Помоги проекту - поделись книгой:
Двойственность шуньи, выражающаяся в том, что она, с одной стороны, исключается из рационального выражения и описания, а с другой — становится объектом доказательного рассуждения, предполагает возможность анализа данного понятия в двух аспектах: во-первых, в сугубо религиозном аспекте — выяснение содержания и функций чисто догматического порядка; во-вторых, в содержательной интерпретации— выяснение рационального подтекста, которое может выражаться данным термином. Успешный результат интерпретации понятия позволяет, по нашему мнению, отказаться от бесчисленных попыток его сопоставления с различными философскими учениями западноевропейских мыслителей. Вместе с тем появится возможность более строгого понимания точек соприкосновения, аналогий и т. д. при сравнении поднимаемых Нагарджуной вопросов с их постановкой в других философских системах в плане вычленения по преимуществу самого проблемного поля. Иначе говоря, суть проблемы в том, следует ли понимать под «шуньей» нечто рациональное, какой-то реальный «объект», но выраженный в неадекватной и превращенной форме, или же речь идет просто о продукте фантазирующего воображения. Наше внимание привлекает главным образом первый аспект.
Ответ на поставленный вопрос зависит, думается, от осмысления логико-дискурсивного пласта «Муламадхьямика-карики», но не в каких-то его фрагментах, а в виде единого методологического инструментария, пронизывающего всю работу Нагарджуны и призванного решать одну-единственную проблему.
Этой проблемой, имеющей философскую значимость, видится проблема противоположностей и их преодоления вне зависимости от привлекаемых конкретных примеров. Действительно, в своем трактате Нагарджуна обращается к таким противоположным понятиям, как причина и следствие, движение и покой, возникновение и уничтожение, прошлое—настоящее—будущее и т. д. Причем через них анализируются не только те понятия, которые в буддологической литературе традиционно трактуются как связанные с философской проблематикой (движение, пространство, время), но и те, которые относятся к сфере догматики, что зачастую не принимается во внимание; в результате нарушается как бы единство методологического замысла автора. Наиболее ярким примером в этом отношении может служить анализ сансары и нирваны, проблемы «я», татхагаты и др. В целом трактат Нагарджуны формально допустимо рассматривать как собрание многообразных по содержанию, но однообразных по структуре, или схеме рассуждения, комбинации понятий — пар противоположностей (бинаров, дуальных оппозиций, семантических оппозиций). Иными словами, исходным пунктом для Нагарджуны может считаться констатация наличия противоположностей.
Само по себе деление на противоположные группы не является чем-то новым в истории развития человеческого мышления и восходит к мифологическому (магическому) сознанию, поскольку миф и есть мышление противоположностями. Для ранней и примитивной трактовки их отношения в рамках мифологического (магического) мышления характерна их физическое смешение в виде изменения или превращения друг в друга. В предшествовавшей Нагарджуне буддийской литературе также предлагался определенный способ решения проблемы противоположностей. Связанный с поисками «одного», «единого», этот способ, не противоречащий традиционным мифологическим представлениям, опирался на простую отсылку к авторитету Будды, т. е. на опосредование.
Для Нагарджуны решающее значение приобретает логическое рассуждение. В седьмой главе трактата говорится: «Если дхарма существует, она не может уничтожаться. В одной и той же дхарме не может быть свойств существования и несуществования»[178]. Нагарджуну интересует логический анализ в плане демонстрации противоречивости и несовместимости понятий. Поскольку следствия анализа оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду и отбрасываются. Иначе говоря, обнаружение противоречий в строго логически выведенных следствиях центральных понятий хинаянского буддизма рассматривается Нагарджуной как достаточное основание для их устранения из сферы подлинного знания: подлинно реальное должно выражаться в непротиворечивых понятиях. Наличие такого противоречия служит у Нагарджуны утверждению шуньи.
Эти мыслительные операции знаменуют становление диалектики, притом диалектики «негативной», опирающейся на применение к объектам понятий законов формальной логики. Как показано в ряде исследований «Муламадхьямика-карики», именно этими законами (тождества, противоречия, исключенного третьего) и пользуется Нагарджуна в своих доказательствах, исходя, в сущности, из того, что противоположности с точки зрения формальной логики не могут быть тождественны. Сама же диалектика Нагарджуны при ее общей индивидуальной и специфической характеристике означает, что наличие противоположностей является симптомом иллюзорности, видимости и кажимости объектов понятий. К его диалектике применима классическая коннотация термина «диалектика» как соединения и разъединения понятий.
Построения Нагарджуны ценны еще и в том аспекте, что высвечивают в тенденции само мышление, разум как новую способность человека и новый способ отношения человека к миру. По сути, всеми своими рассуждениями Нагарджуна демонстрирует ранее неизвестные буддизму возможности разума. Роль основателя школы мадхьямиков в развитии доктрины обусловлена его реформаторским духом, обращенным исключительно к разуму. Казалось бы, данное положение находится в прямом противоречии с тезисом махаянистов, в частности тезисом бесплодности и вредности мысли для «истинного рассмотрения дхарм». Тем не менее мы встречаемся здесь с примечательным явлением — разрабатываемая концепция, призванная служить подкреплению религиозных постулатов, приобретает черты, имеющие самостоятельное значение, и выходит за рамки первоначального замысла. Естественно, что указанная постановка проблемы основывается на интерпретации общей тенденции «Муламадхьямика-карик», поскольку учение Нагарджуны еще слишком неразвито в отношении вычленения и решения проблемы мышления как таковой и не имеет сколько-нибудь строгих формулировок.
Прежде всего хорошо известно, что понятие «мысль» фигурирует и употребляется в хинаянских текстах, и потому речь должна идти о качественно новом содержании, которое потенциально приобретает это понятие в логических рассуждениях Нагарджуны. Сознание (ум) в хинаяне трактуется как сфера, координирующая деятельность органов чувств, и способно лишь «проявить» соответствующие дхармы, пассивно запечатлевая результаты воздействия свойств внешних предметов. Сознание у хинаянистов предстает не в собственном модусе мышления, а скорее как «осознание чувственного», «психологического». В самом общем виде «мысль» может трактоваться как природная, естественная способность на уровне обыденной практики, как живое и непосредственное рассуждение, ограниченное узкими рамками повседневных жизненных отношений людей и находящее внешнее выражение с помощью слов и имен. Такой ограниченный характер «мысли» у хинаянистов при критическом к ней отношении с позиции собственных интересов махаянистов отмечается в «Шикшасамуччая»: «Мысль получает наслаждение в формах, подобных грязи, в звуках, подобных барабанному бою, в запахах, подобных запаху свиньи в грязи, во вкусовых ощущениях, которые испытывает служанка, питающаяся отбросами пищи»[179].
Логический анализ, предпринятый Нагарджуиой и опирающийся исключительно на понятия, фактически обращен к совершенно иной по сравнению с хинаянской сфере человеческого сознания. Выявленные им противоречивость и конфликтность разума позволяют обнаружить, что через противоречивость выступает самое мышление, разум как чистая способность, которая не требует каких-то внешних опор для подкрепления отсылкой к фактологическим иллюстрациям тех или иных положений и которая самодостаточна. Тому свидетельство— почти любая карика Нагарджуны. Вот как, например, обосновывается несуществование движения во второй главе «Муламадхьямика-карик»: «Пройденное уже не проходится; то, что должно быть пройдено, еще не проходится. А без пройденного и предстоящего пройти — настоящее движение не существует»[180]..
