22. Во-вторых, аргументируют вслед за Скотом в указанном месте, что в противном случае один ангел мог бы скрывать от другого свою субстанцию и сделаться невидимым для другого, что ложно… И сходным образом он мог бы скрывать свою потенцию или хабитус, с чем согласен Марсилий Ингенский в названном выше вопр. 6, арт. 2. И это говорится последовательно, если сокрытие по природе производится одной лишь волей: ведь в некотором смысле второй акт более постижим, чем первый. Стало быть, если, тем не менее, акт может быть сокрыт, то почему не может хабитус? Но в абсолютном смысле вывод ложен, как мы уже видели выше. И объясняется это, безусловно, именно тем, что одной лишь воли недостаточно, чтобы скрыть умопостигаемый объект от того, кто обладает его интенциональной формой, дающей силу понимания.
В-третьих, имеется и еще одно, главное, возражение против этого мнения: ведь ангельская речь не только позволяет другому познать такой акт, но и побуждает другого к слушанию и познанию. А такое побуждение не может выполняться одним лишь внешним приданием направленности другому ангелу: ведь оно ничего не влагает в другого. Побуждение же немыслимо без некоторого внутреннего движения того, кто побуждается. Но этот довод будет напрямую осуждаться ниже.
23. На три тезиса, которые были приняты в качестве основания в пункте 13. – На довод в защиту этой позиции, заимствованный у Каэтана, там же. – На основание противоположного суждения отвечаю: оно несостоятельно. Ибо, во-первых, первая посылка ложна, как мы сказали выше, а чуть ниже покажем, что ложна и вторая. Третья же, поскольку она утверждает, что акты одного ангела сокрыты от других, пока он не захочет явить их другим, в высшей степени истинна, а вот поскольку утверждает, что они формально скрываются или становятся явными действием одной лишь воли, ложна, как было доказано. Что касается довода в защиту этого мнения, заимствованного у Каэтана, можно подвергнуть отрицанию принятый Каэтаном принцип, а именно: благодаря одной лишь воле, придающей своему акту направленность к другому, этот акт принадлежит тому, к кому направлен. В самом деле, этот глагол, принадлежать, обладает весьма широким значением и неоднозначен, а как принцип объяснении различных отношений, которые он способен подразумевать, оказывается ложным или недейственным. Ведь принадлежность другому можно понять так, что акт выполнен им, что ложно; или так, что этот акт есть объект, непосредственно и беспрепятственно соразмерный его естественному познанию, и в этом смысле он предвосхищает основание и, говоря формально, ложен, как было показано. Либо о принадлежности другому говорится потому, что акт содержательно связан с другим. Но это не имеет отношения к делу, потому что этого недостаточно для того, чтобы акт познавался другим ангелом: ведь и мысль о нем, и любовь в нему, и недоверие к его поступкам, и т. д. – все это (в указанном смысле) принадлежит ему, но этого недостаточно, чтобы быть познанным с его стороны. Что же касается того дополнительного утверждения Каэтана, что в силу одной лишь содержательной связи между актом, направленным к другому, и этим другим такой акт обладает силой возбуждать другого, ничего не влагая в него, ибо то, что разделено в низлежащих понятиях, объединено в понятиях более высокого уровня как в утверждении, так и в разуме, – все это весьма темно и абсолютно неправдоподобно. В отношении утверждения это очевидно – как из приведенного рассуждения и разделения, так и потому, что возбуждение, о коем идет речь, есть нечто предшествующее познанию и добавляет нечто помимо умопостигаемости объекта, а именно объективную вмещающую способность. И присутствует она не в объекте, а в том, кто испытывает возбуждение; следовательно, если в него ничего не влагается, то и возбуждение, конечно, будет невозможным. Но и в отношении разума это очевидно, ибо он ничего не добавляет к делу. Действительно, пусть даже интеллектуальные сила и речь превосходнейшим образом обладают всем тем, чем обладают чувственные речь и познание, тем не менее, они должны поистине и формально обладать тем, что присуще речи именно как побуждающей другого к слушанию, а в противном случае истинного и формального побуждения не будет.
Отвергаются некоторые приведенные объяснения второго общего мнения, изложенного в пункте первом
24. Первое объяснение – Скота, через своего рода действование вовне. – Первое объяснение того мнения, согласно которому речь осуществляется через некоторое производящее действие по отношению к слушающему, таково, что это достигается через вынесение действия вовне[33], если можно так выразиться. А именно: ангел говорит к другому, производя в слушающем актуальное мышление предмета, о котором идет речь, будь то либо акт воли или интеллекта самого говорящего, либо внешняя вещь. Таким образом, слушающий чисто пассивен по отношению к тому предмету, о котором рассказывает говорящий, и это мнение так различает слушающего и говорящего, как различаются претерпевание и действие. Ибо одно и то же качество, или движение, поскольку оно исходит из говорящего, есть речь, а поскольку принимается в слушающего, есть слушание. Поэтому Скот говорит также, что речь как речь не конституирует мыслящего, а как слушание формально делают слушающего мыслящим. И этим она отличается от прочих собственно интеллектуальных актов, которые именуются усмотрениями, или простыми постижениями: ведь они извлекаются мыслящим, в отличие от слушания в собственном смысле. Таково было мнение Скота в книге 2 комментария к «Сентенциям», дист. 9, вопр. 2, § Ad quaestionem istam; и так его передают Каэтан, Капреол и все томисты.
15. Оправдание Скота у Эрреры. – Опровержение оправдания. – Основание приведенного первого объяснения. – Тем не менее, Эррера, не имея возможности отстаивать позицию Скота в таком смысле, находит ей следующее оправдание: дескать, Скот не говорит, что слушающий ангел чисто пассивен по отношению к акту, через который познает и мыслит предмет речи другого, он лишь говорит, что слушающий пассивен по отношению к речи, ибо с необходимостью должен принимать от другого его слово – во всяком случае, принимать его в species. Но Скот в вышеназванном § 2 вполне ясно говорит о самом когнитивном акте, который, по его словам, напечатлевается говорящим и лишь принимается слушающим. А в § Ad ulteriorem он еще яснее указывает, что говорящий иногда может причинять в слушающем только акт мышления, иногда – акт и species, а порой только species; и там же разъясняет это подробнее. И так же понял Скота Бассолис, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 2, на 1, ближе к концу, и пытался защищать его, хотя в ответах на аргументы ясно видит, что ему не удалось ответить удовлетворительно. Поэтому он и заключает: «Если этого недостаточно, не вижу другого выхода».
Основание этого мнения таково: речь может осуществляться таким способом, так как он наиболее совершенен. Антецедент доказывается, ибо говорящий ангел достаточно активен по отношению к такому акту познания, а другой достаточно пассивен. При этом говорящий предельно действенно выражает свое понятие, а слушающий в результате наилучшим образом постигает предмет, известный говорящему; следовательно.
26. Но такое суждение отвергается прочими авторами, как можно видеть у Оккама, комм. к книге 2 «Сентенций», вопр. 20, и в Quodl. 1, вопр. 2; у Габриэля Биля, 2, дист. 9, вопр. 2, арт. 4; Капреола, Каэтана и других. Активнее всего его опровергают Григорий из Римини и Васкес, приводя многочисленные и разнообразные аргументы, из коих я, правда, опущу те, на которые у Скота, вероятно, нашелся бы ответ. Итак, главный аргумент против него следующий: напрасно и безосновательно Скот утверждает, что для ангела, которому рассказывают о чем-то, слушание чисто рецептивно. Это противоречит внутренней сущности витального акта, каковым является акт познания… Поэтому многие основательнейшие теологи полагают настолько противоречивым считать, что мышление осуществляется в чисто рецептивном акте, не извлеченном самим мыслящим, что это было бы абсолютным противоречием даже с точки зрения абсолютной власти Бога. Другие хотя так и не считают, но, во всяком случае, отрицают, что такой способ познания возможен естественным образом, и в этом согласны почти все учители. И это, пожалуй, ясно само собой: ведь мы не в силах помыслить ни актуального акта познания, ни любви без витального движения, ни витального движения без производящего действия. А это, по меньшей мере, с очевидностью указывает на то, что согласный с природой способ познания – производить в себе движение, то есть акт познания. Но в ангельской речи познание осуществляется согласным с природой способом и без чудес; следовательно, неправдоподобно, чтобы оно осуществлялось помимо производящего действия слушающего.
