): если Христос не воскрес, то напрасна вера и ничто не имеет смысла, все тщета. Не существует полумер или промежуточных решений, мы стоим перед фундаментальной очевидностью Христа Воскресшего. Бог, не предъявляющий хартии Человеколюбца, Бог, Который не есть Любовь, распятая для того, чтобы заставить воссиять, по слову бл. Августина, “жизнь, смерть смерти”, – не Бог. Доведя до конца мысль апостола, можно утверждать, что всякая религия существует лишь Воскресением Христовым, мистически опирается на это событие. Если Христос воскрес, то это касается всех людей. Если же христианское свидетельство о Воскресшем отрицается, то никакая религия не продержится на уровне современного мира, ибо вне Евангелия всякое религиозное возвещение останавливается на полдороге. Его трансцендентный предел – Бог, ставший воскресшим человеком. Этот факт касается вовсе не нескольких свидетелей, воскресший Христос – современник всех людей, а это означает, что каждый человек – современник вечного Христа. Это делает координаты истории христологическими по сути. Христос воскрес как Глава человеческого Тела, и теперь всякая религия и всякий человек должны и могут искать в Нем жизнь вечную. Это единственное свидетельство определяет вселенскую миссию Церкви среди всех религий и в великой встрече Востока и Запада. История ставит христианскую веру в Воскресшего в точку пересечения всех идеологий, по-своему повторяющих теперь единственный вопрос, вопрос Пилата: “Что есть истина?” Он обязывает веру произнести свое “да”, доходя, если это необходимо, до исповедания-мученичества, единственного ответа на этот отовсюду звучащий вопрос. Христос пребывает в предсмертной агонии, и вечность с нетерпением жаждет слышать этот ответ.

Апостольская керигма возвещает событие Пасхи, вмешательство Бога, воскрешающего Христа, Который Один дает определяющий смысл историческому существованию людей. Мы находим ее ядро в 1 Кор 15:3–4, Рим 4:24–25, Деян 2:36. Воскресение Иисуса есть “Аминь” Бога Своему обетованию. Аминь, исполненный являющего его Св. Духа. Слово “аминь” происходит от еврейского глагола he’emin и означает неколебимую точку опоры. Свидетельствующие о Воскресении – апостолы и мученики – отстаивают свое право возвещать об этом событии перед правителями Града земного. “Апологии” Иустина, Афинагора, Аристида смело обращаются к императорам с той же жизненно важной вестью и предупреждают их о неминуемом суде. Их керигма относится ко всем людям, она проповедана в присутствии ангелов и касается всего творения. Царство Божие уже настало: мы современники Воссевшего одесную Отца. Вот Агнец Закланный и Воскресший, вот Его Царство: оно здесь и это – полнота времен. Все религии суть пути, на которых человек ищет Бога, и они многочисленны. Христианское же откровение уникально, поскольку в нем Бог находит человека. Проповедь апостола Павла в Афинах фундаментальна для теологии религий: расшифровывая смысл жертвенника неведомому богу и давая ему Имя – Иисус Христос, апостол относит ко Христу религиозные усилия людей всех времен и возвышает их ценность во Христе.

Преступление границы запирает человека в посюсторонности, и чем более она материализуется, овеществляется, тем более она оказывается лишенной реальности и какого бы то ни было содержания. Это мир финансов с Храмом-Биржей и весталками, жаждущими люкса, политический мир амбиций и вожделений, коллективного невроза безумных страстей и извращенного эроса. Мир, колеблющийся на краю пропасти, лишенный какой-либо надежности, сотканный из туманов и населенный призраками, в любой момент рискующий исчезнуть “яко исчезает дым” и “яко тает воск от лица огня”. Противоположностью этому и является усилие отшельников пустыни в их походе [76] к совершенству, которое Ориген сравнивает с постепенным выходом из Платоновой пещеры ее обитателей. Покидая театр теней ради созерцания той реальности, в которой ничто не встает между человеком и последними истинами божественного мира, монах-пустынник твердо держится пути возвращения в Царство.

С самого начала в христианской мысли присутствует ясно выраженное целостное видение человеческой судьбы. Так, св. Григорий Нисский[77] упоминает знаменитое катехизическое поучение о двух путях, а “Завещание двенадцати патриархов” ясно формулирует: “Бог дал два пути сынам человеческим, и две склонности, и два образа действия, и два конца”. Это доктрина двухyeser, двух наклонностей сердца, соответствующих действиям ангела света и ангела тьмы. Из того же источника берут начало “Дидахе”, “Послание Варнавы” и другие тексты, большое влияние эта тема будет иметь и на последующую христианскую литературу. Она восходит к выбору, предложенному Богом: “Жизнь и смерть предложил Я тебе” (Втор 30:19). Это все тот же выбор между “да” и “нет”.