У Нагарджуны совершается переход от мысли, рассуждения, опирающегося на наиболее очевидные, чувственно созерцаемые и внешние факты, к мышлению в наиболее сложных формах на понятийном уровне. При этом делается шаг к воспроизведению миропорядка соответственно понятию. Фактически буддийский мыслитель демонстрирует возможности абстрактного, отвлеченного мышления в виде абстрактных определений разума и неявно указывает на существование умопостигаемой сферы. В результате рационально обосновывается наличие такой области, в которой обыденные представления утрачивают свою бесспорность и не могут считаться истинными. Можно допустить, что такое мышление и выступает у Нагарджуны в качестве подоплеки понятия «шунья» (если попытаться дать ему рациональное истолкование). Шунья — логическое следствие ситуации, когда проблема мышления в русле религиозной системы не получает своего подлинного статуса, а оборачивается мифологизирующей фантазией.
При такой интерпретации шуньи несколько проясняются те «темные» ее определения, которые ставят в тупик исследователей и заставляют их переходить на язык мифопоэтических иносказаний, ибо не представляется возможным строго сформулировать определение мышления просто как способности безотносительно к каким-либо его предметным отношениям и функциям. С этой позиции можно принять и считать совершенно адекватным перевод шуньи словом «пустота», поскольку данный признак наилучшим образом оттеняет свойство мышления (взятого самого по себе) быть чистым, равно как и пустым. С предлагаемой точки зрения становится более прозрачным и махаянское определение «истинной реальности» — «непостижимое извне»: «Неподвижное, неизреченное, невыразимое в понятиях, немножественное — вот сущность реальности». Более того, при рациональном истолковании даже сочетание «шунья шуньи» можно интерпретировать в плане непрерывного развития самой мысли, невозможности окончательного ее завершения.
Попытка раскрытия рационального контекста понятия «шунья» имеет, по нашему мнению, еще один важный аспект, связанный с так называемой теорией двух истин. В буддологической литературе обычно ограничиваются ее рассмотрением в рамках религиозной системы с описанием двух уровней истины — относительной (самвритисатья) и абсолютной (парамртхасатья) —у Нагарджуны. При этом не замечается, что за чисто догматическими установками скрывается вполне реальная проблема. Вновь обратимся ко второй главе «Муламадхьямика-карик», в которой движение опровергается следующим образом: «Нельзя сказать: „идущий идет“, потому что утверждение „движение есть идущий" неверно; „движение отлично от идущего" также неверно»[181].
Конкретным адресатом данного опровержения является школа абхидхармиков, утверждавших, что движение лишь таково, как оно воспринимается, т. е. существует только движение в настоящий момент и в настоящем месте. Но в этом положении можно выявить и другой смысл, если обратиться к тому, на чем основывается опровержение. Становится очевидным, что для обоснования противоречивости обоих утверждений: «движение есть идущий» и «движение отлично от идущего» Нагарджуна использует несовместимость эмпирического «идущего»,— по существу, воспринимаемого чувственного образа, и абстрактного понятия движения. Иначе говоря, он строит свое рассуждение на разнородности самих: посылок, что неизбежно приводит к абсурдности.
По сути, противоречие определяется чувственным и рациональным отношением и проистекает в силу того принципа, что, приняв нечто в качестве истины, нельзя не принять уже ничего, что с этим не согласуется. Противоречие снимается, если понять, что возможности познания с помощью чувств и разума имеют свои границы. Во всяком случае, ясно: Нагарджуна обнаружил, что можно поставить под сомнение- показания чувств и что разум способен опровергнуть их показания. Установив этот факт, мыслитель истолковал его так, что разум превратился у него в единственного свидетеля «истинной реальности». Вследствие этого несубстанциаль- ность, иллюзорность и относительность вполне логично могут быть отнесены лишь к тому пониманию «сознания чувственного», которое было характерно для хинаянистов. Сама же «пустотность», интерпретируемая в философском плане, означает более глубокий уровень познания, достигаемый с помощью понятийного мышления. Вместе с тем в неявной пока еще форме ставится проблема качественного различия между эмпирическим и логическим, ощущением и мышлением, чувственностью и разумом.
Намеченные контуры анализа буддийского учения позволяют сделать вывод о том, что в эволюции индобуддийской мысли можно усматривать два различных подхода к пониманию отношения «мир—человек», а именно чувственного и рационального, хотя последний и выражен в учении Нагарджуны в мистифицированном виде. Попытки акцентирования одного из них или соотнесения и стали основой для всех последующих теоретических коллизий— школы йогачара и буддийской логики, а также для углубления философской проблематики и наращивания философской содержательности текстов. Кроме того, концепция шуньяты, логически обосновавшая некое абсолютное «единое», подвела теоретический фундамент под процесс превращения буддизма в собственно религию со своей собственной теологией.
ИСЛАМСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Человек—мир—бог в средневековой исламской культуре
На материале арабо-исламской философии рассмотрим некоторые элементы философского знания, существенные для складывания картины мира, места в ней человека, для формирования гносеологических установок в его практической и духовной деятельности, его отношения к природе.
В отличие от китайской или индийской философии, арабоисламская была не в такой степени оригинальной. Она была чрезвычайно близка к философской мысли античности (не случайно ряд исследователей называет ее восточным перипатетизмом), и потому в ней много общего с мыслью европейской. И все же их сопоставление обнаруживает своеобразие философии на мусульманском Востоке.
Со времени утверждения ислама доминирующей мировоззренческой идеей стала идея единства, целостности — единобожия, единства бытия, единства правовых и нравственных предписаний, единства общества и т. д. Эта идея присутствовала и в античной мысли, позже она трансформировалась в христианскую идею триединства. Но в античности она не была преобладающей, а в христианстве выявила свою структурную сложность, утратив тем самым видимую чистоту, за что, кстати говоря, порицалась исламскими религиозными учеными (‘уляма’). Это значит, что понятная для средневековья нерасчлененность, или, вернее, недостаточно осознанная, концептуализированная расчлененность, важных для аналитического ума контрарностей, таких, как объект—субъект, знание—вера, наука—религия, наука—нравственность, человек—природа, опыт—умозрение и т. д., к тому же еще и консервировалась идеологическими установками. И эти идейные схемы создавали некоторую мировоззренческую ориентацию, сказавшуюся на развитии здесь научного знания, его характера. Попытаемся обрисовать суть этой ориентации через концепцию взаимоотношения Бога и мира, Бога и человека, человека и природы, поскольку, думается, оно образует связь основных мировоззренческих сил, определяющих стиль, направление научной мысли.
Обнаруживается два основных подхода к объяснению этих взаимоотношений и, таким образом, к пониманию сути науки. Первый был представлен философией детерминизма, исходящей из идеи закономерности развития мира и познания его разумом. Бог в ней если и присутствовал, то только в качестве очень отдаленной (хотя и необходимой) метафизической причины, отправной точки. Эта концепция составляет, в частности, содержание философии исмаилизма.
Бог, согласно Абу Якубу ас-Сиджистани, является абстрактным единством, не обладающим никакими атрибутами. О нем нельзя ничего сказать, нельзя определить, что он такое. Насир Хосров в «Лике веры», полемизируя с захиритами[182], писал: «Тогда я скажу ему: ,,Ты в мусульманстве чему поклоняешься", чтобы он сказал: „Поклоняюсь Богу". Тогда я скажу ему: „Ты видел этого Бога, которому поклоняешься?", чтобы он сказал: „Бог невидим, и у него нет границ и качеств". Затем я скажу ему: „Существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Со слов посланника..." Я скажу ему: „Ты видел этого посланца, который пришел?", поневоле он скажет: „Не видел". Тогда я скажу ему: „Как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему?", чтобы он сказал: „Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника— мир ему". Тогда я скажу: „Эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике... согласны между собой в религии или спорят?" Он не может сказать, что все эти люди согласны между собой, ведь меж людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: „Как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?"»[183].