27. Второй довод. – Кроме того, против Скота выдвигают тот довод, что говорящий ангел производит акт познания в слушающем либо тем своим актом, посредством которого он познает вещь, о коей говорит, либо интенциональной формой этого объекта. Первое неприемлемо, потому что имманентный акт не есть начало продуцирования чуждого акта, в противном случае я имеющимся во мне актом любви мог бы производить акт моей любви в другом, и т. п., что просто абсурдно. Поэтому Скот выбрал бы не это вариант, а второй, со species. Но и против него у меня есть довод. В самом деле, либо Скот имеет в виду, что началом, производящим когнитивный акт в слушающем, выступает одна лишь species intelligibilis, существующая в уме говорящего, а это невозможно, так как одна лишь species – недостаточное начало акта в слушающем; либо он имеет в виду, что интеллект слушающего с помощью species, пребывающей в говорящем, производит акт в слушающем. А это противоречит самому Скоту, так как слушающий ведь содействует этому акту не только пассивно, но и активно. Кроме того, это легко опровергается из сказанного выше: species должна соединиться с потенцией, чтобы та могла произвести с ней совместное действие, что мы также подтвердим чуть далее. Либо смысл позиции Скота таков, что говорящий своим интеллектом производит акт постижения в слушающем; но можно доказать, что и это ложно со стороны интеллектуальной потенции. Во-первых, интеллект есть активная потенция не смысле витального и физического воздействия на другую потенцию, а в смысле действия, имманентного ему самому, ибо он действует не ради того, чтобы сообщать себя, а ради того, чтобы самому достигнуть совершенства, что известно из опыта и что служит почти что первым принципом в философии. Во-вторых, в противном случае отсюда следовал бы указанный абсурд, а именно: одна воля могла бы производить акт любви в чужой воле, и тому подобное[34].
28. Третий довод – к человеку. Внимание есть операция. – Далее, я аргументирую к человеку, ибо сам Скот говорит, что, если бы высший ангел актуально созерцал некоторую вещь, а низший пожелал говорить с ним о другой вещи, напечатлевая ее познание, он не мог бы этого сделать, ибо ни он был бы не в силах отвлечь другого от его созерцания, ни тот не смог бы одновременно обладать двумя когнитивными актами. Следовательно, Скот предполагает, что слушающий ангел должен активно содействовать акту слушания. Ведь если бы слушание состояло только в рецепции акта, ангел мог бы принимать одновременно много когнитивных актов от многих говорящих и одновременно слышать их всех, и вдобавок созерцать нечто другое сам по себе. Ибо чистая рецепция этому не противоречит, если только формы, помимо прочего, не являются противоположными. Следовательно, если противоречие возникает, то оно возникает вследствие необходимости внимания, которое не может одновременно быть обращено на многое, как мы покажем ниже. Но внимание, если оно добавляет нечто к рецепции, может быть только действием или содействием со стороны потенции, ибо чем же еще оно может быть? Следовательно, слушание требует некоторого содействия со стороны потенции слушающего; следовательно, оно не есть следствие производящей причинности чужого интеллекта.
29. Опровергается основание мнения Скота, сформулированное в пункте 25. — Отсюда следует слабость основания позиции Скота – относительно достаточного и смежного, активного и пассивного и т. д. Ведь в строгом понимании этого основания не существует, так как интеллект активен по отношению не к другому интеллекту, а к себе, и пассивно принимает акт познания не от другого, а только от себя. И для такого действия недостаточно смежности, а необходимо тождество между активным и пассивным, так как это действие по внутренней сути имманентно. И в различии между интеллектуальным слышанием и усмотрением, на которое указывает Скот, нет необходимости. Во-первых, Августин в кн. 15 «О Троице», гл. 10, учит, что слышание и видение в интеллекте не различаются. Во-вторых, хотя они и могут привходящим образом различаться, они не обязательно должны различаться при продуцировании когнитивного акта: ведь точно так же, как они совпадают в понятии акта познания, или постижения, они по необходимости подобны между собой тем, что исходят от активного внутреннего начала. Следовательно, они могли бы различаться либо по способу познания вещи в уме другого, либо в самих себе, либо в познающем начале через species – врожденную или принятую от говорящего, как мы уже разъяснили.
30. Второе объяснение, согласно которому речь осуществляется через порождение в слушающем начала познания. – Ангел говорит к другому, напечатлевая в нем интенциональную форму. – Итак, второе главное объяснение этой позиции состоит в том, что ангел говорит к другому, предоставляя тому интенциональную форму, или начало познания акта, о котором ему говорит. Такого взгляда придерживается Александр Гэльский, ч. 2 «Суммы теологии», вопр. 27, разд. 3 и 5. Таково же суждение Бонавентуры, комм. к книге 2 «Сентенций», дист. 10, арт. 3, вопр. 1, где сказано: «У ангелов речь добавляет к акту мышления реальное следствие, или отношение. Ибо, так как этот акт мышления по своей природе сокрыт, он становится явным, только если сам мыслящий откроет нечто другому как слушающему и, открываясь, словно в некоем жесте позволяет содержанию своей мысли достигнуть, как будто слуха, интеллекта другого». И добавляет в разъяснение, что раскрываемое говорящим ангелом слушающему есть не чувственный знак, а потому не нуждается в носителе: ведь «как ангельский интеллект слушающего по природе воспринимает, так другой по природе открывает, и потому для речи (по словам Бонавентуры) самому ангелу достаточно той умопостигаемой species, которую один ангел силой своего интеллекта и воли способен простирать в другого». Но что означает, спрашиваю я, это «простирать», как не направлять к другому в производящем действии и не сообщать ему? Ведь species не может простираться материально. Поэтому Бонавентура и сказал, что слушающий воспринимает нечто от говорящего, и добавил, что, хотя такое простирание совершается без какого-либо носителя, ибо совершается духовно, оно, тем не менее, нуждается в некоторой дистанции – во всяком случае, из-за производящего действия, ибо в противном случае напрасно постулировался бы определенный крайний термин дистанции. С этим согласен Ричард Мидлтон, дист. 9, арт. 2, вопр. 1, хотя его мнение о способе, каким ангел принимает такую species, весьма странно и необъяснимо. К обсуждаемому сейчас вопросу это не имеет отношения, а ниже мы его рассмотрим. Более внятно и вразумительно объясняет это Авреол в той же дист. 9, вопр. 1, арт. 1 и 4. В поддержку такой позиции можно сослаться также на Скота: хотя он и утверждает, что говорящий ангел напечатлевает в другом когнитивный акт, но, тем не менее, добавляет, что в крайнем случае говорящий напечатлевает species, если не имеет возможности произвести акт. И тем же путем следует Бассолис. Что же касается Эрреры, он, как было сказано, понимает это как относящееся только к производству species, а потому полностью разделяет данное мнение, коему следуют также некоторые из современных комментаторов св. Фомы, прежде всего Сумель и Пезантий.
31. Оккам и Габриэль, видимо, того же мнения. – Опровергается отличие самого Оккама и Габриэля от остальных. – Второе объяснение, предложенное в предыдущем параграфе, принимается и будет подкреплено последующими тезисами. – Не без оснований это мнение может быть в некотором смысле приписано Оккаму, комм. к книге 2 «Сентенций», вопр. 20, и Quodl. 1, вопр. 7, а также Габриэлю, комм. к кн. 2 «Сентенций», дист. 9, вопр. 2, арт. 4. В самом деле, они утверждают, что ангел говорит к другому, являя тому свой когнитивный акт, а являет он его, производя им, как объектом, акт его постижения в другом, слушающем, ангеле при его содействии и сотрудничестве его собственного акта. Эти два автора сходятся с предшествующими в том, что говорящий нечто производит в слушающем, а также в том, что он некоторым образом, через свое слово, в нем пребывающее, со-производит акт слушающего. А отличаются они тем, что не признают посредничающей species, а говорят о непосредственной производящей причинности акта говорящего по отношению к акту слушающего как о причинности объекта по отношению к акту его познания. Это различие проистекает из другого, фундаментального различия в понимании интенциональных форм. Действительно, названные номиналисты считают, что сами внешние объекты способны сотрудничать с потенциями в своем познании, без вмешательства species, а потому эти авторы не нуждаются в species, хотя и постулируют производящую причинность объекта по отношению к речи. Однако они исходят из ложной посылки, как уже было показано при рассмотрении species. Если один ангел не в силах своей субстанцией, как интеллигибельным объектом, произвести свою мысль в другом ангеле – пусть даже частично, через сотрудничество с интеллектом другого, – то равным образом он не в силах своим понятием или актом любви, как интеллигибельным объектом, непосредственно произвести познание своего акта в другом. Основание здесь одно и то же, так как оба эти объекта являются внешними, не соединяются с потенцией и не подчиняются ей, а это необходимо для извлечения когнитивного акта. И оказывается, что в этом суждении либо надлежит, соответственно, утверждать, что говорящий к другому ангел навязывает тому необходимость извлечь акт познания акта говорящего, либо что говорящий не может ни возбудить другого, ни соединиться с ним сам по себе, а только привходящим образом – для извлечения такого когнитивного акта. Вывод очевиден из сказанного выше. Но то и другое достаточно невразумительно, что нетрудно увидеть размышляющему над этим. Итак, опустив эту конкретную разновидность указанного мнения, поэтапно рассмотрим и подтвердим предыдущее – о напечатлении species, к которому я всегда склонялся.