“Нет Бога”, – “безумец”, согласно Библии, волен сказать это в сердце своем. Но значение отрицания меняется от уровня глубины и страдания отрицающего. Поэтому “совершенный атеизм (совершенный означает здесь – пережитый вплоть до страдания) стоит на предпоследней верхней ступени до совершенной веры” [78]. Поскольку, будучи далеки от аморфного безразличия, атеизм и вера склонны к “совершенству”, они могут, оставив глупую болтовню, встретиться в безмолвной борьбе ангела и Иакова, благодати и отчаяния. Последовательный, горящий страданием атеизм парадоксальным образом знает свой особый крест. В конце жизни, в записках, созданных на пике своего загадочного безумия, Ницше называет свое окончательное имя: Распятый. Атеизм Великого инквизитора смеется над материализмом и позитивизмом и достигает истинного величия в своей страсти к человеку. Можно сказать, что его “нет”, вопреки ему самому, участвует в любви Бога к человеку, хотя он этого и не осознает. Быть может, именно страсть к человеку как раз и превышает определенный уровень человеческого, не та же ли страсть главенствует в божественном сердце и не тут ли один из таинственных “выходов к границе”? Но чтобы почувствовать здесь глубокое соответствие, наверное, надо быть, подобно Богу, святым “человеколюбцем”. Существует атеизм очистительный, по слову Жюля Ланьо, это “соль, мешающая вере в Бога загнить”, – и в такой роли защиты и спасения он причастен благодати. Поэтому Христос из “Легенды” Достоевского умолкает и целует Великого инквизитора, чье лицо сведено судорогой страдания.

II. Три аспекта зла и лукавый

Из множества проявлений зла можно выделить три характерных его вида: паразитизм, обман и пародию. Во-первых, Лукавый паразитирует на существе, созданном Богом, образуя чудовищный нарост, бесовскую опухоль. Во-вторых, этот Лжец, зарясь на божественные свойства, подменяет равное подобным: “И будете как боги”, как равные им. Наконец, завистливый плагиатор, он пародирует Творца и строит собственное Царство без Бога, имитацию с противоположным знаком.

Философам никогда не удавалось объяснить проблему зла, они ее, скорее, усложнили и запутали. Но для отцов церкви зло, напротив, никогда не было проблемой, ведь речь идет не о том, чтобы вести отвлеченные рассуждения о зле, но о том, чтобы победить Лукавого. Святой мог бы молиться так: “Сохрани нас от всякой пустой спекуляции о зле и избавь нас от Лукавого”. Так же и Библия не говорит об этических принципах, касающихся добра и зла, но открывает Бога и предупреждает о противнике; возвещает она и о “человеке беззакония” последних времен, “сыне погибели”, выдающем себя за Бога (2 Фес 2:3–4).

Дьявол, говорит Христос, в самом сердце своем, “от начала”, – человекоубийца (Ин 8:44). Дух отрицания – прежде всего убийца, убийца собственной истины, истины быть Люцифером, вместилищем божественного света. Он совершает, таким образом, собственное метафизическое самоубийство, утверждается во всецелом отрицании отпечатка Бога, становится одновременно и человекоубийцей, и богоубийцей.

Если для Платона противоположность истине – ошибка, то для более глубокого евангельского уровня – ложь. “Лжец и отец лжи” по своей сути, Лукавый берет на себя страшную роль: умышленно искажать истину. Изначальная извращенность его воли сделала возможной захват свободных пространств, дабы составить некое подобие жизни из лжи. Исайя ясно изображает это действие: “Ложь сделали мы убежищем для себя и обманом прикрыли себя” (Ис 28:15).

Лгать перед лицом Небес – значит противопоставлять себя божественной истине, навязывать миру собственную ее версию. Дьявол самоутверждается как двойник, пытающийся выжить Бога из Его творения, сделать это творение нечувствительным к божественному присутствию и осуществить таким образом колоссальную подмену: “Говорит он в сердце своем: я, и нет иного кроме меня”, – “Вознеслось сердце твое и ты говоришь: я бог”[79].