Описываемый таким образом Бог, хотя и называется в философии исмаилизма Творцом, тем не менее не является подлинно творческим, т. е. активным, началом. Таковыми выступают Мировой разум и Мировая душа. Они первое и последнее творение Бога. Поэтому подлунный мир, порожденный уже ими, не зависит от Бога. Все, что происходит здесь, происходит в соответствии с душой вещей, их натурой, которая определяет свойства каждой вещи и не позволяет ей выходить за положенные пределы. О Боге нельзя сказать, что он «создал минералы, растения, животных. Всякий, кто так говорит, хуже христианина и иудея, он гебр, а не мусульманин»[184]. «Невежественные люди,— писал Насир Хосров,— считают, что действие этих элементов исходит от Всевышнего Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает воду и землю в пшеницу и держит в земле деревья, а от самих этих вещей не исходит никакого действия... Мы говорим, что это порочная вера... ибо если бы это было так и в вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать водой... но это невозможно. Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой дом, не несет ответственности, ибо дом тот как бы сжег сам Бог»[185].
Второй подход был представлен другими религиозными доктринами, по которым выделяется Бог как основная причина всего сущего. Первый подход нацеливал человека на познание, второй, исключавший познаваемость Бога, примирял с ущербностью человека, но требовал от него: не знаешь — поступи в соответствии с вероучением и требованиями религиозной морали. Связанный с веровательно-поведенческой позицией, этот подход оставался вне собственно науки, основное развитие которой шло в русле рационализма.
Но такое различие позиций выражает только один срез проблемы. Другой ее срез состоит в определенной общности обеих позиций, демонстрирующих ментальность культуры, доминирующую в ней идею места и роли человека в мире.
Согласно утверждаемой в сознании мусульманина религиозной доктрине, все происходящее — результат Божьей воли. «Он творит все, что пожелает, ведь Аллах над всякой вещью властен» (5:20)[186]. «Знает Он, что на суше и на море; лист падает только с Его ведома, нет зерна во мраке земли, нет свежего или сухого, чего не было бы в книге ясной» (6:59, а также 6:72, 7:52 и др.). Цель человеческой жизни — уразуметь величие Бога и собственное ничтожество, вручить себя Аллаху. Через Бога человек мог созерцать и величие гмира и даже исповедовать идею своей приобщенности к божественному. Но пределом стремлений была не природа, не к ней обращен взор.
В христианстве же, думается, аристотелевский взгляд, согласно которому природа самодельна и самозаконна, сменяется воззрением на нее как на созданную для человека. Она лишается самостоятельности, что открывает возможности для превращения ее в объект произвола. Человек больше не является органической частью космоса, он вырывается из природной жизни, становится вне ее и над ней. В Коране не найти стихов, подобных следующему: «Не много Ты умалил его перед ангелами; славою и честию увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его»[187].
Возможно, из-за такого отношения к природе в христианстве значительное место занимает идея чуда. Как обладающий божественным даром, человек получил право тоже смотреть на природу свысока. А когда в эпоху Возрождения и в новое время он начал ставить себя на место Бога, он и к: природе стал относиться как чуть ли не к своему творению.
В учении Мухаммеда те же исходные догматы сотворении мира Богом, что и в христианстве, тот же монотеизм, но только с меньшей развернутостью и четкостью онтологически-космической картины творения: пророка больше интересовали экономические, социальные и политические вопросы, чем объяснение картины мира. Поскольку же ислам как учение, направленное против местного язычества, не противостоял в такой степени античности, как христианство, постольку его возникновение не сопровождалось борьбой с предшествующей развитой философской мыслью, подобной мысли античной, и, наоборот, он пользовался ее идеями при разработке догматики, в нем усилился смысл, отличающий его креационистскую концепцию от христианской.
«И сотворили Мы небеса, и землю, и то, что между ними, в шесть дней»,— учит Коран (50:37). «Поистине, Аллах — дающий путь зерну и косточке; изводит живое из мертвого ш выводит мертвое из живого» (6:95). «Он — тот, который устроил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря» (6:97). «Он — тот, который низвел с неба воду, и Мы произвели благодаря ей рост всякой вещи; Мы вывели из нее зелень, из которой выведем зерна, сидящие в ряд; и из пальмы, из ее завязей, бывают гроздья... выводим и сады из винограда, и маслину, и гранаты» (6:99). И в других аятах читаем то же самое (7:52; 16:10—15; 21:31—34; 24:43—44 и др.).
Нигде в Коране, нет четких указаний на творение мира из «ничего». В суре «Марйам», правда, говорится о сотворении человека из ничего: «Я ведь сотворил тебя раньше, а был ты ничем (лам яку шейан)» (19:10, 68). Но это «ничто», как показывают другие стихи, означает не абсолютное ничто, а нечто, что до акта сотворения еще не являлось тем, чем стало потом. Так, в случае с сотворением человека, «ничто» означает то первовещество, из которого он создан,— «прах» (3:52; 18:35; 22:5; 30:19), «глина» (6:2; 7:11; 17:63; 23:12; 32:6; 37:11 и др.). Затем к ним присоединяются «капля» (18:35), «сгусток крови», «кусок мяса». «А потом, когда вы — уже люди, вы распространяетесь» (30:19), т. е. сначала существует лишь вещество, но оно еще не человек, по сравнению с конечным результатом оно ничто, а когда становится чем-то, определенной вещью (шейан), человеком, то в дальнейшем тот порождает уже себя сам.
В приведенных аятах проступает еще одно важное измерение, характеризующее сознание мусульманина. Аллах, хотя и заявляет о себе как о всемогущем Творце, способном создать любую вещь по собственному произволу, лишь сказав «Будь!», на деле выступает вовсе не капризным владыкой или чудотворцем. Он не совершает ничего «противоестественного», его творение служит разумной логике. Чудо — это сам мир, его создание и существование, свидетельствующее о могуществе Творца. Но создав все разумно, он предстает и как Мудрый. Создавая землю, жизнь, человека, «Он выводит утреннюю зарю и ночь делает покоем, а солнце и луну расчислением. Это — установление великого, Мудрого» (6:96). «Он закрывает ночью день, который непрестанно за ней движется...» (7:52). «Он сказал: ,,Господь наш тот, кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути“» (20:52). Поэтому не случайно и мутазилиты, и исмаилиты, и представители других религиозных течений вводили идею божественного всемогущества в рамки концепции закономерности природы, естественной необходимости. Из текста Корана вытекает признание некоей существующей извечно праматерии, из которой Бог творит видимый внешний мир. В наиболее развитых теологических учениях Аллах больше всего напоминает вечность, на фоне которой протекают мировые процессы. В такой картине мира, где Бог тождествен гармонии мира, его законосообразности, нет места произволу, чуду. И хотя позже идея чуда получает признание и в исламе, в Коране она все же отвергается достаточно категорически.
В Коране, как и в христианском вероучении, содержатся указания на сотворение Богом природы для человека: «Мы утвердили вас на земле и устроили вам там средства жизни» (7:9); «Он — тот, который низводит с небес воду: для вас от нее питье... Он выращивает ею для вас посевы, маслины, пальму, лозу, все плоды... И подчинил он вам ночь и день, солнце и луну; и звезды подчинены Его велением...» (16:10— 12 и далее, см. также 10:82; 83; 20:55, 56; 22:64; 23:19—22; 26:132—134 и др.). И тем не менее эта созданная как будто для человека и подогнанная к нему природа неподвластна человеку. Он ею пользуется, сознавая щедрость и мудрость Аллаха: «В этом — знамение для людей размышляющих!» (16:11). С миром нельзя соперничать, он сам по себе, как сам по себе Бог. Это значит, что человек должен с пиететом относиться к природе. В обращении с дарами Бога обязательны сдержанность, умеренность: «Вкушайте плоды их, когда они дадут плод, и давайте должное во время жатвы, но не будьте неумеренны. Поистине, Он не любит неумеренных!» (6:142); «Не производите расстройства на земле после устроения ее» (7:54). Такого рода наказов в Коране много.