32. Итак, я утверждаю[35], во-первых, что один ангел говорит к другому, не просто позволяя тому увидеть свои акты, но также возбуждая того к слушанию […] 34. Основание этого утверждения очевидно, ибо для той цели, для которой ангелам необходима речь, равно необходимо и возбуждение. Речь им дана для того, что между ними была возможна политическая общность и (если можно так выразиться) общественная жизнь (respublica). Но речь была бы недостаточной и предельно несовершенной с точки зрения этой цели, если бы не имела побудительной силы; следовательно. Меньшая посылка доказывается: ведь если устранить возбуждение, то даже если названный выше ангел будет стараться донести свой аффект до другого, сам по себе он не сможет этого сделать. Это удастся ему, только если другой случайно обратит внимание на другого или на новизну (речи), или – в лучшем случае – если позаботится обратить на них внимание. Но и таким способом ангел, которому предстоит слушать, не смог бы направить свой ум на тот или иной акт: ведь нужно было бы, чтобы он захотел обратиться к интенциональной форме именно того или иного акта, а не других; но нет никакого побудительного принципа, которым его воля была бы определена к этому; следовательно, внимание к такому акту всегда будет зависеть от случая. Но это резко противоречит совершенству ангельского общения и его управляемости, с точки зрения его чистой природы. Поясним это похожим примером: если бы люди могли разговаривать с другими людьми только письменными знаками, но не могли бы тем или иным способом подтолкнуть их к применению глаз или побудить к чтению письмен, то человеческая речь и общение были бы весьма несовершенными и ущербными. Более того, в приведенном примере люди превосходили бы ангелов, ибо, помимо письменных знаков, могли бы пользоваться кивками и жестами, либо являя их зрению, либо побуждая взирать на них; и, тем не менее, такой способ общения был бы весьма несовершенным, если бы люди не могли прямо и непосредственно возбуждать ум словами. Стало быть, гораздо более несовершенным было бы общение ангелов, лишенных любых побудительных средств: ведь другие внешние знаки у них отсутствуют, как мы показали в предыдущей главе.
35. Во-вторых, я утверждаю: это возбуждение осуществляется через некоторое реальное действие говорящего ангела, напечатлевающего в слушающем некую реальную интенциональную форму или ее реальный модус… (Об этом прямо говорит) св. Фома, часть I, вопр. 107, арт. 1, на 1, где, признавая, что говорящий ангел возбуждает другого, добавляет: «Как чувство приводится в движение чувственным, так интеллект – умопостигаемым. Следовательно, как чувственное через знак возбуждает чувство, так через некоторую умопостигаемую силу может возбуждаться к вниманию ум ангела». На эти слова ссылается Каэтан, приводя их изложение, согласно которому «св. Фома хочет полагать некую особую интенцию, обладающую силой возбуждать к слушанию. Но это хотя и услаждает слух, однако не созвучно моему пониманию». Я же не только считаю, что так можно понять слова св. Фомы, но даже думаю, что их нельзя понять иначе. Во-первых, св. Фома прямо говорит, что через такое возбуждение интеллект приводится в движение умопостигаемым, а именно: как движущим объектом, каковым является и чувственный объект по отношению к чувству. Но движущий объект и его движение немыслимы без некоторой реальной производящей причинности и напечатления. Во-вторых, если св. Фома хотел сказать именно это, он едва ли смог бы высказать это яснее. Ибо хотя св. Фома и не говорит, что говорящий ангел вкладывает в другого умопостигаемую интенциональную форму (да и мы ему этого не приписываем), он вполне ясно утверждает, что тот нечто напечатлевает в другом, то есть нечто (реально) делает и обладает для этого силой. Ведь для чего служит сила, если не для того, чтобы нечто делать? Наконец, под давлением этих слов Каэтан соглашается признать в ангельской речи умопостигаемую побудительную силу, но затем, объясняя эту силу, говорит, что она представляет собой лишь такое расположение (ordinationem) воли говорящего, через которое он делает понятие осмысленным для слушающего. Но выше было показано, что бессмысленно говорить о возникновении осмысленности, ибо она не выражает ничего, кроме внешнего именования, а через него единственное, что может возникнуть, – это дать другому возможность усмотреть данный акт, но не побудить его к такому усмотрению. Поэтому все добавленное Каэтаном… не более чем слова, нисколько не проясняющие существа дела.
36. Следовательно, основанием для утверждения служит скорее то, что возбуждение совершается не просто через внешнее именование: необходимо, чтобы оно совершалось через некоторое внутреннее изменение. Вывод доказывается, ибо эти два объяснения непосредственно противоположны, и среднего между ними, видимо, помыслить нельзя. Антецедент выглядит очевидным, и поэтому теологи учат, что возбуждение со стороны божественной благодати есть нечто (реальное) в возбуждаемых. И наоборот, они учат, что наши молитвы имеют целью побудить не Бога, а самого молящегося или других; но если бы возбуждение заключалось только во внешнем именовании, здесь не было бы ничего, что было бы противоречивым приписывать Богу. Если, стало быть, один ангел своей речью возбуждает другого, он, разумеется, придает ему не просто внешнее именование, но внутреннее, то есть нечто в нем производит.
37. В-третьих, я утверждаю: ангел, возбуждаемый к познанию ранее скрытой мысли другого ангела, принимает в себя новую интенциональную форму, или принцип познания этого принадлежащего другому акта, который ранее он был не способен познать. Это подтверждается сказанным выше. А сказано было, что внутренние акты по природе скрыты от ангелов, и причину их сокрытости мы усмотрели в том, что ангелы по природе не имеют интенционального соединения с такими объектами, необходимого для их познания, или – что то же самое – не обладают интенциональными формами таких объектов, вложенными по природе. Но через речь эти акты становятся познаваемыми, а те ангелы, в которых производится возбуждение, – способными их познать; следовательно, в процессе возбуждения они принимают то, чего им недоставало ранее; следовательно, принимают интенциональную форму, то есть ближайшее начало познания, необходимое со стороны объекта, ибо силой со стороны потении они уже обладали. Все это подтверждается и доказывается тем, что до возбуждения ангел не может познать акт другого, а после может. Следовательно, либо он принял некий внутренний принцип, сам по себе необходимый для восполнения такой потенции, либо было устранено некое препятствие. Такого препятствия указать нельзя; стало быть, нужно утверждать первое. Первый антецедент предполагается, а первое следствие самоочевидно, ибо кто обладает всеми началами, которые внутреннее необходимы для ближайшей потенции и действия через себя, и у кого одновременно соблюдены требуемые условия, тот, если не встречает препятствия, безусловно способен действовать. Следовательно, обратное тоже верно: если он называется не могущим, то либо из-за недостаточности некоторого начала самого по себе, либо из-за препятствия. Но что такая немощь не может происходить от препятствия или от недостаточности необходимых условий, доказывается на основании изложенного. Ведь помыслить можно только эти две альтернативы, а именно: либо недостаточность божественного содействия, либо недостаточность свободного согласия со стороны другого мыслящего. Но содействие не может быть недостаточным… если во вторичной причине наличествует вся необходимая ближайшая потенция, а другого препятствия и быть не может. Далее, одно лишь несогласие другого мыслящего не сможет воспрепятствовать потенции, если она доведена до полноты во всех частях, как уже было доказано. И это очевидно, потому что если Бог наделяет меня силой мыслить мысли другого, то, коль скоро такой дар предположен, я буду усматривать чужие мысли без всякого нового чуда и даже помимо желания другого. Стало быть, это знак того, что такое согласие требуется не само по себе, но лишь постольку, поскольку акт согласия необходим для восполнения в другом силы познания. Следовательно, до речи предполагается недостаточность в самом внутреннем принципе, который сам по себе необходим для такого познания; стало быть, если возбуждаемый ангел способен к мышлению, он нечто принимает в себя (от речи), благодаря чему внутренне и сам по себе восполняется в этой своей потенции. А это возможно только благодаря тому, что в таком познании он обладает интенциональной формой или чем-то другим, что замещает собой объект в акте познания.
38. Отсюда я, в-четвертых, утверждаю: говорящий ангел напечатлевает в слушающем интенциональную форму, или нечто новое, принадлежащее форме, в чем слушающему репрезентируется акт говорящего; и таким образом осуществляется духовная беседа между ангелами. Это утверждение следует из сказанного, откуда доказывается первая часть, ибо в ходе ангельской речи возникает нечто новое в интенциональных формах того ангела, к которому обращена речь. Следовательно, либо оно создается действием одного лишь Бога при соизволении и согласии говорящего ангела, либо самим говорящим при содействии Бога. Первое неправдоподобно; следовательно, именно говорящий ангел вызывает такое возбуждение в другом. Антецедент явствует из предшествующего вывода; первое следствие же известно из достаточного перечисления, ибо никакой другой причины такого изменения помыслить нельзя. Правда, некоторые утверждали, что такое напечатление производится одним лишь Богом, в силу как бы некоего естественного договора. Ибо они считают, что один ангел никоим образом не способен по природе изменить интеллект другого, и потому это действие принадлежит Богу как Творцу природы. Причем произвести его надо в надлежащее время, сообразно именно такому требованию природы, и поэтому придать соответствующую интенциональную форму тотчас, как этого пожелает говорящий ангел, а не ранее. Такой способ объяснения я предпочел бы всем изложенным выше, если бы это действие Бога было необходимым, так как здесь, как мне кажется, усматривается меньше всего несообразностей. Но дело в том, что я вообще не считаю это действие ни необходимым, ни истинным.