“Когда говорит он ложь, говорит свое”[80] – это суждение Господа содержит целую философию зла. Всякая ложь по своей природе основывается на чем-то ложном, т. е. несуществующем. “Свое”, то есть сокровенная сущность, из которой Лжец извлекает обман, является, таким образом, небытием. Исходя из этого, св. Григорий Нисский определял зло как имеющее призрачную субстанцию. Бог своим доверием, своим “да”, творит подобия и наполняет все во всем. Лжец своим “нет”, “антидоверием”, уничтожает и опустошает все во всем, образуя “место неподобия”[81]. Тогда как “святые: не они говорят от себя, но Бог”[82], образуя “место подобия”. Страшный секрет Сатаны таит в себе отсутствие онтологического основания, и эта ужасающая пустота вынуждает его заимствовать, захватывать существо, основанное и укорененное в творческом акте Бога. Зло прилепляется к бытию паразитом, высасывает из него кровь и поглощает его.

Писание не философствует. Библия видит в зле не простое отсутствие добра и совершенства, т. е. неполноту, но свободу – падшую и превратившуюся в злую волю. Прибавляя к существующему несуществующее, она превращает его в существо злотворное. Однако это извращение, зло, материализуется и персонифицируется в Лжеца лишь при определенных условиях – когда ему предоставляют онтологический “кров и дом”, что означает возможность, основанную на свободе, обратиться к сознательным или бессознательным пособникам, посвящающим себя служению лжи. В этом служении одержимых злом люди умаляются, дабы обманщик увеличивался и возрастал. Трагедия дьявола в том, что пищи богов, того “хлеба ангельского”, что “ел человек” (Пс 78:25), у него нет, ибо манна небесная – это исполнение воли Отца. Эта воля есть субстанция всякой вещи, учит св. Ириней. Призрачный и алчущий реального, Лукавый вынужден поэтому быть лишь “онтологическим нахлебником” в Божьем мире. Его дикие пирушки, оплаченные порабощением человека, уже в этом мире открывают людям ад, раздвигая границы той пустоты, где Бог отсутствует.

Там же, где нет Бога, нет более и человека. Потеря образа Божия очень быстро приводит к исчезновению и образа человеческого, обесчеловечивает мир, множит “одержимых”. Место Бога занимает давящая одержимость самим собой, само-идол[83], а его печальные утопии грозят со временем изменить и антропологический тип. Человек теряет измерение глубины, измерение Св. Духа, а тот, кто не движим Св. Духом, согласно дерзновенному слову Григория Нисского, не является человеком.

Всякая страсть несет в себе зародыш смерти, поскольку притупляет способность к различению духов. К тому же, цель, как известно, даже добрая, не оправдывает дурные средства, ибо с их помощью она самоотрицается. Напротив, можно утверждать, что доброе средство, направленное на дурную цель, способно изменить ее к лучшему. Весь вопрос в основании и первоисточнике. Соблазны не оправдывают ожиданий, поскольку зло не располагает никаким источником жизни в самом себе, оно наполняет, никогда не насыщая и не утоляя. Не в его власти повторить слова Господа: “Кто будет пить от воды, которую Я дам ему, не будет жаждать вовек” (Ин 4:14). Тот, кто ищет иных источников, питающих страсти, обрекает себя на неутолимую жажду.

В глубине всякого страстного состояния, амбиций, эротизма, азартной игры, наркомании находится простейший механизм обладания, который, будучи однажды преодолен, поражает бесконечной пошлостью своего скудного содержания со скукой в конце. Подобно устрице, выделяющей из себя собственную раковину, всякая идеология, делающая из атеизма страсть, рано или поздно оканчивается секрецией скуки. Проницательные наблюдатели отмечают это весьма симптоматичное состояние души. Это прежде всего тяжеловесная серьезность доктринеров, занятых созданием “нового человека”, который должен “вырабатываться” на фабриках социальной дисциплины. Чтобы сохранить себя, власть над массами, переполненная графиками и статистикой[84], возбуждает и увлекает эти массы лунными пейзажами, весьма двусмысленным миром на земле и пятилетками строительства земного рая. Только вот вместо “нового человека” является все тот же всегдашний, он вечно скучает; здесь ли, там ли, везде человек зевает понемногу. Достоевский и Бодлер говорили, что мир погибнет не по причине войн, но от скуки – невыносимой, необычайной скуки, когда из зевоты, огромной как мир, выйдет дьявол.

Достоевский внимательно изучил это стремительно распространяющееся явление и нашел самый эффективный метод против всякого действия скверны: стоит только выявить его беспримесную сущность, как она тут же оказывается смешной, а все смешное, ставшее очевидным и явным, неминуемо убивает; сам дьявол не всегда ли немного смешон?