Идеология ислама — умеренность, сознание целостности с Богом и природой. Пребывая в мире, человек должен сознавать, что пребывание это временное, что вечность .есть возврат в мир как целое, в Бога или к Богу. И как разумное существо, он знает, что истина — это единство всего сущего, единство человека с миром, с Богом. Отсюда духовность, нравственность направлены не на экстенсивное развитие духа, не вовне — на природу, а внутрь человека, на раскрытие его связанности с Богом, космосом, не на жизнь как утверждение природопознающих способностей, а на жизнь как осознание ее оконечности, бренности.
Открещивавшееся от языческой античности, но все же питавшееся ее теоретической мудростью, христианство развивало идею монизма в ином плане, нежели это будет делать потом ислам. Представший в облике Христа, Бог делал принцип творения человечески более понятным. Близкий к земному образ Иисуса многие метафизические вопросы переводил из области непредставимой абстракции в область представимой жизни, с Бога-Духа на Бога-Сына.
А в исламе уже в первые века его существования шла борьба теологов по вопросу о правомерности наделения Аллаха. антропоморфными качествами. Хотя в Коране при описании его сущности использованы характеристики, взятые из человеческого лексикона: «великий», «мудрый», «знающий», «слышащий» и пр., мутазилиты, исмаилиты, суфии настаивали на необходимости отказаться от подобного понимания Аллаха, поскольку эти качества присущи человеку, а не Творцу. Признание их за Богом низводит Его до положения творений, лишает Его божественности. Русский исследователь исламской философии С. И. Уманец передает свидетельство автора трактата «Китаб ат-тарифат» Абдаллы ибн Маймуна: «Секта исмаилитов утверждает, что Бог не находится ни в состоянии бытия, ни в состоянии небытия, что он ни премудрый, ни лишенный премудрости, ни могущественный, ни лишенный могущества, ибо, по учению секты, ни одного атрибута нельзя присоединить к Богу, так как он сам есть творец всего сущего, всех вещей и всех атрибутов»[188].
Но такой абсолютно единый Бог, лишенный всяких антропоморфных качеств, неизобразим и невообразим для обычного сознания. Вообразимы только творения его: вселенная, созданная и организованная согласно мудрому плану Аллаха и в качестве таковой, упорядоченной, существующая; человек как принявший от Бога свет разума и с его помощью постигающий божественное всемогущество. На самом же акте творения (поскольку Аллах не должен ассоциироваться с мастером) сознание верующего не фиксировалось, а поскольку ислам явился скорее нравственной и политической доктриной, космогонические идеи отошли в нем на задний план. Ось «Бог—природа» составилась из двух половин: Бог—человек и человек—природа, причем последняя, хотя и более низкое по сравнению с человеком творение, также есть воплощение божественного разума; в мельчайших своих элементах она помечена знаками его величия, узрев которые человек отчасти поймет Аллаха. Но именно божественность природы делала ее неподвластной произволу человека— он может лишь созерцать ее и, не нарушая гармонии, пользоваться ее благами.
Невозможность отождествить творение природы с работок мастера, принижения божественного акта делала природу равновеликой Богу.
Аналогичная, хотя и несравненно более разработанная картина мира представлена в фалсафа. Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли: «Бытие есть, небытия же нет». Они даже не обсуждают специально сам по себе вопрос о бытии, он для них в принципе как бы уже решен античностью. Их подход к сущности бытия свидетельствует об интересе к миру вещей, их общности, постоянным и неизменным связям — данное качество они переносят из мира чистого бытия и «идей» в мир реальный, пытаются в нем выявить эту идеальность. Употребляемое ими слово «маадум» (небытие) не означает абсолютного небытия, скорее это — обозначение праматерии, единого, нерасчлененного субстрата, в котором в возможности находится все сущее. Фаласифа (философы), которые, как правило, были и крупными учеными, подведя разум человека к доступному ему пределу, затем снова возвращали его в мир реалий. Этих философов больше интересовали механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразие причинных зависимостей. Ибн Сина, например, так описывал сущность творения — возникновения в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движущегося, т. е. изменения и изменяющегося, особенно того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние круговращения. Эта непрерывность обладает количеством... определяющим изменение. А это и есть время,, которое является количеством движения»[189].
Когда фаласифа рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, структуре самого мира, о том, что лежит в основе его, что образует его сущность. Первоначало — это не столько временной принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания. Из такого понимания проблемы следует представление о первоначале как единстве некоей праматерии и нетелесной разумной сущности (аристотелевский перводвигатель). Их взаимодействие и является актом творения, возникновения телесных вещей. Приоритет при этом отдается активному началу — он называется Первым, Первопричиной, Первым двигателем. Аль-Фараби называет его еще «актуальным интеллектом». Это сущность, мыслящая сама себя и сама собой: «Интеллект, знающий и умопостигаемый объект интеллекции составляют сущность и субстанцию единую и неделимую»[190]. У Ибн Сины, правда, разум — не сама первопричина, а производное от нее, что напоминает учение Плотина, а внутри арабо-мусульманской культуры — философию исмаилитов.
Рассуждения философов-перипатетиков, наследников античной мудрости, касающиеся понимания «первой сущности», не противополагаются откровенно догматам вероучения, но формулируют исходные принципы миропонимания в языке спекулятивной, умозрительной науки. Излагаемая философами метафизика образовывала фундаментальную методологию, которая выводила мыслителей в сферу их научных занятий — физики, астрономии, медицины, математики, политики и т. д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими понятия и принципы. Здесь понятие единого первоначала приобретало смысл праматерии, аморфного, нерасчлеиенного субстрата, который благодаря движению, единству с активным творческим началом приобретает структуру. Правда, доминирует именно активное начало, Первосущий, но проявляется его действие только в материи и благодаря материи.
В процессе взаимодействия ее первоэлементов возникают сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее усложнение форм вещей, их связей приводит к рождению сначала растений, а затем и животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного разумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущностей как бы переворачивается по сравнению с расположением на картине метафизики. Но по сути они и совпадают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена двумя разными языками: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий движение мысли от общего к частному, а в другом — язык реальной эволюции.
Первосущее, выступающее в силу своей первичности как необходимо-сущее, как конечная причина, определяет сущность бытия, бытия вещей, характер мироустройства — строгую закономерность, исключающую нарушение со стороны сверхъестественных сил. В философии, так же как и в вероучении, встает тема «чудес», и рассматривается она как сугубо научная: так называемые чудеса суть лишь непознанные, не объясненные пока еще естественные феномены. Ибн Сина большое место в своих трактатах отвел естественнонаучному толкованию провидческих снов, галлюцинаций, сглаза, телепатических явлений, феномену прорицания. «Услышав об этом, поразмысли и не торопись отвергать это,— писал он,— ибо причины этих явлений могут скрываться в таинствах природы», «Если тебе доведется узнать, что некий мистик своею силой привел что-либо в движение, что не под силу другому человеку, не торопись полностью отрицать это. Быть может, тебе удастся раскрыть причину этого, исходя из законов природы»[191]. При описании мистического опыта постижения божественной истины, который, судя по тексту,, Ибн Сина пережил сам, он предстает мыслителем, исследующим прежде всего психологическое и нравственное содержание мистической практики. Стремившийся проникнуть в тайны природы и человеческого организма, человеческой психики, он наставлял: «Знай, что в природе имеют место удивительные явления и что как в высших активных силах, так и в низших пассивных силах происходят целые совокупности удивительных явлений»[192]. Философский ум постигает мудрость бытия, устанавливая гармонию человека с природой. Устремленность к природе — это устремленность к ее пониманию и в соответствии с ним пользование ею, но пользование мудрое, учитывающее величие мироздания и природы, необходимость прилаженности к ней.