39. Исходя из этого, я доказываю принятую выше меньшую посылку. В самом деле, Бог позволяет вторичной причине причинять все, что согласно с ее природой и не превосходит ее уровень совершенства; но указанное действие вполне согласуется с ангельской природой, с ее потребностью в общении, и нет оснований считать, что оно превзойдет естественную силу ангела; следовательно, оно производится самим говорящим ангелом. Бо́льшая посылка известна, как и меньшая в отношении первой части – о согласном с природой характере действия. Что касается второй части – о том, что оно не превосходит совершенство ангела, – она доказывается прежде всего апостериорно: ведь иначе говорил бы в собственном смысле не ангел, а Бог по просьбе ангела, если можно так выразиться; и не один ангел возбуждал бы другого, но Бог в присутствии акта ангельской воли. А это идет вразрез с тем, как об этом повествуется в Писании, и сильно умаляет совершенство ангельской природы. Ведь тогда ангелы были бы словно немые или младенцы, не имеющие возможности общаться меж собой и возбуждать друг друга, и получали бы такую возможность лишь от Бога, от его провидения. Априорно же вторая часть доказывается тем, что внутренние акты интеллекта и воли суть объекты, актуально умопостигаемые через себя; следовательно, способность напечатлевать свои интенциональные формы не превосходит уровня их совершенства, и, стало быть, они производят изменения в интеллекте другого ангела. Ибо, как сказано св. Фомой в приведенной чуть выше цитате, умопостигаемое в акте по природе способно приводить в движение интеллект, как чувственное в акте – приводить в движение в чувство. Этот довод будет подробнее разъяснен и обоснован в последующем изложении.
40. И отсюда нетрудно сделать вывод о второй части утверждения, то есть о том, что именно таким способом осуществляется ангельская речь, и прежде всего потому, что таким способом один ангел являет другому свой акт, по своей воле располагая другого к этому акту. Следовательно, это достаточный и наилучший способ осуществления речи. Именно так неизменно сохраняется в силе учение св. Фомы о том, что речь осуществляется через устроение понятий, находящееся в свободной воле говорящего. Это и предельно истинно, и необходимо, так как акты интеллекта сами по себе сокрыты. А вот то, что такое устроение совершается не через реальную операцию согласия и воления, а только через внешнее именование, не может быть ни необходимым, ни истинным, если принять во внимание, что для речи необходима сила возбуждения и выявления скрытого акта. Но то и другое наилучшим образом выполняется именно указанным способом, поскольку напечатления интенциональной формы достаточно как для возбуждения другого ангела, так и для явления прежде скрытого, ибо дает принцип его репрезентации. Стало быть, здесь имеется все необходимое для истинной духовной речи. Подтверждается это, во-первых, тем, что таким способом прекрасно объясняется, почему понятия ангела пребывают в тайне, то есть известны одному, но неизвестны другим: потому, что в одном ангеле напечатлевается интенциональная форма, а в других нет. Во-вторых, объясняется превосходство ангельской речи перед человеческой: ведь акты, явленные через человеческую речь, познаются только в знаке, а через ангельскую речь они явлены в самих себе. Наконец, в-третьих, это подтверждается тем, что такой способ высказывания в отношении весьма темного вопроса более понятен и по здравом размышлении не заключает в себе никаких несообразностей. Действительно, возражения против него опровергаются вполне убедительно; следовательно, мы по заслугам предпочитаем его остальным. А чтобы это стало еще очевиднее, все связанные с таким объяснением затруднения, вопросы или пожелания мы рассмотрим в следующей главе.
Глава XXVIII
Вывод предыдущей главы подтверждается разрешением многих затруднений и сомнений
1. Первое затруднение. – Первое затруднение состоит в том, что говорить о способности ангела производить некие качества есть нечто новое и неслыханное: ведь обычно это отрицается, как мы увидим в кн. 4. Но интенциональные формы имманентных актов суть некие качества; следовательно, один ангел не способен производить их в другом. Исходя из этого, все отрицают, что один ангел может обладать производящей причинностью по отношению к другому – разве что в том, что касается движения относительно места. Так учит св. Фома в вопр. 110 и 111 части I своей «Суммы теологии». И подтверждается это тем, что в противном случае ангел проникал бы в ум говорящего, что противоречит учению святых.
2. Разрешение затруднения. – На это затруднение мы ответим, однако, что это общее учение не настолько универсально, что не допускает никакого исключения и разъяснения. В самом деле, почти все теологии допускают то или иное исключение… Далее, это явствует из того, что некоторые из них… утверждали, что один ангел своей субстанцией производит собственную мысль в другом – либо непосредственно, либо напечатлевая интенциональную форму. Наконец, это явствует из текста св. Фомы, который признает, что один ангел интенционально движет другим ангелом, когда возбуждает его. И ниже мы покажем, что божественное просвещение (illuminatio) невозможно помыслить без некоторого производящего воздействия. А способ объяснения этой аксиомы наилучшим образом соответствует этому принципу и вполне согласен с разумом.
(В ангелах отрицается действие по сообщению своего бытия, но не по манифестации себя). В самом деле, есть два модуса действия: первый – когда действие совершается для сообщения своего бытия и совершенства, и обычно оно называется реальным действием; второй – когда оно совершается только для манифестации себя, то есть для сотрудничества с познавательной способностью, которое обычно называется интенциональным действием. Так, некоторые формы активны, или продуктивны, не в производстве себе подобных в натуральном бытии, а в производстве интенциональных форм, как это очевидно в случае форм цвета. Итак, мы утверждаем, что ангел не имеет силы воздействовать на других ангелов первым способом, а вот вторым способом он воздействовать может, ибо такое воздействие интенционально и производится не для сообщения своего бытия, а для манифестации себя. Или, объясняя по-другому: интеллектуальная субстанция способна производить нечто двумя способами. Первый – деспотический способ (per modum imperantis), в силу действенности ее воли; и таким способом, по нашему мнению, ангел не может производить ничего, кроме перемещения. Второй способ, каким ангел способен производить нечто, есть произведение по способу умопостигаемого объекта, и мы утверждаем, что этим способом он может производить интенциональную форму своих актов: ведь они тоже суть сами по себе умопостигаемые объекты, и такие умопостигаемые формы интеллект других ангелов способен пассивно принимать. Поэтому такая производящая причинность не превосходит потенцию ангелов.
Как могут помыслы ангелов оставаться скрытыми, несмотря на напечатлевание их интенциональных форм
3. Второе затруднение возникает из решения предыдущего: ведь отсюда следует, что внутренние акты ангелов не скрыты по своей природе, а с необходимостью явлены всем ангелам. Следствие доказывается, ибо хотя свободный деятель волен совершать или не совершать имманентный акт, после его совершения акт – если он обладает некоей собственной производящей силой – он уже не подвластен своему обладателю, но выполняет производящее действие в силу природной необходимости, причем как со стороны акта, так и со стороны объекта. Следовательно, если акты ангельского интеллекта производят интенциональные формы, они производят их в силу природной необходимости и через них с необходимостью являют себя.
(Антецедент аргумента доказывается через наведение). Вывод ясен, антецедент доказывается через наведение. Так, хотя тот акт, которым производится хабитус, и совершается свободно, однако хабитус производится с необходимостью и не подчиняется в этом свободе деятеля, как подчиняется в своем совершении. Далее, если акт интеллекта оставляет свою интенциональную форму в памяти, он оставляет ее по природе, хотя производит ее по способу объекта. Стало быть, так же будет обстоять дело и с производством интенциональной формы в чужом интеллекте, если ангел способен ее произвести.
(Далее, это доказывается рациональным доводом). Далее, как первый антецедент, так и этот вывод доказывается, ибо если духовный имманентный акт производит умопостигаемую интенциональную форму, он в ее произведении не сотрудничает, конечно, с потенцией ангела, которому принадлежит и в котором пребывает, но сам этот акт служит всецелым активным началом этой интенциональной формы; следовательно, в этом действии акт не подчиняется свободе воли. Вывод доказывается: во-первых, потому что производство такой формы не есть витальный акт; следовательно, он возникает ближайшим образом не от витальной потении, хотя возникает от акта, существующего в этой потенции. Во-вторых, произведенная интенциональная форма репрезентирует не потенцию, а только акт, и только акт является формальным объектом, подлежащим познанию через такую форму; следовательно, только он является движущим объектом, напечатлевающим такую форму. Подобно тому, как только белизна служит формальной причиной напечатления видимой интенциональной формы, а субъект содействует в этом лишь как субстрат белизны, так в таком же положении находится акт интеллекта или воли, напечатлевающих свою форму. А первый вывод доказывается, ибо господство воли, которое само по себе и в первую очередь осуществляется над самой волей, распространяется только на подчиненные воле потенции души; на то же, что пребывает в потенциях, оно распространяется лишь постольку, поскольку пребывающее в потенциях не работает без самих потенций, а когда работает, то потенции с необходимостью сотрудничают в этом. Именно так мы пользуемся хабитусами, когда хотим, ибо пользуемся потенциями, в которых пребывают хабитусы; сами же по себе, без потенций, хабитусы не делают ничего. А вот если бы хабитус мог сам через себя быть началом какого-либо действия, он, очевидно, не зависел бы в этом от власти воли. Следовательно, коль скоро названые акты производят эти интенциональные формы, они производят их сами по себе, не подчиняясь в их произведении свободе воли.