Писатель многое почерпнул в юморе столь любимых народом “юродивых Христа ради”. Защищенные своим кажущимся “безумием”, скрывающим предельное смирение и любовь к ближнему, днем они противостояли преступному молчанию и с хлесткой иронией и неотразимым юмором, без колебаний отметали всякую ложь и лицемерную профанацию, ночью же молились обо всех. Они кидали камни в дома “благочестивых” и целовали пороги в домах грешников.

В недавние времена кровавых преследований именно эти “нищие духом” на городских перекрестках проповедовали Евангелие и Царство Божие.

Юмор, подобно смеху, обладает освобождающим действием, он освобождает от бремени социальных функций, от искушения держаться слишком серьезно, а также от чрезмерного страдания в духовной жизни. Открытая, детская веселость – типичная черта великих святых, они веселятся как дети Божии, и божественная Премудрость находит себе отраду в этой игре (Притч 8:31).

III. Ад и инфернальное измерение мира

Иконография

Иконы Православной Церкви углубляют понимание богослужебных текстов, превращают их в созерцательное чтение. Это богословие в образах, наглядностью своего откровения родственное Фаворскому свету. Отсюда – частое использование контраста света и тени, столкновение Небес и ада.

В числе своих харизм Иоаннов Восток, столь восприимчивый к Воскресению, имеет такую же восприимчивость и к теме ада – теме, которую апостол Павел проницательно и лаконично разрабатывает в Послании к Ефесянам: “А «восшел», что означает, как не то, что Он и нисшел в преисподние части земли? Нисшедший, Он же есть и Восшедший превыше всех небес, чтобы наполнить все” (Еф 4:9—10). Мы видим удивительный охват между двумя пределами пути крылатого Агнца: нисшествие в нижнюю точку – преисподнюю, и восшествие в точку высшую – Небеса. Православие замирает, очарованно созерцая “высоту и глубину” Таинства спасения, оно видит в нем безмерность любви Христовой и Его победную весть: “Восшед на высоту, Он пленил плен” (Еф 4:8) [85].

В богослужении Страстной субботы поется: “Ты сошел на землю спасти Адама, но, не найдя его там, снисшел, ища его, даже до ада”[86]. С этим текстом перекликается икона Рождества, на ней мы видим густой мрак пещеры, черный треугольник, где младенец Христос лежит словно в темных недрах преисподней. Чтобы стать в “сердце творения”, Христос мистически помещает свое рождение в ад, в точку предельного отчаяния. Человечество, начиная с Адама, сходит в шеол, мрачное жилище мертвых, и именно туда Христос отправляется в его поисках.

В своем эсхатологическом аспекте икона Рождества, как и всякая икона, пророчески соединяет все события Спасения. Своей неподвижностью младенец уже вошел в покой Великой субботы. “Спит Жизнь, и ад трепещет, и Адам от уз разрешается”[87]. Младенческие пеленки имеют форму пелен погребальных, тех, которые утром Воскресения ангел покажет женам-мироносицам. Излучающий свет младенец выделяется на черном фоне, предвосхищая “сошествие во ад”. Он Сам есть “свет, который во тьме светит”: “Солнце скрылось вместе с Ним, но плоть Бога под землей рассеивает мрак преисподней”[88]. “Свет побеждает тьму, Жизнь уничтожает смерть”[89].

С самого начала своего служения Иисус противостал космическим стихиям, таящим в себе темные силы: воде, воздуху, пустыне. В песнопениях праздника Богоявления Господь обращается к Иоанну Крестителю: “Пророк, гряди и крести Меня… ибо таящегося в водах врага, князя тьмы я спешу погубить, избавляя мир от его сетей и даруя жизнь вечную”[90]. А неосвященные воды – образ смерти-потопа – богослужебные тексты называют “водостланным гробом”[91].

И в самом деле, икона Богоявления представляет Иисуса, входящего в воды Иордана как в “водостланный гроб”. Этот гроб подобен пещере, целиком заключающей Тело Господа (образ погребения, воспроизводимый в таинстве Крещения полным погружением, отражает Пасхальный triduum[92]), дабы “вырвать родоначальника из места мрака”[93]. Следуя прообразующему символизму рождества, икона Богоявления показывает предсошествие во ад: “Погрузившись в воды, Он связал сильного”[94].