Другое философское, точнее религиозно-философское, направление, связанное с концептуализацией суфизма, более напряженно всматривается во взаимоотношение человека с миром, так как отрывает индивида от мирской, общинной жизни, оставляя один на один перед лицом мира—Бога. Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека со вселенной, символом страстно желаемой вечности: и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной. «Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу,, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад, прежде чем достиг его. Красота его — как бы завеса красоты его, обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя — как бы скрывается»[193].
Исходный онтологический постулат суфизма — пантеизм: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждом из всех множественных вещей, составляет его суть, он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге и благодаря ему.
Находящийся с Богом в любовных отношениях человек стоемится не обладать миром — Богом, а отдаться ему. Существует сложная «зеркальная» связь заманиваний, искусов со стороны Всевышнего, Истины и чередующихся с рефлексией погружений в нее — проникновение за поверхность «зеркала» идет за счет самопознания, самоистязания человека (но истязается он, а не природа!). Таким образом, стержень этих отношений — сам человек; на испытание самого себя направлено его сознание. Природа же, внешний мир интересуют суфия лишь как ткань символов, которые должны быть прочитаны (именно прочитаны) в соответствии с их божественным значением. И ключом к прочтению их служит опять же человек, поскольку благодаря единству всего сущего, корреляции микро- и макрокосма гностику достаточно перевоплотиться в вещь и изнутри себя обрисовать ее (вчуствоваться) — для этого у суфия есть «внутреннее око», «сердце», способность вкушения (заук). В результате, так же как и у фалсафа, нет агонического противостояния человека и природы.
В исмаилизме, хотя и религиозном, но концептуально разработанном и философски насыщенном учении, разум поднят на высочайший пьедестал, превращен в Разум, правящий миром. В земной жизни это завершалось требованием постоянной активной устремленности верующего. Только если суфизм выносит ее в план эмоциональный, в мистический экстаз, то исмаилизм — в план интеллектуальный, в процесс интеллектуального восхождения к Богу, фактически тождественного Разуму.
В исмаилизме много «тайн». Таинствен, непостижим Бог, находящийся за пределом всего мыслимого. Таинствен, не видимый никем имам. Проходя иерархические ступени причастности к божественному, верующий приближается к постижению тайны его сущности. Вечное стремление к постижению тайны составляет одну из особенностей религиозного сознания исмаилита, но оно определяет и особенность отношения исмаилизма к миру в целом, к познанию его как проявления божественного смысла, причем познания как усилия, труда. Лишь тот прозелит, сравниваемый с ныряльщиком, .доберется до сути слов имама — до жемчужин, скрытых в море Истины,— который будет трудиться, даже испытывая тяготы. Но при всей своей устремленности к познанию микрокосма — части и подобия макрокосма — человек не должен нарушать гармонию единства, существующего в мире. Насири Хосров утверждал, что существование целостности, сохранности природы, в которой живет человек, зависит от его разумного отношения к ней, ибо «только он способен орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддерживать жизнь природы»[194].
Все сказанное подводит к заключению, что в разноликой культуре средневекового мусульманского Востока преобладал (поостережемся говорить более категорично) дух пиетистского отношения к природе. Этой общей (допускающей, конечно, и отступления) мировоззренческой установкой определялось состояние научно-философского поиска: с одной стороны — развитость философского рационализма, широкое использование логики как метода исследования и организации, обоснования выводов, опора на опыт как один из источников научного знания, выработка (в суфизме) методики, механизма активизации личностной структуры, а с другой— ограниченность, определенность рационализма. Он не осознается как обособленный от нравственности, в нем сущностно присутствует (как и в античности) ориентация на благо, добро; разум не мыслится вне, помимо этих категорий, т. е. работа его сдерживается, корректируется ими, и рационализм оказывается усеченным. К тому же он связан со стремлением реконструировать религиозную картину мира, в которой акцент переносится на причинность, закономерность единого бытия, на подвластность всего необходимо-сущему; он связан с натурфилософскими устремлениями и даже с материалистическим пантеизмом (к чему склоняются некоторые авторитетные отечественные и многие арабские исследователи).
Вообще есть основания считать, что в арабо-мусульманской философии не было развитого идеализма, и мы полагаем, вопреки распространенному мнению о «духовном», «идеалистичном» Востоке, что арабо-мусульманский мир страдал от недостатка, неразвитости идеализма, от примитивного материализма. Даже трактовки фалсафа как деистической, идеалистической доктрины вряд ли могут свидетельствовать против этого тезиса, поскольку ее идеализм настолько неочевиден, настолько нуждается в прояснении, что теряет значимость, подтверждая свою неразвитость. Если доктрины фаласифа не материалистичны, то и не идеалистичны тоже. И именно это прежде всего хочется отметить: ведь такое миропонимание определяло и отношение к природе как части божественного мира. Оно определяло, на наш взгляд, и общую структуру, или схему, знания, изучения природы. В нем соединялись умозрение как основной способ объяснения сущего, в том числе и природных явлений, и опыта, практики, в которой преобладающим элементом было наблюдение, т. е. преимущественно нейтральная фиксация видимого, накопление сведений и сохранение их памятью.
Опыт как способ организации исследования был обретением не столь многочисленных крупных ученых, а об эксперименте как опыте особого рода можно говорить применительно к мусульманскому средневековью только как о случайной для него форме работы ученого. Опыт, а тем более эксперимент не были осознаны в качестве такого элемента в механизме исследования, который не просто существен, но равноценен логико-дедуктивному направлению его. Не было ви́дения совокупной значимости опыта как центра, где сосредоточивается весь предварительный труд естествоиспытателя и зачинается будущий, где подвергается сомнению прошлая работа мысли и рождается новое знание.
В чем состояло понимание активности личностной структуры в учении суфиев, по сути дела, сказано раньше. Важна не просто активность сама по себе, но и ее направленность, а она-то не столько обращала человека к природе, сколько отвращала от нее. Не было в сознании, о котором идет речь, и таких необходимых для складывания новой науки измерений, как понимание методологической роли сомнения, критики знанием самого себя, трагического переживания событий, стремления разъять, рассечь себя и окружение, признать за мыслью право на безоглядность, право делать выводы независимо от нравственных установок.
Так сложился тип мировосприятия, который с ходом истории вовсе не разрушался (в том числе и философией), наоборот, закостеневал, становился все более консервативным. Это мировосприятие настолько вросло в культуру, пронизало ее, что и по сей день сохраняется именно как тип, достаточно инерционный по отношению к новациям.
Нет нужды сопоставлять сейчас данное миропонимание с другими, функционирующими в современных обществах, и выявлять его пороки и преимущества, особенно в контексте «экологического» сознания. Это уже другая проблема — соотношения типов культурного, философского сознания, научного знания, как они представлены сегодня и как они соответствуют требованиям жизни.
Анализ арабо-мусульманской культуры, в частности философии, и знакомство с западной культурой и философией дают основание сделать вывод о наличии двух типов философствования. В значительной части общие духовные корни определили сходство этих типов, но уже в средние века обнаруживается некоторое различие, выросшее в различие типологическое, в основе которого лежало разное понимание динамики связи человека с миром.
Философия Николая Кузанского и Ибн Араби: два типа рационализации мистицизма
Богатая мистическая традиция средневековья и в Европе, и в арабском мире получила свое философское осмысление. Рационализация мистического мировидения в творчестве Николая Кузанского и Ибн Араби — предмет нашего исследования.
Мы предполагаем показать существенные различия в рационализации мистицизма в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Для этого остановимся на предложенном этими двумя мыслителями понимании мироустроения, места человека в этом мироустроении и вытекающих из этого возможностях и путях его познавательной деятельности. Далее мы намерены показать, что философия Николая Кузанского делала логически возможной нововременную парадигму философствования, в то время как философская система Ибн Араби открывала несколько иные перспективы.