4. (Ответ на второе затруднение). Ответ… гласит: эти акты подчиняются в произведению своих интенциональных форм свободе того, кому принадлежат акты… Это доказывает Авреол (в комментарии к «Сентенциям»), кн. 2, дист. 9, вопр. 1, арт. 1, где, прежде всего, формулирует следующий тезис: «Акты воли и интеллекта (volitio et cognitio) подчиняются воле ангела, в том числе в том, чтобы приводить в движение интеллект других ангелов или в отношении второго акта, то есть порождения своего подобия в интеллекте другого ангела…». Далее, он приводит пример божественной сущности, которая в качестве умопостигаемого объекта активно содействует своему ясному ви́дению и в этом по-своему подчиняется своей свободе. Чему же удивляться, что акт ангела подчиняется ангелу в том, чтобы посылать вовне свою интенциональную форму? Ведь это (как гласит априорный аргумент) не противоречит сущности умопостигаемого объекта или его деятельности, как в том убеждает пример божественной сущности. В самом деле, если это не противоречит ближайшему содействию (influxum, букв. «влиянию», «вливанию») второму акту, почему противоречило бы первому? Или: если это не противоречит нетварному объекту, почему противоречило бы тварному? Ведь это не связано с каким-то особым превосходством Бога и не выше совершенства тварной свободной воли, ибо для этого не требуется бесконечного совершенства, как не выше и совершенства власти или господства воли, если принять во внимание свойства ангельской природы. Следовательно, не никаких оснований считать невозможным для ангельской воли господствовать над своими актами – не только в том, чтобы их совершать или не совершать, но и в том, чтобы через них действовать вовне себя или удерживаться от действия. И подтверждается это тем, что, согласно сопутствующему вероучению, несомненно: эти акты свободны не только в том, чтобы совершаться или не совершаться, но и, следовательно, в том, чтобы становиться известными другим ангелам или оставаться скрытыми от них. Стоит ли удивляться, что они свободны также в отношении той действенности, от которой зависит их сокрытие или явление?
5. (Опровержение возражения, выдвинутого в пункте 3). А еще лучше это подтверждается опровержением довода против. Итак, я отрицаю антецедент, понятый универсально, то есть доказательство следствия, а именно: то, что свободный акт, будучи однажды выполненным, по необходимости производит все то, что способен произвести. Ибо хотя здесь можно провести различение между производящим действием по отношению к самому действующему или по отношению к другому, и с первым согласиться или его допустить, я не хочу сейчас утверждать ту часть, которая нас не касается, а вот вторую, которая относится к делу, отрицаю. Отсюда через наведение отрицается вывод, ибо приведенные примеры относятся к производящему действию акта в самом действующем, а мы говорим о производящем действии в чужом интеллекте. Основание же можно привести следующее. Во-первых, производящее действие хабитуса нацелено на совершенство самого действующего, дабы он приобрел большее совершенство действия в отношении подобных актов. К той же цели устремлена интенциональная форма, остающаяся в памяти, и поэтому акт в силу природной необходимости определен к такому производящему действию. В самом деле, это благоприятствует действующему и способствует его благу, а потому производящее действие такого акта осуществляется тем способом, каким собственный атрибут по природе проистекает из формы. А вот производящее действие species в чужом интеллекте, напротив, направлено на совершенство другого; поэтому к совершенству автора действия принадлежит власть над производящим действием своего акта. И в первую очередь такое господство совершенно необходимо для природного совершенства деятеля, ибо от него зависят тайны его сердца. Стало быть, предусмотрительная природа без труда смогла наделить интеллектуальное существо господством над своим актом при действии вовне, хотя и не наделила им для действия вовнутрь (если можно так выразиться). Это подобно тому, как форме воды она дала силу охлаждать саму воду, если ей недостает врожденного холода, хотя не дала этой форме природной силы непосредственно охлаждать иное. Или это подобно тому, как в человеческом теле сердцебиение, будучи внутренним и необходимым для блага человеческой субстанции (suppositum), дано как движение природное и независимое от свободной воли, тогда как внешнее поступательное движение зависит от свободного решения.
6. На довод, каким тот же антецедент доказывался в том же пункте 3. – На тот хитроумный довод, что напечатление умопостигаемой species, проистекающей из акта как из умопостигаемого объекта, не есть витальный акт, и species только выводится из этого объекта как из начала, откуда ее можно извлечь, ответим, во-первых: тем не менее, дело идет о речи посредством интеллекта, а значит, это в некотором смысле витальный акт. Ведь говорить означает совершать акт разума и жизни, хотя бы с точки зрения его направленности и власти над ним; а потому с этой стороны такой акт зависит от способностей разума и воли и непосредственно от свободного решения. Это подобно тому, как поступательное движение непосредственно и само по себе, то есть с точки зрения своего извлечения, производится только двигательной потенцией, то есть способностью к движению, которая заключена в членах тела; однако в качестве поступательного это движение витально и зависит у животных от фантазии и чувственного стремления, а у людей, если оно совершается человеческим способом, – от свободного решения, которому двигательная потенция подчиняется как своего рода орудие этого движения. Точно так же и внутренний акт познания и эмоционального переживания хотя и является ближайшим принципом произведения интенциональной формы в другом, тем не менее, как своеобразный орган речи, он по природе подчиняется свободному решению того, чьим актом и инструментом он является. В самом деле, могло ли природное установление и совершенство человека потребовать, чтобы двигательная потенция телесных членов, особенно языка, подчинялась господству свободной воли человека, – и в то же время отказать ангелу в возможности пользоваться своими внутренними актами как инструментами речи, не дать подчинить их свободному решению говорящего в отношении их производящего действия, необходимого для речи? Возразить можно лишь одно: сила поступательного движения есть соприродная потенция, укорененная в той же душе; а внутренний акт не вложен природой, но извлекается ангелом. Но это не является препятствием: во-первых, потому, что этот акт тоже происходит от внутреннего начала, хотя и не проистекает из природы; во-вторых, ангелы могут обладать чем-то более высоким и благородным – например, господствовать не только над своими потенциями, но и над своими актами, и употреблять их любыми способами, соответствующими совершенству ангельской природы.
7. Другой ответ на приведенный довод, из Авреола. – Во-вторых, можно привести и другой аргумент, который приводит выше Авреол и который мне кажется достойным внимания. В самом деле, если внутренний акт мышления ангела производит умопостигаемую species в интеллектах других ангелов, он сам по себе способен производить ее в них всех, а потому не определен к произведению ее в том или другом ангеле. Отсюда следует, что он нуждается в некоем определителе к действию в том или другом ангеле, а им может быть только свободное решение. Ведь если бы он действовал по природе, то одновременно производил бы свою species во всех ангелах, ибо все они способны ее принять. А близость по месту для этого либо не нужна, либо предположительно все ангелы находятся на должном расстоянии. Но одна форма, ограниченная по силе, не может произвести одновременно столько форм, или своих подобий: в противном случае она могла бы одновременно воздействовать на всех ангелов, даже если бы они умножились до бесконечности, что представляется превосходящим силы конечного существа. Следовательно, для того, чтобы эта производящая способность определилась к действию в том или другом субъекте, было необходимо, чтобы эта производящая сила была подвластна свободной воле, коей она определяется. Сходным образом говорится о божественной потенции к действию, если предположить, что она отлична от интеллекта и воли. И отсюда становится явным другое различие между производящим действием акта в самом действующем и в других: ведь первое определено природой действовать вот в этом субъекте и производить вот такое единственное действие, а второе – отнюдь нет, и поэтому нуждается в побудительной силе со стороны свободно определяющего и повелевающего субъекта.