Св. Ефрем Сирин сравнивает Богоявление с Крестом-Лестницей: “Подобно Лестнице, достигающей небесных врат, которую видел Иаков; по ней свет сошел в Крещении…”[95] – и Иаков Серугский говорит, что “распятый Христос стоял на земле, как на многоступенчатой лестнице”[96]. Крест – это “древо жизни, выросшее на Голгофе”[97], место великой “космической битвы”[98]. Икона Распятия представляет вертикальную перекладину Креста как descensus и ascensus[99] Слова. В “Деяниях апостола Андрея” говорится: “Часть вбита в землю, дабы соединить земное и преисподнее с небесным”[100]. Поэтому на иконах подножие Креста уходит в пещеру, где покоится голова Адама, это и есть ад[101]. Так и на православном Кресте третья поперечная перекладина под ногами Господа слегка наклонена. Sca-bellum pedum[102], наклоненное вниз, показывает судьбу разбойника слева, а поднятое вверх – разбойника справа. “Мерило праведное”[103] и прорыв в вечность, Крест посреди двух других – как связующее звено между Царством и преисподней.

Икона Воскресения – это “Сошествие во ад”[104]. Избавитель, Христос, согласно апостолу Петру, возвещает пленникам евангелие спасения (1 Петр 4:6): “Ты разбил вечные засовы, удерживавшие пленных”[105]. В молчании Великой пятницы Евхаристия не совершается, ибо Христос в аду. Для земли – это день боли, но для ада Великая пятница – уже Пасха: смерть побеждена и возвещена жизнь вечная. Икона изображает Христа “Живущего… имеющего ключи от смерти и ада” (Откр 1:18). Он окружен мандорлой, сияющим ореолом прославленного тела. В левой руке Он держит свиток – проповедь воскресения находящимся в аду; а “правой Моей рукой Я дал им крещение жизни”. Ногами Он попирает разбитые врата ада. “И простирая руку Свою, сотворил Господь крестное знамение над Адамом и всеми святыми и, держа Адама за правую руку, вышел из ада; и все святые последовали за Ним”[106]. Не из гроба выходит Христос, но “из мертвых”, “покидая опустошенный ад как брачный чертог”[107].

Катехизис первых христиан сосредоточивает внимание на совершенно забытом в ходе истории аспекте таинства Крещения: крещение погружением воспроизводит весь образный ряд спасения, и всякий крещаемый следует этим путем по стопам Господа. Таинство Крещения, таким образом, – это весьма реальное погружение со Христом в Его смерть, а также и сошествие во ад. Св. Иоанн Златоуст ясно говорит об этом: “Погружение в воду и последующий выход из нее символизируют сошествие во ад и исход оттуда”[108]. Свет, воссиявший при Иордане, сияет и в свете крещальном [109], рассеивая адскую тьму. Просветившись, крещаемый таинственно присоединяется к душам, исшедшим со Христом из ада к жизни вечной. Таким образом, креститься – означает не просто умереть и воскреснуть со Христом, но также сойти во ад и выйти оттуда вслед за Ним, ведь ад страшнее смерти. Стоит задуматься над словами одного из свв. отцов: “И небытие, которого они ищут, все же не будет дано им”, ведь именно здесь была одержана решающая победа.

Христос сходит во ад, взяв на Себя Грех. Он несет стигматы Креста, распятой Любви. Необходимо подчеркнуть особое и непосредственное следствие этого: всякий крещеный, воскрешенный со Христом, носит также стигматы священнического попечения (епископии) Христа-Священника, Его апостольской тревоги за судьбу тех, кто в аду. “В нашем сердце есть места, еще не существующие, и чтобы они возникли, в них должно проникнуть страдание”, – напоминает нам Леон Блуа. Образ этой заботы можно найти в “Пастыре” Ерма[110] и у Климента Александрийского[111]: апостолы и отцы церкви сходят после смерти во ад, дабы возвестить спасение и преподать крещение тем, кто этого просит.

Наконец, икона Пятидесятницы изображает собрание апостолов, восседающих сияющим кругом и принимающих огненные языки. Контраст здесь особенно нагляден: внизу из темного проема выходит старый царь, в руках он держит пелену с возложенными на нее двенадцатью свитками. Часто проем отделен тюремной решеткой, подчеркивающей состояние плена. Это Космос в образе старца, пресыщенного днями со времени грехопадения, универсум, плененный князем мира сего. Мрак, его окружающий, изображает “тьму и тень смерти” (Лк 1:79), ад, из которого выходит некрещеный мир, устремляясь, в более светлой части, к апостольскому свету Евангелия. Он протягивает руки, чтобы получить благодать, а двенадцать свитков символизируют проповедь двенадцати апостолов, вселенское обетование спасения.