Общим основанием мысли Николая Кузанского и Ибн Араби являются, на наш взгляд, два тесно сопряженных тезиса: утверждение неопределимости Бога и положение о том, что мир не есть Бог, но не есть и нечто отличное от Бога. Эти положения были хорошо известны в средневековье. Однако мистическая традиция, и христианская и мусульманская, выдвинула особое (в некотором роде крайнее) их понимание. Кроме того, отличительным для мистических философов был сам факт объединения данных тезисов.
Выработанное в мистицизме понимание Бога как неопределимого выходит далеко за рамки того, что говорили о неопределимости Бога средневековые философы. Это отнюдь не та неопределимость, как она понималась в аристотелевской логике. То, что неопределимо через род и отличительный признак, все же отнюдь не исключает возможности описания, а такое описание есть не что иное, как высказывание чего-то определенного об обсуждаемом предмете. Но неопределимость Бога, в понимании мистиков, фактически является именно неопределенностью, иначе говоря, исключает возможность сказать что-то определенное о нем. Любое такое высказывание будет означать, что Богу положен какой-то предел, а божественная сущность не имеет пределов. Онтологическая беспредельность Бога влечет для мистиков эпистемологическую неопределенность: любое высказывание о нем будет только метафоричным и не может служить сколько-нибудь твердым основанием знания. По той же причине неопределимость в мистическом смысле не тождественна и отрицанию за Богом некоторых (или всех) атрибутов: негативное определение божественной сущности все равно кладет какой-то предел, пусть и сформулированный в терминах отрицания[196].
Различие между мистиками и немистическими философами средневековья в понимании неопределимости Бога этим не исчерпывалось. Она вовсе не являлась для средневекового философа препятствием (во всяком случае, непреодолимым) к построению философского знания о мире[197]. Но если мир не есть нечто отличное от Бога, то неопределенным оказывается не только Бог, но и мир, и не только о Боге, но и о мире невозможно никакое твердое знание. Тогда философия оказывается перед вызовом, который грозит поколебать само ее основание — уверенность в возможности рационального описания Универсума. Чтобы ответить на него, мистический философ должен показать, что могут быть такие высказывания о Боге и мире, которые не нарушают названных условий (неопределимость Бога и неинаковость Бога и мира).
Николай Кузанский и Ибн Араби ответили на этог вызов. Их ответы, однако, были существенно различны.
Есть две логические возможности сформулировать высказывание, в котором субъекту не предицировалось бы нечто. Они представлены двумя крайними случаями, в которых нечто превращается во всё и ничто (ничто и всё не являются чем-то определенным, а потому не нарушают тезис неопределимости Бога). В первом случае он будет пониматься как абсолютное присутствие, абсолютное наличие всего, что есть и может быть: в Боге есть все, а значит, нет никакого предела. Во втором случае мы имеем абсолютно неопределимое как абсолютное ничто: Бог не подвластен никакому пределу потому, что он — до всякого предела. И в том, и в другое случае Бог выше любого предела; но в первом случае потому, что он заключает их все в себе и поэтому не определяем ни одним из них, а во втором — потому, что он предшествует любому пределу, предшествует самой возможности его появления.
Итак, Бог может быть осмыслен как абсолютное Всё или абсолютное Ничто. Но этого еще недостаточно. Коль скоро мир не есть нечто иное по отношению к Богу, то божественное Всё или Ничто должны быть выражены в терминах соотношения с миром. Формула мистицизма «мир не есть Бог, но и не есть нечто от него отличное» означает, что понятие божественной сущности должно быть осмыслено как столь же трансцендентное миру, сколь и имманентное ему, и отличное и неотличное от мира. Иными словами, в понимание Бога как Всё или Ничто надлежит ввести понятие мира: Бог есть Ничто мира (в первом случае) или Всё мира (во втором). И как Всё мира, и как Ничто мира, Бог одновременно отличен и не отличен от него: мир никогда не являет своё Всё целиком и всегда удален от собственного Ничто.
Раз божественное бытие вечно, а мирское временно, можно дополнить сказанное следующим. Вечность будет пониматься в первом случае как Ничто времени, а во втором — как Всё времени. Либо вечностное Ничто эксплицируется как временное нечто, либо вечностное Всё отображается как нечто во времени.
Итак, неопределимость Бога может быть понята двояко: божественное Ничто эксплицируется как мир, божественное Всё отображается как мир[198]. Эксплицируясь, Ничто не перестает быть вечным и неизменным Ничем, всеприсутствующим в мире, так же как и Всё мира, отображаясь во времени, остается неотъемлемым от мира. Эти два логически возможных философских истолкования мистического мировидения мы встречаем в философии Николая Кузанского и Ибн Араби.
Отношение между Богом и миром, утверждает Николай Кузанский, не может быть осмыслено иначе, как отношение «свернутость—развернутость». Те состояния, которые развернуты в мире, пребывают свернутыми в Боге. Это не значит, что свернутость превращается в развернутость, нет, свернутость так и остается в-самой-себе неявленным, в-самой-себе никогда не развернутым богатством возможностей. Она — идеально найденный логический первоисток, из которого могут родиться все возможности, все развернутости, весь континуум мира, но который так и пребывает свернутым. Лишь логически свернутость предшествует развернутости, и только логически развернутость вытекает из свернутости: онтологически они тождественны.
Поразительно изящны примеры, приводимые Кузанцем. Линия, говорит он (на языке современной геометрии мы бы сказали — отрезок), есть свернутость угла: и в самом делег любую непограничную точку отрезка мы можем принять за фиксированную, и, двигая затем по плоскости правую (или: левую) от нее часть отрезка, в то время как другая часть остается неподвижной, мы образуем всевозможные углы. Так что же больше угол — каждый из конкретных, развернутых углов или отрезок-свернутость угла, спрашивает Кузанец. Конечно, свернутость угла больше угол, нежели любой из конкретных углов, ибо свернутость содержит их все[199].
Итак, континуальность мира, в котором мы живем,— это континуальность разворачиваемой свернутости. То, что свернуто, непрестанно разворачивается, и в каждом из развернувшихся состояний свернутое присутствует не меньше, чем в любом другом. Поэтому и можно говорить, что Бог везде- в мире, что он во всем в равной мере, что он всему близок, что он начало и конец всякой вещи и при этом он не есть ничто из мира.
Таким образом, мир — не Бог потому, что ни в каком из развернутых состояний мира не развернута вся свернутость; но он и не нечто отличное от Бога потому, что мир есть развернутость именно божественной свернутости, и ничего иного. Нетрудно заметить, что логическое тождество свернутости w развернутости превратится и в онтологическое, если развернутость будет мыслиться как абсолютная. Иными словами, коль скоро вечностная свернутость эксплицируется как временная развернутость, их онтологическое тождество предполагает и абсолютную развернутость времени, «равновеликость» времени и вечности.
Приняв вслед за Николаем Кузанским такое определение соотношения между Богом и миром, мы окажемся перед вопросами: что же именно свернуто, что, разворачиваясь, образует наш мир; как оно разворачивается и почему — почему не остается свернутым?
Ответить на первый вопрос — значит дать содержательное определение того, что было названо Ничто мира[200]. Мы согласились, что свернутость мира есть Бог, но как описать эту свернутость на философском языке?
Прежде всего вслед за Николаем Кузанским заметим,, что свернутость, логически предшествующая развернутости,, предшествует и тем противоположностям, которые мы находим в развернутом мире. Как отрезок-свернутость угла не просто лишен противоположности между острым и тупым углом, но логически предшествует самой возможности появления такой противоположности, так и в свернутости мира, в «абсолютной простоте, различия между тем и другим нет»,, она — «по ту сторону совпадения противоположностей»[201].