Может ли ангел говорить к другому ангелу, и если да, на каком расстоянии
8. Двойной смысл затруднения. – Третье и, возможно, главное возражение против нашего тезиса состоит в том, что отсюда следует: один ангел не может говорить к другому, если тот находится на расстоянии. Вывод ложен, следовательно. Следствие очевидно: ведь говорение, как предполагается, подразумевает производящее действие, а производящее действие требует определенной пространственной близости (propinquitatem). Следовательно, это относится и к речи; следовательно, расстояние может ей воспрепятствовать. Такое затруднение может возникнуть по двум причинам. Во-первых, в силу самого формального акта познания как такового, поскольку он выражает отношение к объекту как термину. Во-вторых, из-за того, что в познании в некоторых случаях, как в данном, предполагается возбуждение, идущее от объекта. Или, если сформулировать иначе: в познаваемой вещи различаются, как в объекте, две причинности – как термина познания и как побудительной причины; и хотя они могут быть сведены в одну, отсюда возникает двойное затруднение и, стало быть, два вопроса. Первый вопрос: требует ли ангельское познание определенной удаленности или близости к объекту именно в силу того, что в объекте завершается акт познания? Второй вопрос: постулирует ли ангельское познание, поскольку оно может зависеть от объекта как от побудительной причины, определенную пространственную близость? Первый вопрос будет общим для любого интуитивного ангельского познания, обращенного на существующую вещь как существующую, познается ли она через речь или другим способом. Второй же в более собственном смысле относится к речи.
9. Ответ на первый вопрос. – Итак, что касается первого вопроса, представляется ясным, что дистанция не способна воспрепятствовать ангельскому познанию, если ангел предполагается утвержденным в первом акте и обладающим интенциональным соединением с объектом через умопостигаемую species, и к тому же не зависит от объекта как от причины. Тогда одной лишь дистанции недостаточно для того, чтобы помешать акту интеллекта достигнуть объекта и обрети в нем свое завершение. Именно этому учит, по крайней мере, св. Фома и многие теологи в указанных местах. А доказывается это тем, что тогда акт познания совершается не через какое-то производящее воздействие объекта на потенцию: ведь предполагается, что потенция достаточно конституирована в первом акте другим способом, а значит, нет необходимости ни в каком предварительном производящем действии со стороны объекта. Не совершается акт познания и через производящее действие интеллекта на объект, так как не объект подвергается изменению от имманентного акта, но производящая причинность интеллекта всецело обращена на сам интеллект: он как бы рисует в себе подлежащий познанию объект. И потому с этой стороны тоже нет нужды в близости к объекту; следовательно, ее нет вообще. Вывод доказывается, ибо, если абстрагироваться от производящей причинности, остается лишь внешнее завершение («терминация») которое осуществляется не через реальное касание объекта и как бы простирание на него, а всего лишь через трансцендентальную соотнесенность акта с объектом, от которой в объекте возникает лишь внешнее именование, не зависящее от расстояния. Это подтверждается в абстрактивном познании, где нет необходимости не только в близости по месту, но даже в актуальном существовании объекта. Следовательно, то же будет относиться к интуитивному познанию, коль скоро предполагается наличие интенциональных форм, достаточным образом представляющих существующий объект и обладающих всеми свойствами существования. Поэтому Григорий в комментарии к «Сентенциям», кн. 2, дист. 9, вопр. 2, в конце, и Майор, дист. 16, вопр. 5, на предпоследнее мнение, напрасно требуют, чтобы ангельская речь имела определенный радиус действия: ведь они не считают, что через нее говорящий оказывает производящее воздействие на слушающего.
10. Обсуждается второй вопрос, а именно: требуется ли близость по месту для возбуждения слушающего ангела. Утвердительное мнение. – Итак, если предположить, что с этой стороны вопрос ясен, остается следующее затруднение: если у ангела есть некое познание, зависящее от предварительного движения и производящего действия объекта на ангельский интеллект, то может ли ему воспрепятствовать дистанция? Мы тоже считаем, что существует такое сомнение, и более всего в отношении ангельской речи…
11. Первая формулировка названного мнения [о том, что нужна близость по месту, а дистанция препятствует ангельской речи]. – Обнаруженное затруднение. Вторая формулировка). – Это мнение можно понять двумя способами. Во-первых, в том смысле, что любая дистанция препятствует речи, и, следовательно, необходима непосредственная близость обоих ангелов, чтобы один мог говорить к другому, а другой слышать, то есть что бы один мог напечатлеть в другом интенциональную форму своей мысли. Так как это напечатление невозможно через среду, но в отстоящем не может также осуществляться непосредственно, необходима, следовательно, указанная близость. Но такая формулировка затруднительна: ведь она полагает для речи ангелов слишком большое ограничение, которое многие считают противоречащим ангельскому совершенству и политическому сообществу. Другой смысл – тот, что не любая дистанция препятствует речи: умопостигаемая species может напечатлеваться одним ангелом в другом, отстоящем по месту, но не на любой дистанции, а в пределах определенной сферы, имеющей конечный размер, ибо активная сила объекта ограничена…
12. Это мнение не угодно томистам. – Тем не менее, томисты, как правило, отстаивают противоположное мнение. Они, конечно, проявляют в этом последовательность, поскольку считают, что речь ангелов осуществляется помимо производящего воздействия, через одно лишь устранение скрывавшей объект завесы, которое ангел (если можно так выразиться) осуществляет в себе самом, когда желает, чтобы другой ангел смог увидеть его акт, и таким образом подчиняя свой акт другому. А это возможно на любой дистанции, потому что по отношению к другому ангелу отсюда возникает лишь внешнее именование. Именно так, соответственно, учат Каэтан и современные томисты. И того же мнения придерживался св. Фома, вопр. 9 «Об истине», арт. 6, в пункте на четвертый аргумент указывая его основание: «…Ибо говорящий ангел ничего не производит в слушающем». Это же утверждение он повторяет в «Сумме теологии», часть 1, вопр. 107, арт 4, где, видимо, уже не может опереться на приведенное основание, ибо чуть выше учил, что говорящий ангел возбуждает слушающего, а значит, нечто производит в нем. Так же считает Александр Гэльский, часть 2, вопр. 27, пар. 7, где говорится, что речь ангела не зависит от отдаленности или близости по месту, но зависит от духовной отдаленности или близости, «которая, – по его словам, – пока еще скрыта от нас»… Так же думает Сумель, указ. вопр. 57, арт. 4, и вопр. 107, арт. 3 и 4. И Васкес, дисп. 212, гл. 2, не принимая такого производящего воздействия, делает оговорку: даже если бы речь осуществлялась через воздействие говорящего на слушающего, ей не препятствовала бы дистанция. Это объясняется тем, что такая речь осуществляется через чисто духовное воздействие, которое не распространяется через среду, а потому не встречает препятствия ос стороны дистанции и не умаляется от большего расстояния, но одинаково хорошо выполняется как в отдалении, так и вблизи. Вывод доказывается. В самом деле, в материальном деятеле близость требуется потому, что переходное материальное действие распространяется через среду и посредством умножения интенциональных форм; поэтому на определенном расстоянии сфера такого действия и его результативность заканчиваются: ведь сущее не может одновременно с удалением в бесконечность до бесконечности увеличивать свою результативность, так как сила его конечна. А вот духовное действие, каковым является производство species, не распространяется через среду, но непосредственно идет от объекта к потенции, а потому не возрастает и не убывает в зависимости от дистанции.
13. Решение автора: нет ничего невероятного в том, чтобы требовалось отсутствие дистанции вообще. – Вероятнее, однако, что полного отсутствия дистанции не требуется. – Этот пункт я рассматривал в «Метафизике», дисп. 18, пункт 44 и след., где вопрос остался нерешенным. Однако склонялся я к тому, что речь требует у ангелов такой близости субстанций, чтобы их не разделяло никакое пространство – ни подлинное, ни воображаемое. И хотя я и сейчас не считаю это невозможным и несообразным, ибо ангелы чрезвычайно быстры и могут в стремительном движении тотчас преодолеть любую дистанцию, тем не менее, я не принимаю произвольно этого мнения, потому что оно слишком причудливо и потому что (как было сказано чуть ранее) оно не очень хорошо согласуется с ангельским совершенством. Поэтому в силу того, что это действие является чисто ментальным и внутренним, представляется необходимым утверждать, что ангел может выполнять его без близости по месту, то есть без субстанциального присутствия: либо потому, что такое действие совершается не через среду и не имеет никакой соотнесенности с пространством; либо потому, что у ангелов порядок – то же, что в телесных вещах место, и потому чисто интеллектуальное действие, каковым является речь, не зависит от среды или от места. Этот довод принимает св. Фома, «Вопр. о чем угодно» 9, арт. 10, на 2, и комм. к «Сентенциям», кн. 2, дист. 11, вопр. 1, арт. 3, на 3.
14. Проблема: отсутствует ли препятствие со стороны любой дистанции? – Будет ли возбуждение находящегося вблизи ангела сильнее, чем отстоящего, несмотря на эту способность возбуждать речь отстоящего ангела, и, таким образом, окажется ли сфера действия у каждого ангела определенной и ограниченной? Или же близость или удаленность не имеют значения вообще, и поэтому возбуждение будет одинаковым – что в отстоящем, что в ближайшем ангеле, и, значит, может выполняться на любой дистанции вплоть до бесконечности? Этого вопроса я сейчас не решу, но оставлю его в состоянии проблемы. Ибо вероятным представляется и то, и другое. Первое – потому, что активность такого объекта конечна, и поэтому, видимо, он имеет ограниченную сферу действия. Далее, потому, что, хотя действие не передается через среду, близость действующего к претерпевающему, тем не менее, сама по себе представляется более подходящим условием для того, чтобы действующий взял верх над претерпевающим и некоторым образом подчинил его себе. Отсюда вполне последовательно утверждается, что он сильнее воздействует на ближайшее, чем на отдаленное, и поэтому у сферы такого действия имеется предел. Второе тоже вероятно – на том основании, что для чисто духовного, интеллектуального действия близость по месту, то есть субстанциальное присутствие, выглядит вполне второстепенной, и потому действие одинаково хорошо выполняется на любом расстоянии, тем более, что претерпевающее не оказывает никакого сопротивления, но скорее взыскует подобного совершенства. И это не превосходит конечной силы, так как дистанция в действительности всегда будет конечной: ведь она по необходимости пролегает между определенными конечными точками. С обеих позиций нетрудно аргументировать, что фактически ангельская речь не встречает препятствия со стороны дистанции в пределах всего универсума, ибо сила любого ангела без труда способна простираться на нее. При этом промежуточные тела не способны помешать этому действию, ибо оно не проходит через них.
Имеется ли у ангелов взаимная беседа
15. Разрешение четвертого затруднения. – Четвертое сомнение состоит в том, может ли такая речь быть взаимной, обращаясь как от низших ангелов к высшим, так и от высших к низшим. Это второе принимается за очевидное, а вот в отношении первого, в связи с приведенным утверждением, возникает сомнение. Ведь отсюда, видимо, следует, что низшие ангелы не могут говорить к высшим, ибо не могут ни воздействовать на них, ни приводить их к совершенству: должному порядку противоречило бы, если бы более совершенное приводилось к совершенству низшим. Но это сомнение легко разрешить. Действительно, следует различать между речью и просвещением (illuminatio): ведь хотя просвещение есть речение, оно добавляет нечто особенное, из-за чего не всякое речение есть просвещение… Теперь же можно пояснить это похожим примером: хотя у людей научение совершается через речь, однако не всякая речь есть научение. Иллюминация же среди ангелов есть то же, что научение среди людей. Вот почему, когда речь идет о просвещении, будет верным, что высшие ангелы научают низших, а не наоборот. И все же речь взаимна, и низшие ангелы могут говорить к высшим, о чем согласно учат все теологи вслед за св. Фомой, вопр. 9 «Об истине», арт. 5, и ч. I «Суммы теологии», вопр. 107, арт. 2, где он в связи с этим превосходно разъясняет различие между просвещением и речением…
16. Такое решение можно легко обосновать, во-первых, тем, что высшие ангелы так же пребывают в неведении о внутренних актах низших ангелов, как и наоборот. Следовательно, низшие могут являть свои акты высшим, в противном случае высшие ангелы оказались бы в худшем положении. Во-вторых, все они объединены в одном и том же сообществе, словно в государстве; следовательно, нуждаются во взаимном общении, которое совершается через речь. В-третьих, уже в силу того, что низшие ангелы могут просвещаться высшими, они, соответственно, могут также задавать им вопросы – например, когда спрашивают: Кто сей Царь славы? (Пс 32, 8), – а также могут просить и молить о научении. Можно привести и четвертый довод: все ангелы способны говорить к Богу; следовательно, тем более низшие ангелы способны обращаться к высшим.
17. К Богу и к другим ангелам ангелы обращаются по-разному. – Ответ на приведенное четвертое затруднение. – Но в этом доводе следует отметить различие. В самом деле, ангелы обращаются к Богу не для того, чтобы сообщить ему нечто новое, и не для того, чтобы побудить его к чему-то. А значит, по отношению к Богу эта трудность не имеет силы… А вот к высшему ангелу низший обращается с речью для того, чтобы, как было показано, явить ему дотоле скрытое от него. Исходя из этого, на указанное затруднение ответим: нет ничего несообразного в том, чтобы низший ангел оказал некое производящее воздействие на высшего. Первая причина этого – та, что производимое им направлено не на восполнение недостатка света ума, а только на соединение объекта с потенцией, каковое может отсутствовать у высшего ангела, несмотря на то, что он обладает гораздо более совершенным светом. Вторая причина – та, что, хотя один ангел в собственном смысле совершеннее другого, однако нет ничего неподобающего в том, чтобы, как находящийся в потенции относительно чего-то, относительно чего другой пребывает в акте, он приводился низшим ангелом в актуальное состояние и усовершался в относительном смысле: ведь более несовершенным он тоже был лишь в относительном смысле. Так зрение принимает интенциональную форму от актуально видимого предмета, который в абсолютном смысле более несовершенен, чем оно.
В состоянии ли один ангел одновременно говорить к нескольким
18. Пятое затруднение состоит в следующем: может ли один ангел одновременно говорить ко многим ангелам? Из сказанного, казалось бы, следует, что нет, ибо в противном случае он мог бы одновременно разговаривать с любым числом ангелов: ведь нет оснований считать, что с одним числом может, а с другим нет. Но это представляется невозможным, если речь осуществляется через производящую причинность, так как не может конечная сила одновременно производить множество следствий, особенно если каждое из них ему адекватно. Тем более она не может до бесконечности увеличивать следствия сообразно дискретной экстенсивности, производя их одновременно во множестве, в любом числе. А против этого – тот довод, что для ангела кажется не только возможным говорить одновременно ко многим, но даже необходимым говорить ко многим, ибо, говоря с одним, он тем самым говорит со всеми существующими. Это следует не только из множества мнений, которые мы привели, но, как представляется, даже из нашего. Ведь если речь осуществляется через напечатление умопостигаемой интенциональной формы, то уже через ее напечатление в одном ангеле ее могут познавать все прочие… Но если другие ангелы видят формы, напечатленные в одном ангеле другим, они тем самым видят, о чем те говорят, и через эту форму, как через знак, увидят, о какой вещи шла речь. Следовательно, скрытой речи не существует.
19. Двойное затруднение. О чем, собственно, идет речь в первом затруднении. – В этом затруднении речь идет о двух моментах. Первый: может ли ангел одновременно говорить со многими; второй: поступает ли он так с необходимостью. Относительно первого следует сразу же подчеркнуть, что имеется в виду «говорить об одной вещи»: ведь если бы спрашивали, может ли он одновременно говорить не только к разным лицам, но и о разных вещах, то здесь примешивался бы другой, еще не рассмотренный, вопрос: может ли ангел, говорящий или слушающий, одновременно мыслить многое и разное? Поэтому возникающее отсюда затруднение применимо не только ко многим, но и к одному ангелу, а именно: может ли один ангел одновременно говорить другому о разных вещах. Итак, мы ведем речь не об этом, ибо здесь это не относится к делу, но спрашиваем лишь о том, может ли одна и та же речь об одном предмете быть одновременно обращена ко многим ангелам. Но и при такой постановке вопроса уясним себе, что ангел при желании может одновременно открыть одну вещь многим и тем самым одновременно говорить ко многим, ибо даже если здесь и требуется производящая причинность, она без труда может осуществляться по отношению ко многим ангелам, подобно тому, как видимый объект одновременно актуализирует множество зрительных способностей.
20. Сначала – ответ согласно различным суждениям о производящей причинности в ангельской речи. – Итак, проблема в том, ко скольким ангелам может ангел говорить одновременно, или для этого множества нельзя указать предела. Этот вопрос не представляет затруднения, считают те, кто полагает ангельскую речь просто внешней направленностью (ordinatione extrinseca), осуществляемой либо в своего рода духовных письменах, посредством духовных знаков, произведенных в себе говорящим ангелом, либо в одном лишь понятии интеллекта самого говорящего, извне явленном другому ангелу. В таком случае очевидно, что один ангел может одновременно говорить ко многим в любом количестве, без какого-либо численного предела. Ибо тогда нет необходимости в том, чтобы ангел отчетливо думал о каждом из тех, к кому хочет говорить, или чтобы особо и персонально направлял интенцию к тому или другому. Ведь если бы это было необходимым, то хотя такая интенция и могла бы одновременно относиться к нескольким отчетливо помысленным ангелам, однако на том же основании множество тех, к кому она могла бы отчетливо обращаться, оказалось бы ограниченным, ибо ангел не в силах актуально и отчетливо мыслить неограниченное множество других ангелов. Но для речи нет необходимости в таком отчетливом акте мышления, согласно приведенному мнению, а достаточно смутной направленности к некоторому множеству.