Если так, то что можно сказать об этой «абсолютной простоте»? Достаточно легко, остроумно и изящно было найдено содержательное описание свернутости углов (отрезок), линий и сфер (точка); можно было бы ожидать, что и в данном, общем случае решение окажется пусть не столь легким, но по крайней мере возможным. Однако: «Господи Боже, помощник ищущих Тебя, Я вижу Тебя в райском саду и не знаю, что вижу, потому что не вижу ничего видимого, и только это одно знаю: знаю, что не знаю, что вижу, и никогда не смогу узнать»[202]. Когда перед нами не частный, а общий случай, когда надо встать выше не конкретных, а любых противоположностей, традиционный язык отказывается служить нам. Дискурс невозможен без противоположностей, без противопоставления «А» «не-А», а значит, Николаю Кузанскому нужно найти новый философский, недискурсивный язык, на котором можно было бы говорить о Боге как свернутости мира. Понятия, используемые в дискурсе, понятия, которым всегда есть противоположные, конечны; искомое для описания Бога как свернутости понятие должно быть, следовательно, не-конечным: «Приступающий к Тебе должен поэтому возвыситься над всяким пределом и концом, над всем конечным»[203].
Каким же может быть такое понятие? Кажется, и сам Кузанец смущен: «Но как же он придет к тебе, желанному пределу, если ему надо оставить позади всякий предел? Разве выходящий за пределы предела не вступает в сплошную неопределенность, а тем самым в интеллектуальную неразличенность, неизвестность и темноту?»[204]. Но вот нужное понятие обнаруживается само собой, оно, собственно, уже найдено. Ведь не имеющее предела, не-конечное есть бесконечность; однако в нашем случае эта бесконечность — до и прежде всяких пределов абсолютно неопределенная бесконечность. Эта бесконечность, говорит Николай Кузанский, «есть сама простота всего, что можно назвать»[205].
Найденное понятие должно логически предшествовать всем противоположениям ив то же время содержать их в себе в свернутом виде; поэтому «бесконечность есть все так, что и ничто из всего»[206]. Сам Николай Кузанский заключает эту формулировку восклицательным знаком, и не случайно: если бесконечность есть простота абсолютно всего, что можно назвать, то саму эту бесконечность, саму эту простоту назвать никак нельзя. Иными словами, найденное понятие оказывается пустым. И хотя чуть раньше Кузанский отмечал: раз «противоречия без различения нет, а различение в простоте единства существует без различенности» и, значит, «все, что говорится об абсолютной простоте, совпадает с ней, поскольку обладание там и есть бытие, противоположение противоположных — противоположение без противоположенности, а предел всех определенных вещей — беспредельный предел»[207], это отнюдь не свидетельствует о том, что ухищрениями чисто словесной диалектики он пытается заставить абсолютную простоту обрести бесконечно разнокачественное содержание. Следуя ясной логике собственных рассуждений, он признает, что понятие бесконечности — абсолютно бескачественное: «Бесконечная благость — не благость, а бесконечность; бесконечное количество — не количество, а бесконечность, и так далее обо всем»[208].
И вот, найдя понятие для обозначения свернутости мира, мы обнаруживаем, что абсолютная бескачественность свернутости никак не может сама по себе стать качественной развернутостью: развернуть ее способно только что-то, что в самой этой свернутости не содержится, что внеположено ей. Такое «что-то», однако, существовать не может, ибо в простоте бесконечности свернуто абсолютно все. Но если это так, то становится непонятной сама возможность существования развернутости: ведь свернутость логически предшествует ей и, коль скоро свернутость — абсолютно простая бесконечность, она никак не может развернуться в разнокачественный мир[209].
Постепенно Николай Кузанский находит другое понятие для обозначения божественной свернутости. Абсолютно бескачественная и простая бесконечность Бога не содержит в себе никакой инаковости: в ней самой ничто не может быть «иным» по отношению к другому уже просто потому, что «одно» не различается с «другим». Более того, свернутость и не есть нечто иное по отношению к развернутости: разворачивается только то, что свернуто. Поэтому Бога мы можем обозначить как «неиное»[210] — неиное по отношению к миру.
Неиное, говорит Николай Кузанский устами одного из участников диалога,— это «то, что я много лет искал при помощи совпадения противоположностей»; неиное «усматриваются прежде всякого полагания и отрицания»[211], оно прежде любого имеющего позитивное содержание понятия, будь то вечность, истина, бытие или единство[212]. И в то же время «неиное существует до всего так, что оно не может не быть во всем том, что оказывается после него, даже если одно из этого противоположно другому»[213], и такое неиное есть «принцип бытия и знания»[214].
Но можно ли найти позитивное содержание этого понятии как такового? «Неиное» очень удачно описывает свернутость в ее отношении к развернутости; но что есть свернутость сама-по-себе, рассматриваемая прежде всякой развернутости? И вот: «Все, что может быть высказано или помыслено, по той причине не может быть тем первым, обозначенным через неиное, что все оно существует как иное в отношении своих противоположностей»[215].
И «простая бесконечность», и «неиное» остаются пустыми понятиями, если рассматриваются сами-по-себе, вне своей связи с миром. Свернутость осмысленна только как свернутость развернутости, Бог осмыслен только в своем отношении к миру. Бог как таковой есть Ничто, но это Ничто всегда — Ничто мира, а не Ничто само-по-себе, и именно поэтому оно осмысленно[216].
Итак, свернутое первоначало не есть «иное» по отношению к чему бы то ни было: оно одинаково относится ко всем вещам. То, что стоит вне всего и что в то же время может мыслиться только в своем отношении ко всему, Николай Кузанский называет мерой: «Бесконечность ни для чего не больше, ни для чего не меньше, ничему не равна. Но когда я рассматриваю ее так — ни для чего не большей и не меньшей,— я говорю тем самым, что она мера всего, раз не больше и не меньше ничего, и, значит, понимаю ее как равенство бытия. Такое равенство тоже бесконечность, то есть оно не так равенство, что ему как равному противоположно неравное, а так, что неравенство в нем есть равенство: неравенство в бесконечности пребывает без неравенства, раз это бесконечность. И равенство в бесконечности есть бесконечность. Бесконечное равенство есть беспредельный предел. Хотя оно не больше и не меньше, оно не такое, каким надо понимать конкретное равенство: оно — бесконечное равенство,, не допускающее своего увеличения или уменьшения, и тем самым оно равно одному никогда не больше, чему любому другому, будучи равно одному так, что и всем вместе, и всем так, что ничему из всего»[217]. Мера как свернутость вещей и- служит основанием их бытия: «Неиное есть адекватнейшее понятие, различие и мера всего существующего, что оно существует; и всего несуществующего, что оно не существует»[218].
Таким образом, свернутость, Ничто мира,— мера всех вещей, то, что их измеряет, соразмеряет, то, что дает им их истинную меру. В ней Николай Кузанский находит, кажется, необходимую связь между бескачественным первоначалом- свернутостью и качественным миром-развернутостью: ведь количественная мера есть одновременно мера качества. В мере, как тому и следует быть в свернутом первоначале, еще нет противоположности между количеством и качеством: категория меры — до этой противоположности, она составляет саму возможность этого противополагания.
Найденная категория позволяет ответить на второй вопрос: как происходит разворачивание свернутости? Мера должна измерять, иначе она не будет мерой; измеряя бесконечную простоту свернутости (т. е. саму себя), она порождает бесконечность измеренного качественного мира.
И здесь Николай Кузанский демонстрирует принципиальной важности поворот мысли, возводя категорию «мера» к: категории «ум»: «Умом (mens) является то, отчего возникает граница и мера (menstira) всех вещей. Я полагаю, стало быть, что его называют mens — от mensurare»[219]. Ум и есть простая бесконечность, мера самой себя; но что более существенно, человеческая способность познания есть также «ум», и человеческий ум есть образ и подобие ума божественного: «Одно — ум, находящийся у себя, другое — в теле. Ум, находящийся у себя, или бесконечен, или он образ бесконечного. Из тех же умов, которые суть образ этого бесконечного — поскольку они не находятся у себя, не максимальные, абсолютные и бесконечные,— некоторые, допускаю, могут одушевлять человеческое тело. И тогда по [роду] их деятельности я называю их душами»[220].