21. Двухчастный ответ из Скота, согласно истинному суждению о производящей причинности говорящего ангела. – Первый из ответов принимается и доказывается. – Относительно второго спрашивается, может ли один ангел говорить к какому-то определенному числу ангелов, и не больше. – Если же полагать производящую причинность (в говорящем ангеле), возникает особое затруднение, которого касается Скот в кн. 2, дист. 8, вопр 2, § 2 комментария к «Сентенциям» и в др. местах. Но в этих местах он только задает вопросы, ничего не решая. В схолии же там добавлено, что из «Репортаций» самого Скота нельзя заключить, будто ангел говорит одновременно к бесконечному множеству; а к какому множеству может, знает только Бог. Первая часть этого суждения очевидна, ибо не может существовать бесконечного множества ангелов, а если бы и существовало, ангел не мог бы одновременно произвести бесконечное число species. Вторая же часть, по нашему мнению, истинна, если речь идет о точном знании, то есть об определенном числе – конечно, применительно к ангелам: если они в этом вопросе обладают потенцией, ограниченной до определенного числа собеседников, то каждый из них прекрасно знает, со сколькими ангелами, и не больше, может говорить одновременно. Мы также не доискиваемся точного числа этого множества, ибо не можем о нем даже догадываться. Но в общем виде спрашивается: существует ли предел этого множества для каждого ангела сообразно его силе? Или каждый может говорить одновременно ко многим таким образом, что их множество не ограничено конечным пределом, но каждый может говорить ко все большему и большему числу ангелов, даже если оно возрастет до бесконечности?
22. Аргументы в пользу утвердительного ответа. – Думается, что утвердительный ответ выглядит убедительно, ибо в реальности эта производящая причинность всегда будет конечной; следовательно, ей не противоречит осуществляться именно так; следовательно, нет оснований отказывать в ней ангелу, коль скоро она есть совершенство – возможное и вполне соразмерное его благородству. Антецедент известен из сказанного, ибо бесконечное множество всегда исключается в качестве внешнего термина (если можно так выразиться) производящей силы. Далее, второе следствие принимается без доказательства, ибо вполне ясно само по себе. Итак, доказывается первое следствие: если высшей тварной силе не противоречит до бесконечности увеличивать некий эффект, то есть производить каждый раз все больший и больший эффект, почему же не так обстоит дело в данном случае? Антецедент очевиден: ведь есть вероятность того, что ангел способен до бесконечности увеличивать скорость движения, особенно там, где движимое не оказывает сопротивления, – например, при движении небесной сферы. А ведь здесь возрастание выглядит более трудным, ибо почти что интенсивно. Далее, экстенсивное возрастание, только через умножение форм одного вида, представляется более легким, когда действие имеет усовершающий характер и не встречает противодействия, то есть сопротивления, и когда имеется близость по месту и прочие условия, необходимые для большей или равной легкости действия. Так, видимый предмет мог бы посылать species одновременно как в две или три пары глаз, так и в сто или тысячу, и в любое число, если бы species могли равно прилагаться к ним всем, а это возможно, через проникновение species, для бесконечного числа. В самом деле, при такой предпосылке для предмета не труднее напечатлеть интенциональную форму в трех парах глаз, нежели в двух, в четырех, нежели в трех, и так до бесконечности. Следовательно, это знак того, что простое умножение такого эффекта не увеличивает трудности и не уменьшает действенности деятеля по отношению к каждому единичному объекту воздействия, но как бы целиком прилагается к отдельным частям множества и к множеству в целом. Следовательно, с тем большим основанием можно философствовать так об ангелах: ведь у них для этого действия близость по месту либо не является необходимой, либо очень легко может быть равно достигнута в отношении любого из множества ангелов. Можно добавить и другой довод из другого примера. Так, солнце прекрасно освещает одновременно все равно удаленные от него небесные тела, как если бы они были одним, и точно так же освещало бы, если бы их было больше – любое конечное число. Стало быть, аналогичным образом это возможно и для ангелов…
23. Отрицательный ответ доказывается более убедительно. – Такой способ высказывания возможен, и его легко защищать; но так как он зависит от общефизического вопроса, не хотелось бы ограничивать этим суждением рассматриваемое здесь учение об ангелах. Ибо можно утверждать без всяких затруднений, что ангел способен говорить одновременно только с определенным количеством, или числом, ангелов: ведь речь осуществляется через совершение действия и его умножение во многих. А если действие совершается ограниченной силой, то и во множестве действий, которые могут выполняться относительно других ангелов, может иметься определенный конечный и максимальный термин. Но каков этот термин, этого мы не знаем; может быть, он не одинаков у всех, но сообразуется с совершенством каждого. Исходя из указанной предпосылки производящей причинности, именно такого суждения считает нужным придерживаться Васкес, дисп. 211, в последней главе. Но из таких допущений следует прекрасный довод в пользу того, почему эта производящая причинность говорящего ангела свободна: ведь если она сама по себе недостаточна для одновременного оформления всех прочих ангелов производящим действием species и не определяется внешними обстоятельствами, то по необходимости должна определяться свободной волей. Отсюда же, напротив, Оккам и Габриэль, утверждающие, что ангел в качестве производящей причины содействует своим актом познанию этого акта со стороны всех прочих ангелов, и что эта производящая причинность природна и необходима, вынуждены последовательно придерживаться первого суждения. Поэтому они говорят, что этот акт сам по себе известен всем и всеми может познаваться одновременно; и, следовательно, один и тот же акт может одновременно содействовать, в качестве производящей причины, любому множеству ангелов в познании и проявлении самого себя. Добавлю также, что, согласно указанному выше способу высказывания, для ангельской речи недостаточно намерения, то есть смутного воления явить свой акт нескольким ангелам или их определенному множеству, ибо все это общо и расплывчато и недостаточно определяет принцип действия. Стало быть, необходимо назначить акт к действию на определенное количество определенных ангелов, в соответствии с производящей причинностью говорящего ангела.
24. На второй пункт, сформулированный в параграфе 19. – Во втором пункте речь шла о сомнении, уже затронутом выше, а именно: во власти ли ангела тайно говорить лишь к одному ангелу. Некоторые примыкают к ответу Скота и утверждают, что ангел, несомненно, может вести приватную беседу с другим ангелом: хотя он не в силах явить другому свой акт так, чтобы его не понимали прочие, он, тем не менее, может предназначить свое понятие лишь для одного ангела, и этого достаточно, чтобы говорить только с ним. Но, как я сказал выше, таким способом проблема решается лишь на словах. Ведь если при желании все понимают или могут понять то, что открывается одному, то речь сама по себе не секретна, но публична, независимо от намерения говорящего. Поэтому утверждающие, что один ангел может говорить к другому только посредством знаков, которые сами по себе публичны, то есть видимы и понятны всем, прямо отрицают, что между ангелами существует приватная беседа.
25. Истинный ответ: один ангел может тайно говорить с другим. – Воление ангела, намеревающегося вести приватную беседу, есть радикальная причина приватной речи; а формальная причина – предписываемое волей напечатление species лишь в одном ангеле, а не в остальных. – Однако я считаю гораздо более вероятным и вполне истинным, что во власти ангела вести с одним собеседником приватную беседу, которой прочие не слышат. Так учит св. Фома, часть 1, указанный вопр. 107, арт. 5, и все его последователи, а также Ричард, Марсилий в указанных выше местах и многие другие. Хотя они расходятся в способах обоснования, в зависимости от разных способов объяснения того, как скрываются и как проявляются внутренние помыслы, все они, тем не менее (за редкими исключениями), пытаются сохранить за ангелами способность при желании беседовать втайне. Бесспорно, это само по себе представляется в высшей степени истинным, а противоположное – абсолютно невероятным. Ибо та самая моральная необходимость, которая свойственна интеллектуальной природе и требует, чтобы внутренние помыслы были скрыты, требует также, чтобы открывать их можно было публично или приватно по решению говорящего, как я сказал выше. Поэтому св. Фома считает эту приватность зависящей от воли говорящего ангела, который желает предназначить свое понятие для одного ангела, но не для другого. Такое ограничение со стороны воли и направленности томисты полагают достаточной формальной причинной приватности, и в этом они последовательны. Мы же утверждаем, что это – радикальная причина приватности беседы: от нее зависит, чтобы ангел напечатлел интенциональную форму своего акта лишь в одном ангеле, к которому он его обращает, и, следовательно, чтобы этот акт мог быть воспринят и услышан только им. Этот же довод могли бы привести скотисты в поддержку своего суждения, коль скоро речь совершается через напечатление познания акта в другом ангеле: ведь такое напечатление совершается не по природной необходимости, а свободно, и поэтому может совершаться в отношении одного, но не других… Так же могли бы и должны были бы говорить Оккам и Габриэль, считающие, что ангел своим актом, как объектом, со-причиняет познание в другом ангеле: ведь и такая производящая причинность со стороны говорящего была бы не необходимой, но свободной, а потому могла бы осуществляться в отношении одного, но не другого ангела. Они, однако, полагают такую производящую причинность объекта чисто природной и поэтому говорят, что речь по своей природе не может быть секретной; однако они пытаются спасти ее приватность через направляющее содействие Бога, оказываемое лишь тому ангелу, с которым другой желает говорить. Но мы уже показали выше при помощи иных, в том числе противоположных мнений, что Оккам и Габриэль в этом пункте опираются на ложное основание.