Николай Кузанский не поясняет, как следует понимать слово «образ», описывающее соотношение между божественным и человеческим умом. И тот и другой он называет умом, «находящимся у себя», причем один из них — первообраз, а другой (вернее, другие, ибо человеческих умов много) — его отображение. Если попытаться понять человеческий ум как сущность, то мы неизбежно столкнемся с противоречием: эта сущность должна пониматься либо как принадлежащая свернутости, но тогда она тождественна уму божественному, так как в свернутости различий нет, либо как принадлежащая развернутости, и в таком случае будет непонятно, чем эта сущность принципиально отличается от любой иной, ведь свернутость есть равным образом мера всего в развернутости.
Поэтому под человеческим умом должна пониматься не сущность, а особая способность человека. «Само неиное, то есть основание вещей, открывает, или делает себя видимым, твоему основанию, то есть уму»[221],— пишет Николай Кузанский. Ум не есть способность к дискурсивной деятельности, в результате которой вещи получают свои определения[222], ведь свернутость неопределима, она выше всех наименований, среди которых каждому есть противоположное, а раз «неиное» делает себя видимым уму, следовательно, ум выше противоположностей. Но «в мышлении ума есть нечто такое, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке,— то есть первообраз и несообщимая истина форм, которая отсвечивает в чувственных вещах»[223]. Ум есть способность человека уподобиться свернутости, способность свернуть в себе все вещи так же, как они свернуты в первоначале: «Как Бог есть свертывание свертываний, так ум, являющийся образом Божиим, есть образ свертывания свертываний... Отсюда сделай вывод об изумительной способности нашего ума, ибо в нем сосредоточена сила, подобная свертывающей силе точки, благодаря чему ум обнаруживает в себе способность уподобляться любой величине... Благодаря образу абсолютной свертывающей силы, каковым является ум бесконечный, наш ум обладает способностью уподобляться всякому свертыванию»[224]. Категория «ум» выражает способность человека открыть в самом себе то свернутое первоначало, то Ничто мира, которое разворачивается в бесконечном мироздании. Поэтому «мышление для божественного ума оказывается творчеством вещей; мышление для нашего ума оказывается понятием о вещи. Если ум божественный есть абсолютная сущность (entitas), тогда мышление у него есть творение существующего; а для нашего ума мыслить — значит существующему уподобляться»[225].
Из этого следует вывод, парадоксальный на первый взгляд, но глубоко обоснованный всеми предшествующими, построениями: человеческий ум совершенно самодостаточен для истинного познания мира. «Философ. Но откуда ум имеет эту силу суждения? Ведь он, кажется, судит обо всем. Простец. Он имеет ее на основании того, что он есть образ первообраза всех вещей; а первообраз всех вещей есть Бог. Отсюда, поскольку первообраз всего отражается в уме, как истина в образе, постольку ум в себе имеет то, на что он взирает и в соответствии с чем создает суждение о том, что вне его (курсив наш.— А. С.)»[226]. В человеческом уме уже есть все то, что он может найти вне себя; и все, что усматривается умом, есть истина вещей. При том, конечно, условии, что это действительно ум, т. е. что человек сумел уподобиться свернутому первоначалу, Ничто мира[227].
И еще одно следствие. Поскольку свернутое первоначало мира едино, то едина и закономерность его разворачивания (закономерность, ибо свернутость и есть мера всех вещей).. А это означает, что абсолютное познание хотя бы одной вещи мира тождественно знанию обо всем универсуме бытия. Но и обратно: никакая вещь не познана до конца, пока не познана породившая ее единая закономерность разворачивания свернутости. «Именно Бог есть точность любой данной вещи. Поэтому если бы мы обладали точным знанием о б одной вещи, то по необходимости мы обладали бы знанием обо всех вещах. Так, если бы мы знали точное имя одной вещи, тогда мы знали бы и имена всех вещей, потому что нет точности без Бога»[228]. Способность абсолютного познания (абсолютного в двух смыслах: как охватывающее все познаваемое и как исчерпывающее любое познаваемое) связана у Николая Кузанского с познанием той единой закономерности: разворачивания мира, которая и есть его свернутость.
Наконец, последний вопрос: почему свернутое первоначало разворачивается в мир, а не пребывает свернутым? Мы видели, что Бог как свернутость мира не может быть осмыслен в философии Николая Кузанского вне своей развернутости. Здесь, однако, речь идет о другом: благодаря чему свернутость становится осмысленной в своей развернутости?
Очевидно, что по отношению к свернутости нет ничего внешнего, что могло бы служить императивом ее разворачивания, потому способность разворачиваться остается признать имманентно присущей самой свернутости. Эта способность неотличима от самой свернутости ( в ней нет различий), неотличима от того, что Николай Кузанский называл «мерой» или «божественным умом». Способность разворачиваться и есть сама свернутость, и она как таковая равно присутствует во всех вещах мира. «Вглядись в то, что видит ум во всем разнообразном сущем, которое есть лишь то, чем может быть, и может иметь только то, что имеет от самого по себе могу, и увидишь, что все это разнообразие сущего представляет собой только разные модусы проявления самого по себе могу. Но чтойность всего не может быть разнообразной, она — само могу в его разнообразных проявлениях, и во всем, что есть, что живет и что мыслит, нельзя увидеть ничего, кроме самого могу».
Само-по-себе могу непостижимо для ума, так же как для него непостижима свернутость сама-по-себе, ведь ум только уподобляется свернутости, постигать же может лишь развернутость. Но «свертывающая сила» (и божественного и человеческого ума) и есть могу, а следовательно, могу человеческого ума есть, проявление могу божественного[230]. В этой связи между ними — гарантия абсолютного провидения человеческого ума: «Интеллектуальная возможность видеть настолько связана с самим по себе (т. е. божественным.— А. С.) могу, что ум способен наперед знать цель своего стремления, как путник наперед знает конец своего движения и может направить свои шаги к желаемому пределу»[231].
Толкование Ибн Араби тезиса о неопределимости Бога полярно тому, что мы встретили у Николая Кузанского. Согласно арабскому мыслителю, «Бог определяется всеми определениями, а формы мира не поддаются упорядочению и не могут быть объяты... Поэтому неведомо определение Бога: оно познаваемо лишь через познание определения каждой формы, а это невозможно; следовательно, определение Бога невозможно»[232]. Бог (как и у Николая Кузанского) являет всю возможную полноту мира, полноту всего, что было, есть и может быть, но являет ее иначе — как уже-наличную, уже-имеющуюся. Бог у Ибн Араби не до, а выше всякого предела, выше, потому что вбирает в себя абсолютно все пределы, Бог — это Всё мира[233].
Как же может мыслиться такое понятие — Всё мира, которое в то же время не есть сам мир?
Пожалуй, удобнее всего подойти к ответу на этот вопрос, сравнив понимание единства божественной сущности в философии Николая Кузанского и Ибн Араби. Что Бог един, для обоих аксиоматично, но как именно он един?
Единство Бога как Ничто мира означало у Николая Кузанского, что в Боге нет никакой различенности. Но понятие «Всё мира» невозможно без понятия различенности: о неразличенном единстве нельзя говорить как о целокупности. В то же время понятие различенного единства божественной сущности Ибн Араби должен ввести таким образом, чтобы оно не влекло вывода о наличии в Боге действительных противоположностей, которые бы разрушили его единство. Ибн Араби использует понятия, выражающие виртуальную и действительную различенность единства[234], вводя тем самым два отличных друг от друга понимания различенности. Единство, которое различено виртуально, остается единством; единство, различенное действительно, превращается в множественность.
Поделиться книгой: