Помоги проекту - поделись книгой:
Думается, допустимо было бы высказать суждение и о том, что принцип нормативного и маргинального в культуре является универсальным.
Человечество как родовое сообщество, существуя в определенных пределах, не знает, каковы эти пределы, хотя постоянно пытается преодолеть их путем разнообразных интеллектуальных проектов наук, искусства и пр. Нормативное выполняет функции поддержания уже известных пределов, тогда как маргинальное имеет целью выйти за эти рамки и совершить «окультуривание» пределов, т. е. понять и овладеть еще не понятым и неизведанным.
С этой точки зрения наиболее совершенным и разумным представляется такое сообщество, которое в состоянии установить гармонию, конвенцию нормативных и маргинальных субъектов, ассимилируя при этом маргинальный культурный опыт.
Проблема деятельности человека в индийской философии нового времени
Девятнадцатый век для Индии — век близкого знакомства с культурой европейских стран, век узнавания научных и философских идей, выработанных на иных теоретических основаниях, и «примерки» этих идей к своим потребностям. Начало XIX столетия ознаменовалось первыми шагами на пути освоения ценностей европейского мира, которые просвещенными умами Индии признавались более передовыми, чем собственные, попытками напрямую отказаться от элементов своего наследия ради овладения достижениями Запада.
Но уже конец столетия демонстрирует совсем иную ситуацию. Были созданы прочные теоретические основания для выражения потребностей общественного развития средствами собственного, а именно ведантистского концептуального аппарата, поставлен вопрос о синтезе культурного наследия Востока и Запада. Когда в 1914 г. на политической арене Индии появился М. К. Ганди, ревизия многих фундаментальных положений средневековой индийской мысли была уже закончена. Ганди сосредоточился на проблеме, важной для его времени,— проблеме методов национально-освободительного движения. Сама же теоретическая база, на которой покоится гандизм с его идеалом ненасильственного действия как доминантой всего учения, была разработана в XIX в. Как раз тогда была дана развернутая критика тех общеонтологических позиций и этико-социальных импликаций веданты, которые не увязывались с новыми общественными потребностями.
Мы хотим проследить становление теоретических оснований для новых подходов к интерпретации деятельности человека как одной из трех главных характеристик его существования (деятельность, мышление, нравственность) в Индии прошлого столетия. В то время был выдвинут и теоретически оформлен идеал активного индивида, ответственного за все, происходящее в мире, и поставлен вопрос об условиях, обеспечивающих проявление его деятельной сущности.
Понятие «действие» (или «деятельность», «деяние») обозначается в индийской религиозно-философской мысли словом «карма». Тем же словом обозначается и закон причинно-следственной связи (закон кармы): ни одно деяние в универсуме не проходит бесследно. Человек рассматривается как: часть данного мира, подверженного действию этого универсального, всеохватывающего закона, сопоставимого с законом всемирного тяготения. Действия в индийской традиции понимаются широко — как любые физические, физиологические, биохимические и пр. действия, а также малейшие подсознательные процессы в глубинах человеческого «я». Бытие уже есть действие, вне его существование немыслимо.
Закон кармы объясняет различия, присущие представителям единого человеческого рода, будь то в естественной или: социальной сфере. Этот закон снимает проблему добра и зла, ключевую в западной культуре. Согласно индийским теоретикам, они неотделимы от мира бытийности, присутствуют в нем словно свет и тень; дихотомия добра и зла снимается только в мокше. Рождение и смерть человека расцениваются как два равнозначных состояния, т, е. сама проблема существования и смертности осмысливается специфически. Высшая ценность не в жизненном процессе, а в приобретении совершенства, возможного только за пределами данного мира. Соответственно проблема свободы воли (важная в европейской культуре, пронизанной христианскими идеями бессмертия души, самоценности и однократности человеческого бытия) в индийской традиции имеет иное решение. Свобода понимается как свобода выхода из мира, в котором непреложно действует закон причинной зависимости. Подчиненность причинно-следственным отношениям, временным и пространственным характеристикам уничтожается в мокше; эта и означает полную и всеобъемлющую свободу.
Человек в индийской религиозно-философской культуре — психофизическая сущность, соединение природного и внеприродного, вечного, и конечного духа и тела. «Новое» рождение не есть повторение индивида со всеми его предшествующими качествами: происходит перегруппировка компонентов для постепенного продвижения к духовному совершенству. По закону кармы человек — одновременно и творец и творимое, субъект и объект действия — объект действия своих же прошлых деяний и субъект творения следующего состояния. С трансцендентной точки зрения его жизнесуществование во всем разнообразии деятельности (хозяйственной, познавательной, репродуктивной, игровой и пр.)—это непрекращающееся преобразование самого себя. Модификация Абсолюта через движение, самореализация духа, психофизического источника бытия составляет содержание и цель этого движения, которое может быть остановлено в мокше. Соответственно состояние «освобождения» — это тождество субъекта и объекта, творца и творимого, это отсутствие движения.
Неверифицируемость закона кармы делает его догматом веры. Индийский историк философии С. Н. Дасгупта писал: «Насколько я помню, попытка глубоко и всесторонне доказать правомерность положения о законе кармы в индийской философии никогда не предпринималась... Закон кармы привнес с собой много непроверенных положений, и никогда не проверялось, достоверны они или нет... Поэтому доктрина кармы — не предмет философского анализа, а положение веры... Теорию перерождений, теорию кармы и теорию мукти можно считать тремя наиболее важными догматами, принятие которых привело к тому, что индийская философия была поставлена на службу этике и религии»[141].
И все же, как и многие другие фундаментальные религиозно-философские доктрины, закон кармы амбивалентен, поскольку он — закон человеческих действий и его нельзя отделить от всего круга вопросов, связанных с осмыслением жизни человека. Многие важные вопросы нерешаемы без обращения к этому закону. Можно ли посредством действия выйти за пределы мира, в котором действие обязательно, т. е. можно ли действием преодолеть необходимость действия? До какой степени в самосозидающую, самостроительную деятельность человека вовлечен природный мир и способствует ли он (или, напротив, препятствует) деятельности человека? Обладает ли индивид определенным набором прав в качестве субъекта действия, нарушать которые никто не должен? Нужно ли стремиться к согласованной деятельности людей, и если да, то на каких основаниях? Какова мера автономности, самоопределения, ответственности и инициативы человека? Может ли он быть средством для достижения чьих-то целей? Число таких вопросов можно увеличить. Ясно, что проблема имеет много аспектов — от теоретико-познавательных до этико-социальных. Учение о карме можно использовать и для оправдания сложившейся социально-политической системы, и для теоретического обоснования ее неприятия. Опираясь на него, допустимо защищать сложившиеся типы жизнедеятельности и добиваться их отмены. Закон кармы будет укладываться в учения, ограничивающие человеческие возможности, и в учения, провозглашающие их расширение. Иначе говоря, решение фундаментальных вопросов философского и социологического порядка в индийской философии непременно вовлекает в круг анализируемых проблем и проблему человеческой деятельности.
В классических даршанах, особенно в веданте, санкхье, йоге и мимансе, этой проблеме уделяется большое внимание. Школы пользуются единым понятийным аппаратом, разработанным главным образом в веданте и мимансе. Действия классифицируются по разным признакам: ритуальные, неритуальные; обязательные, необязательные (т. е. совершаемые только ради блага деятеля); те, что «уже дали плоды», те, что «еще не дали плодов», те, «плоды которых проявят себя в последующих рождениях»; те, что проделываются телом (купания, ритуалы, слушание священных текстов и пр.),манасом (медитация), буддхи (утверждение истины), чувствами (восхваление бога); рассматриваются побуждения к действиям; последние квалифицируются соответственно трехгунной природе человеческого естества и пр.
Вместе с тем, поскольку не совпадают онтологические и гносеологические позиции классических даршан, немаловажные различия отмечаются в понимании многих аспектов человеческой деятельности. У каждой философской системы своя специфика, в каждой свое понимание соотношения мира и бога (если он признается), души и тела, свое представление о том, что есть мокша. Решения веданты, санкхьи и йоги заметно отличаются от решения мимансы: в этой системе под деятельностью понимается ведийский ритуал, исполнение которого дает особую силу, особую потенцию (апурву). Мима неаки не постулировали идеи божества, поскольку не считали, что действия направляются богами, и потому главенствующее место отводили ведам, безличным источникам всех знаний и предписаний для выполнения ритуала. В санкхье признается наличие двух вечных и независимых сущностей: Пуруши (чистого сознания, лишенного деятельного начала) и пракрити (наделенной неисчерпаемой энергией, но лишенной сознания). Воздействие Пуруши на пракрити приводит к возникновению мира путем модификации последней: свободный и вечный Пуруша соотносит себя с материальным началом, тогда как на онтологическом уровне индивидуальная душа — не деятель, а «свидетель действия», ибо чистое сознание не может быть деятельным по своей природе. Задача человека, т. е. индивидуальной души, наделенной телом, состоит в том, чтобы преодолеть «неразличение», ошибочное смешение «я» и «не-я».
И мимансаки и санкхьяики подвергались критике со стороны адвайтиста Шанкары (VIII—IX вв.), не принимавшего их теоретические построения. Сам он полагал весьма важной проблему человеческой деятельности и решал ее в контексте своего учения о трех уровнях бытия. Человек, согласно адвайте,— это уникальная психофизическая сущность (джива), и деятельность — ее отличительная характеристика (Брахма- сутра-бхашья 1.1.4). Она не может не действовать, но это действие считается таковым, если рассматривать его изнутри феноменального мира. С точки же зрения Высшей реальности, оно иллюзорно, как «иллюзорна» вся бытийность: оно не затрагивает Брахмана, который, по определению, есть [чистое] бытие, сознание и блаженство. Высшее бытие не «становящееся», а «существующее», но скрытое завесой майи.
Вовлеченность человека в мир через деятельность есть «связывание его узами кармы с феноменальным миром». Соответственно мокша для Шанкары — это «осенение», что нет ни действия как такового, ни мира множественности предметов и явлений, ни «самости, ни желания» — причин действий в феноменальном мире. Из-под власти закона кармы человек не может выйти до того самого мгновения, пока не поймет (в акте интуитивного прозрения), что он ошибался, приписывая бесконечному, ничем не ограниченному Брахману атрибуты конечной материи. Все преобразования с точки зрения Высшего бытия — та же самая «видимость», формулирует Шанкара основания своей теории причинности (виварта-вада), комплекс феноменального бытия ошибочно принимается за истинный, и истинное знание не является эмпирически верным представлением (Брахма-сутра-бхашья II, 1.8—9; 18—20; 26—29; Бхагавадгита-бхашья IV, 18 и др.).
Веданта оказала огромное влияние на всю философскую культуру Индии, и неоведантизм стал ведущим направлением философии в новое и новейшее время. Представление о Брахмане как о конечной реальности и Атмане как ее спи- ритуальном аспекте разделяли все мыслители неоведантистской ориентации. Ломки традиционного сознания не происходило, но одновременно с новой реальностью осмысливалась собственная история, в том числе и история философии.
Многие неоведантисты вначале находились под влиянием Шанкары, но позднее отказались от ряда его основоположений, в частности от его понимания онтологического статуса материи по сравнению с сознанием. На их взгляд, материя не должна противополагаться Абсолюту в его трансцендентном аспекте, поскольку в таком случае проводится жесткое разграничение мира материального и мира спиритуального и снимается ценность первого. Адвайтистское решение соотнесенности реального и явленного, действительного и мнимого воспринималось как ложное и «опасное» с точки зрения ориентации человеческого поведения. Так, Р. М. Рой (1772—1833) писал: «...молодые люди не станут более полезными: обществу, признав ведантистские доктрины, которые учат, что все видимые предметы в действительности не существуют и что раз отец, брат и т. д. не являются реально существующими, к ним, следовательно, нельзя испытывать настоящей привязанности; чем скорее мы освободимся от них и покинем мир, тем лучше»[142].
Во второй половине XIX в. выдвигаются идеи, элиминирующие онтологические обоснования шанкаровского решения проблемы человеческой деятельности. Не знание в его специфическом понимании, а деяния человека объявляет Свами Дайянанда Сарасвати (1823—1884) «средствами освобождения». Его учение опирается на веданту, но включает элементы реалистических школ санкхьи и вайшешики. Свами Дайянанда формулировал мысль о наличии трех вечных, безначальных, независимых, всегда наличествующих вместе сущностей (Бога, индивидуальных душ и материи) и трактовал видимый мир не как иллюзорный, не имеющий в себе оснований для своего бытия. Напротив, мир существует реально; более того, Бог сотворил его из материи (подобно тому как ремесленник делает вещь) «ради великой любви к людям»: «Творческая сила Бога находит свое полное выражение в творении универсума. Вкусить плоды действий индивидуальных душ — тоже цель его творения»[143]. Само понятие «деятельность» несет в его учении главную смысловую нагрузку: для Дайянанды «деятельность есть вечное свойство вечной дживы»[144] в противовес Шанкаровскому пониманию природы души человека как недеятельной с трансцендентной точки зрения: «Тот Брахман, который по самой своей природе не является ни субъектом действия, ни вкусителем [плодов действия]... тот Брахман есть я сам, поэтому я никогда в прошлом не был ни субъектом, ни вкусителем [плодов действий], я не являюсь таковым в настоящем и не буду таковым в будущем...» (Брахма-сутра-бхашья IV. 1.13).
Укорененность неоведантистской мысли в основных структурах традиционного мышления не препятствует осознанной и целенаправленной переработке наследия. И у Свами Вивекананды (1863—1902) не шанкаровская майя-вада повторяется во всей ее полноте. Он не поддерживает положение о том, что неизменная субстанция универсума являет собой нечто отличное от феноменального мира. В конструировании картины мира он соединяет две теории причинности (виварта-ваду из адвайты и паринама-ваду из санкхьи) и обосновывает манифестацию Брахмана в материальный мир. В воззрениях Свами Вивекананды Брахман эволюционирует, «разворачивается» по той же самой схеме, по которой в санкхье модифицируется пракрити. «Все разнообразные формы космической энергии,— пишет он,— такие, как материя, сознание, сила, интеллигибельность и так далее,— есть модификация этого космического сознания (курсив наш.— О. М.)[145]. Реальное для него и есть явленное, спиритуальное и материальное едины; эволюция мира сменяется инволюцией, мир то «разворачивается», то снова «вбирается Брахманом»[146].
Важно, пожалуй, что в учении Вивекананды снимается свойственная Р. М. Рою и Свами Дайянанде острота противостояния онтологии шанкаровской адвайты. У него сохранялось то, что заставляло его предшественников отвергать теорию трех уровней существования: в его построениях проводится идея онтологической, гносеологической и этической ценности видимого мира множественности. Но изменение общественной ситуации к концу прошлого века определило более «сглаженный» подход к учению Шанкары. Конструируя иную картину мира и места человека в нем, Свами Вивекананда неизменно называл себя последователем Шанкары.
Уже в начале XIX столетия был поставлен вопрос о мире, в котором человек живет и действует, теоретически обосновывался ценностной сдвиг от негативного восприятия мира к позитивному, и неудивительно, что вопрос, чем должен руководствоваться человек в своих действиях, пересматривался тоже. «Что делать и что не делать, знают только шрути, и попытки опереться в этих вопросах на человеческий разум бесплодны»,— формулирует Шанкара (Брахма-сутра- бхашья III.1.1). Неоведантисты, безусловно, не отрицали ценности шрути и основанных на шрути дхармашастрах. Выбор тех или иных вариантов действия, реакция на сложившуюся ситуацию осмысливаются в соотнесенности с «гунным строением природного мира»: человеческая общность извечно разнородна, разнообразна и разнохарактерна. Действия людей изначально разные и не могут быть иными: они разнятся в той степени, в какой различны люди; люди же различны в той мере, в какой их телесная природа обусловлена их действиями в прошлых рождениях.
Согласно учению о гунах, особенно обстоятельно разработанного в санкхье и йоге и усвоенного другими даршана- ми, все объекты мира (а значит, и телесное естество человека) изначально наделены свойствами трех элементов, трех гун. Из гун состоит материя, и, хотя сами по себе они не воспринимаются, их существование доказывается следствиями, результатами их действий. Каждая гуна имеет свои характеристики: под саттвой понимается компонент пракрити, которому присущи легкость, удовольствие, чистота и блеск; раджас определяет деятельное, побуждающее начало; тамас соотносится с пассивностью и противодействием саттве и раджасу, он препятствует движению, приводит к инертности, замешательству, лени. Все гуны существуют только вместе, причем каждая из них стремится подчинить себе оставшиеся две. Природа материального зависит от того, какая гуна доминирует в объекте.
Неоведантисты отнюдь не идеализировали человека и разделяли воззрения представителей классических учений по этому вопросу. Трактовка Шанкарой «гунного естества человека» (Брахма-сутра-бхашья I.IV.3 и др.; Вивекачудамани ПО—121) мало отличалась от интерпретации, к примеру, Свами Дайянанды или Свами Вивекананды[147]. Многообразное проявление сочетаний гун определяет разность характеров, нравов, темпераментов людей. Самосознание человека как ограниченного природным естеством есть условие его существования, а желание существовать — основа его желания действовать. Мышление, действие и нравственность вы-
ступают взаимопроникающими характеристиками индивида. Между ними не только прямая зависимость (например, ясно, что действие можно предвидеть, зная намерение человека; мышление, с другой стороны, обнаруживает, выражает себя в действии), но и более тонкая связь. «Правильное» мышление ориентирует человека только на праведные поступки, а многократно повторяющееся правильное действие способствует «очищению» мышления. Неоведантисты не оспаривали традиционного понимания целостности человека и необходимости правильности в «мысли, слове и поступке». Новшество появляется тогда, когда они интерпретируют понятие «правильное», во-первых, и ставят вопрос о предпосылках, без создания которых это действие не совершается, во-вторых.
Вера в ценность шрути и у Шанкары опирается на надежный интеллектуальный фундамент: поскольку «заблуждение» заставляет человека приписывать субстанциям те свойства, которыми они не обладают, «очищение» ума, «четырехсторонняя подготовка ума» формулируются в качестве обязательных условий постижения Брахмана. Соответственно предназначение дхармашастр есть подготовка ума (путем последовательных переходов человеческого естества к «саттвическому») к состоянию, когда усвоение высших истин станет возможным. Предписания шастр — это мерило действий, беспрерывно совершаемых человеком в этом мире.
Неоведантисты разделяли отправные ведантистские представления об исходных принципах пребывания человека в мире и его «трехгунной природе», поэтому закономерно, что их поиски обоснований новых стандартов человеческой деятельности сосредоточились на определении критерия достоверности прочтения священных текстов.
Сам корпус священной литературы перестал восприниматься как вечный и непогрешимый источник истин: все в нем ставится теперь под контроль рационального и нравственного. Р. М. Рой замечал, что к познанию первоосновы мира можно прийти и на основании «правильного умозаключения»[148]; Свами Дайянанда Сарасвати резко порвал с традиционной интерпретацией ведийских текстов, назвав «словом Бога» только самхиты (ведийские гимны), поскольку они, на его взгляд, не содержат ничего, что противоречило бы нормам логического рассуждения, принципам нравственности и здравому смыслу[149]. Доминантой интерпретации священной литературы объявляется возможность их понять, степень правомерности отнесения их к таковым определяет сам человек.
Авторитет их вовсе не отрицался, но его ослабление рассматривалось не просто как допустимое, но как необходимое. Соответственно и текст дхармашастр становился открытым и для сомнения, и для теоретически аргументированного неприятия. Возвышение роли человеческого сознания при выборе ситуационного решения, на чем настаивали все неоведантисты,— естественное следствие стремления к ограничению права авторитета. Деятельность, опирающаяся на «ложное знание», пишет Свами Вивекананда, губительна для человека: приводит его к отчуждению от Бога и от самого себя как носителя «высшей», внеприродной сущности. Страна, продолжает он, переживает состояние инертности, апатии, бездействия, ибо эти дхармашастры привели ее к летаргии[150] — действие сведено к минимуму, и вместо продвижения к духовному совершенству и полной свободе человек, напротив, уподобляется тем «червякам и пиявкам», о которых в упанишадах говорится как о тех, кто «не имеют права на второе рождение» (например, Чх.-уп, V. 10.8); они не приближаются к мокше, не подпадают под действие закона кармы «и умирают как червяки каждый день»[151].
В учении Свами Вивекананды при внешне традиционной аргументации доминирует преобразовательское начало. Он .озабочен тем, что человеческий коллектив утрачивает собственно человеческие характеристики и способен утвердить в себе темное, слепое, инертное, безынициативное начало. Последовательно проводится мысль о том, что индивид осуществляет свою деятельность в обществе и потому общество ответственно, если он лишается возможности действовать так, как подобает человеку.
Автоматическая, универсальная реакция на окружающий мир, напоминает Вивекананда, не присуща человеку, поэтому жесткая система социальной организации ведет к утрате собственно человеческих характеристик — свободы действия и мышления; только человек наделен разумом, и только человеческому коллективу свойственна рациональность[152]. В этом залог его существования, ведь «в животном мире превалирует инстинкт; но чем дальше продвигается человек, тем больше показывает он свою рациональность»[153].
Доминирование не осмысленных индивидом идей и представлений, заключал Свами Вивекананда, по сути, лишает его способности к деятельности. Там, где нет свободного мышления, нет рационального действия. Там, где мысль убивает действие, исчезает человек в подлинном смысле слова. Такое рассуждение подготавливало и вывод: причина бедственного положения страны в том, что в ней господствует «ложное знание» об условиях, необходимых для человеческого действия; его защищают «фарисеи индуизма», введя в каждодневную практику все виды тирании в «форме учений о парамартхике и вьявахарике»[154], т. е. разработанной Шанкарой теории разных уровней существования. Они привели почти к полному прекращению собственно человеческой активности и преобладанию в стране темных, инертных людей, с трудом вписывающихся в человеческое общество.
Неоведантисты разделяли традиционное понимание того,; что потенциально каждый индивид может достигнуть высшей свободы: он должен знать пути к этому, он может понять обоснованность именно такого решения и в силах провести в жизнь избранный путь «выстраивания самого себя». Поскольку человек может стать «совершенным», его неотъемлемое право — осуществлять беспрепятственно приближение к высшему благу. Но так как он лишь в потенции способен к полной и совершенной свободе, но не реализовал ее (и не может реализовать), пока находится в земном мире, от него нельзя требовать исключительно высоконравственных и в полной мере разумных поступков. В том мире, где действуют законы причинно-следственных связей, человек подчиняется этим законам в полной мере, он осознает себя как «самость», обладающую «желанием», и именно «самость» и «желания» руководят им. Соответственно предписания «священного писания» необходимы ему: это тот авторитет, который помогает принять правильное решение во всех ситуациях.
Возникает вопрос: что считать «должным» действием? Ясно, что речь идет об общественном регулировании, социальной организации. Для тех, чья природа насыщена гуной саттва, строго говоря, нет ни мира, ни общества, и они не нуждаются в предписаниях. Предписания нужны тем, в чьем естестве переплетаются гуны раджас и тамас. Именно они: составляют основу общества. Именно им предназначены дхармашастры. Неоведантисты разделяли традиционное положение, согласно которому общество не имеет никакой иной цели, кроме собственного нормального функционирования и создания условий для продвижения человека к «осознанию своей истинной природы». Оно не ориентируется на идеал воображаемого общества; идеальным должно быть не будущее, идеальным должно быть уже сегодняшнее общество.
Таким традиционным тезисом неоведантисты подкрепляли неприятие современного им общественного устройства. Сложившаяся ситуация, по Свами Дайянанде, препятствует тому, чтобы каждый прочитал ведийские тексты и понял их «правильно»; без осознания того, что каждый обязан выполнять «должные» действия, никто не сможет продвинуться к высшему благу. «По самой своей природе все души жаждут счастья и освобождения от страданий. Но до тех пор пока они не будут совершать праведные деяния и воздерживаться от недостойных, они не избавятся от страданий и не достигнут счастья»[155],— писал он.
Важна не мысль о том, что без действия невозможно освобождение— по-другому в традиции никогда и не говорилось,— существенно важно наполнение содержания понятия «праведное», «должное» действие. Ответ Свами Дайянанды на этот вопрос свидетельствовал об упрочении тех умонастроений, что проявились уже в первой трети прошлого века в реформаторской деятельности Р. М. Роя. Праведное действие для Свами Дайянанды — понятие весьма широкое: оно включает, например, выполнение обязанностей своей касты, хотя само строение иерархически организованного общества ставится под сомнение; под деятельностью подразумеваются и слушание ведийских текстов, и совершение ритуалов, но только таких, которые он выбирает для себя сам. Главное же — побудить соотечественников отказаться от адвайтист- ской установки на пренебрежение естественнонаучным познанием мира, понимаемого как лишенного какой-либо ценности. В его теорию продвижения человека к «освобождению» в качестве непременного входит действие, направленное на уяснение связей и отношений в природном мире, на развитие принципов его научного изучения[156].
Если Свами Дайянанда в своем понимании «должного» действия обращался к ведам, то Свами Вивекананда использовал в своих построениях «Бхагавадгиту», положив тем самым начало ряду последующих ее интерпретаций. «Предписанное» действие в Гите — это действие в соответствии с высшим моральным законом, поддерживаемым Высшим Пурушей: оно не производит «кармических остатков», человек од- новрехменно как бы действует и не действует. Если он выполняет свои варновые обязаиности (т. е. все-таки действует), то «не пятнается злом», «свободен от связанности действием» (Бхагавадгита V, 10 и др.) или в известном смысле не действует. Его действие понимается как нишкама, оно не ориентировано на приобретение чего-либо для себя, не вызвано желанием добиться благоволения бога и получить от него богатство или потомство. Но в то же время это действие, не связывая человека узами кармы, способствует упрочению миропорядка, и в конечном счете содействует его благу. Предмет рассуждений в поэме — человек в социуме, поле деятельности «стремящегося к совершенству» — общество.
Свами Вивекананда в своей интерпретации «Бхагавадгиты» исходит из того, что все предписанные действия должны быть осмыслены человеком и проверены им же на соответствие нормам нравственности. Он не предлагает вариантов совершенного общества, которое можно создать в нашем мире: уже по своей природе человек совершенным быть не способен. Но связь с Высшим изначально ставит его выше того мира, в котором он живет и действует. Мир земного существования — единственное место, где он может и должен в полной мере проявить себя как человек своими собственными деяниями: «Если вы пришли в мир, оставьте что-то после себя. Человеческая природа удостоверяет себя действиями»[157].
Постоянно подчеркивая обязательность для продвижения к мокше освоения норм, свойственных только человеческой общности (любовь к ближнему, служение ему, щедрость, сострадание, терпимость, сдержанность и пр.), Свами Вивекананда более всего был озабочен тем, что ценности, выработанные индийской цивилизацией за многие века, могут отойти на задний план, отторгнуться огромной массой людей, пока еще не в полной мере овладевших ими. «Смягчение нравов», которому всегда придавалось большое значение, существенно для него прежде всего потому, что без следования универсальным нравственным нормам нет собственно человеческого коллектива, а подчинение слепому инстинкту означает утрату характеристик человеческой общности. Как бы предвосхищая проблему средств и целей, что возникнет в Индии в первые десятилетия XX в., он обращал особое внимание на идеал целостной личности, стремящейся к совершенству во всех проявлениях, проверяющей «чистоту» намерения результатом действия, а средство действия — «чистотой» намерения. Полезность действия не может быть основанием для его принятия: каждое действие должно ориентироваться на отношение «я» или «не-я», учитывать всю систему сложившихся ценностей, среди которых собственно гуманистическим основаниям действия принадлежит ведущее место[158].
Но если задаться вопросом, обладает ли мораль в глазах Свами Вивекананды преимуществом перед правом, политикой, то ответ будет скорее отрицательным. Моральное начало, безусловно, неотделимо от правовых и политических акций, но подобно тому как сами нравственные поступки — это идеал, к которому нужно стремиться, так и иные проявления человеческой деятельности опираться только на принципы морали не в состоянии. Мир земного существования не может быть ничем иным, кроме мира, где есть добро и зло, и невозможно ожидать от человека действий, противоречащих его природе как существа, которое «в своих мыслях и поступках пляшет под дудку пракрити»[159]. Стремление к совершенству свойственно лишь человеку, но поскольку желание «избежать зла и достигнуть блага» не реализовано им в этом мире, «брутальные, животные» действия не исключены. В таком случае Вивекананда допускал обращение к насилию, хотя говорил об этом очень неопределенно[160]. Универсальный принцип жизнедеятельности должен быть «срединным»; «не вреди» — абсолютная максима человеческого общежития, и только при соответствии всех предписаний дхармашастр этому требованию они могут приниматься как руководство к деятельности или выбору варианта поведения.
Осмысленность действия — еще одно требование, обязательное для человека, следующего тем или иным предписаниям дхармашастр. Она должна сводить к минимуму принудительную регуляцию человеческого поведения. В понимании Вивекананды, в том, что есть долг, силен мотив личного, персонального определения, должного и не-должного. «Долг,— писал он,— это следование требованию сознания»[161]: исполнение обязанностей облагораживает человека[162], в процессе деятельности он становится свободным, как бог, что совершает действия в мире из-за избытка жизненных сил. В таком исполнении обязанностей есть и практическая, и игровая, и: познавательная стороны, соединенные вместе, это «разворачивание» человека во всей полноте его характеристик как существа природного и внеприродного. Это одновременно и земное дело, и выстраивание самого себя как сопричастного Высшему[163]. В коллективе, где каждый сможет выбрать действие, осмысленное им и соответствующее нормам нравственности, будет много возможностей проявить себя.
Наконец, еще одна особенность неоведантистского видения представляется важной для определения новых подходов к человеческой деятельности. В XIX столетии усиливается значение сопричастного «кармического» действия. (В обыденном сознании индивидуалистический аспект кармы всегда присутствовал в сглаженном виде: считалось, что она преодолевается, например, покаянием, что плохая карма передается от жены мужу и наоборот; наличествует связь между кармой правителя и его подданными и т. д.). Но в прошлом веке многие стороны существования индивида начинают рассматриваться сквозь призму общеиндийского. Ставится вопрос о настоящем и будущем страны, осознаваемой как единое целое, и судьбы отдельного человека увязываются с деятельностью не только его самого, но и соотечественников. В каком-то смысле действия отдельного человека, «творящего» свою судьбу или по крайней мере исправляющего последствия своих «недолжных» поступков, уходят на второй план. Его «сегодняшнее» бытие в воззрениях неоведантистов трактуется совсем не в столь жесткой привязанности к его прошлому; его нынешняя жизнь соотносится, во-первых, с деятельностью всех соотечественников, их судьбами как жителей одной страны, и она зависит от изменения «поля деятельности», т. е. обстоятельств существования в социуме, во- вторых. Ставится задача — обеспечить настоящее, причем сама тема «прошлых деяний» человека не используется для объяснения и защиты состояния этого настоящего.
Уже Свами Дайянанда Сарасвати высказывает во многом нетрадиционную мысль по поводу связанности человека его кармой. Социально-историческая действительность осмысливается им не как установленный свыше порядок, не допускающий критического к себе отношения. В правила организованного им «Арья самадж» он включил такие строки: «Основной целью общества является благо мира, то есть прогресс тела, духа и общества»[164]. Благо отдельного человека неотделимо от блага соотечественников, полагали неоведантисты. Мокша каждого, по мнению Вивекананды,— приобретение всех: положение Индии изменится, когда одновременно лучшие ее сыны станут совершенными. По сути, и здесь в специфической форме выразилась просветительская идея совместной деятельности всех индийцев, определяющей направление общественного развития. Действие же человека неотделимо от признания ценности мира предметного существования, сужения «права авторитета», возвышения роли разума и нравственного чувства.
Когда на политической арене Индии появился М. К. Ганди, теоретические основания для новых решений соединения личностных устремлений с общественной необходимостью были определены. Вопрос об иллюзорности мира уже не стоял, к тому времени признание позитивной реальности мира не оспаривалось в неоведантизме. Отношение к разуму, способному ставить под сомнение положения шрути, завоевывало новых сторонников. Общность судеб, важность совместных действий осознавались все большим числом жителей страны. Гандизм во многом означал не столько развитие, сколько конкретизацию идеала человека, выдвинутого мыслителями XIX в., и эта конкретизация осуществлялась в сфере понимания сущности, области распространения нравственного действия, мыслимого одновременно как способ преобразования самого человека, сознательное единение индивида с субстанциальностью, наиболее полное раскрытие его потенций как существа, сопричастного Высшему, но реализующего себя в конкретном, земном мире.
Ведантизм продемонстрировал поразительную способность выразить средствами своего понятийного аппарата в соединении с некоторыми элементами вайшешики, санкхьи и мимансы новый идеал деятеля, «наиболее приближенного к совершенству». В гандизме он, безусловно, строится с учетом признания действия закона кармы, но для Ганди это человек любого пола и возраста, последователь любого религиозного учения (возможно, атеист), член любой касты (или внекастовый), ориентирующийся на религиозные нормы и предписания, которые проверены собственным разумом и соответствуют его представлениям о нравственности. Для Шанкары это только индуист, непременно брахман, строго придерживавшийся предписаний и обязанностей своей касты, погруженный в размышления о первооснове мира. Разница идеалов очевидна — полностью свободный от социальных связей, сосредоточенный на собственном «я», удалившийся от мира, бездеятельный, «ищущий совершенства» человек преобразовался в активиста политического движения.
Изменилось не понимание природы человека (по-прежнему освобождение рассматривается как наивысшая ценность) , а деятельность человека в качестве сущностной характеристики его бытия. И в отправных положениях, и в рассуждениях, и в общих ценностных ориентациях неоведантисты исходили из традиционных парадигм мышления. Непрерывность традиции воспринималась как достоинство; «восторга отказа» от разработанного за многие века «мыслительного материала» в Индии в общем не было. XIX век не дал ни одной самостоятельной философской системы, теоретическая мысль сосредоточилась на гуманистическом перетолковании наследия, утверждении ценности каждого просто «по праву рождения человеком», уважения его права на благоприятные обстоятельства для проявления его разумной, нравственной и деятельной природы. Индивид со своими запросами ставится в центр теоретических разработок; обеспечение условий его бытия в мире оказывается основной целью. Решение проблемы человека не осталось чисто теоретическим конструированием неоведантистов прошлого века, интеллектуальный потенциал такого решения увязывался с практическим, жизненным потенциалом. К концу XIX столетия Индия вступает в диалог с западным миром уже в качестве равного партнера: возвышение человека и общества на Востоке и на Западе осознается в качестве самой важной задачи, стоящей перед человечеством.
БУДДИЙСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Будда как личность или личность в буддизме
В трактовке роли личности в буддизме сталкиваются два на первый взгляд прямо противоположных мнения. С одной стороны, в научной литературе можно встретить утверждение, что буддизм поставил личность в центр своего учения[165], с другой, ссылаясь на буддийскую доктрину анатмана (не-души), исследователи подчеркивают отрицательное отношение к личности. Возникает необходимость объяснить, каким образом акцент на личность может сочетаться с отрицанием таковой. Бесспорно, эта проблема рождена не столько в самом буддизме, сколько во взгляде на него извне, из мира западной культуры, где понятие «личность» является важным средством самопонимания и философской рефлексии.
Держа в уме многообразные коннотации этого термина в истории европейской мысли, мы тем не менее не будем использовать ни одну из них в качестве прямой «поисковой модели» для обнаружения в буддизме «личности» в том или ином европейском смысле данного понятия. Речь идет скорее о некоем конструировании данного понятия на буддийском материале. Интерес вызывают те стороны буддийской теории и практики, которые позволяют западному исследователю вести разговор о личности применительно к буддизму. При этом мы отдаем себе отчет в том, что наши вопросы, адресованные буддийскому учению, являются вопросами человека, принадлежащего западной культуре, что в самом буддизме они вряд ли могли возникнуть, по крайней мере в такой форме. Итак, первый вопрос: был ли Будда личностью и видел ли он личность в других?
Некоторый свет на эту проблему проливает содержание первой проповеди Будды: «Есть две крайности, о бхиккху, которых не должен придерживаться тот, кто ушел от мира. Одна — практика, основанная на привязанности к объектам этого мира; это путь низкий, варварский, недостойный, не ведущий к благу, обывательский. Другая — практика самоистязания, мучительная, недостойная и не ведущая к благу. Но есть и срединный путь, о бхиккху, путь, открытый Татхагатой („так ушедшим“, эпитет Будды.— В. Л.),—тот путь, что открывает глаза, способствует пониманию, ведет к умиротворенности, к высшей мудрости, к полному просветлению, к нирване» (Дхармачакраправартана-сутра 2.4).
Было бы, вероятно, сильным упрощением толковать «срединный путь» как наставление в необходимости умеренности и благоразумия в духе морализаторских проповедей древнегреческих мудрецов. «Срединный путь» — не просто праведная и умеренная жизнь, а путь религиозного спасения, предполагающий совершенно иное качество бытия личности. Для того чтобы понять, каково оно, попробуем оценить «крайности» как модусы нерелигиозного бытия.
В буддологической литературе учение Будды часто характеризуется как «эмпиризм»[166]. Этим термином обозначается, в частности, и принцип раннего буддизма, согласно которому любое суждение о реальности, прежде всего реальности высшего порядка, должно быть основано на собственном опыте личности, «переживающей» эту реальность в акте непосредственного «ви́дения». Сам Будда, как следует из многочисленных его проповедей, говорит только о том. что испытал сам в данном или прошлых воплощениях. В случае же двух «крайностей» речь, как кажется, идет не просто о его абстрактном знакомстве с ними, а о достижении им некоей полноты существования в качестве субъекта сначала мирского опыта, затем опыта аскетического самоумерщвления.
Известно, что до вступления на стезю аскета-оттлельника Будда был женат и имел сына. Поздние биографии описывают его жизнь в миру как радостное и беззаботное существование отпрыска знатного кшатрийского рода. Его юные годы, проведенные в доме отца, призваны были стать символом земного благополучия, доступного человеку, что отвечает общеиндийским представлениям о ценности обычной жизни.
Подобно большинству индийских религиозных философов, буддисты склонны отдавать предпочтение такому отшельнику, который сумел дойти до точки предельного насыщения в позитивном опыте мирского бытия. Хотя буддизм не признает брахманской теории стадий жизни (ашрама), по которой стадия отшельничества наступает обычно после стадии домохозяина. или исполнения социальных обязанностей и ритуалов этой стадии, он, думается, тоже придерживается точки зрения, что человеку, исчерпавшему мотивы земных устремлений, психологически естественнее перейти к противоположному состоянию — аскета, нежели человеку, влачащему и так полунищенское существование. В аскетизме последнего не исключены чисто «мирские» мотивы — жажда самоутверждения и желание повысить свой статус в обществе[167]. Не случайно буддийские авторы выражали подчеркнутое недоверие тем пророкам, которые до вступления на стезю отшельника имели довольно низкий социальный статус (например, адживикам Маккхали Госале, Пуране Кассапе, аскетизм коих казался им неподлинным, показным, скрывающим и тайное чревоугодие, и другие проявления «неизжитых мирских страстей»[168]).
От полноты мирской жизни будущий Просветленный, как свидетельствуют его биографии[169], переходит к полноте аскетического умерщвления. Покинув светское общество, он попадает в сообщество аскетов, живущее по своим законам, которым ему пришлось подчиниться.
Высшей ценностью аскетического образа жизни не только в глазах самих отшельников, но и в глазах постоянно обращенного на них социума считалось жесткое умерщвление плоти. Шраманы и брахманы состязались друг с другом в умении не чувствовать, не видеть, не слышать и т. п. Смерть от самоистязаний была далеко не редким среди них явлением. Будда быстро постиг приемы аскезы, перебрал множество йогических учителей, но так и не испытал удовлетворения от того, что постиг этим путем, зато пришел к твердому убеждению, что болезненное состояние измученной плоти не может принести открытия истины.
Отказавшись от дальнейших аскетических «подвигов», он принимает решение постигнуть истину иным способом. Это происходит в уединенном уголке леса под Урувилвой; отшельник Готама становится Буддой, т. е. «пробужденным», и открывает свой «срединный путь».
Попробуем оценить эти три вехи в жизни Первоучителя с точки зрения западной контраверзы: «личность— среда», или «личность — социум». Здесь допустимо отметить два аспекта в поведении Будды, которые мы условно обозначим современными терминами «конформизм» и «нонконформизм». До определенного момента на первой стадии своей жизни, которая соответствовала «крайности» привязанности к чувственным объектам, принц Сиддхартха (будущий Будда) жил в согласии со своим окружением. Также и на второй стадии, соответствовавшей «крайности» самоумерщвления, он не выходил за рамки норм поведения аскетов. Однако и на той, и на другой наступает перелом, когда Будда решает «идти своим путем». В первом случае он порывает родовые узы, связывающие его с кшатрой, варной воинов и правителей, во втором — бросает вызов аскетическому окружению. В обоих случаях он действует как «нонконформист» — личность, утверждающая право на самостоятельный духовный поиск в противовес инерции среды, побуждающей катиться по наезженной колее традиций чисто механически, безоглядно полагаясь на авторитеты.
Именно в преодолении инертности через сознательное отношение к происходящему и самостоятельный выбор видится основное отличие третьего, «срединного» пути от первых двух — привязанности к чувственным объектам и самоумерщвления. Как подчеркивает сам Будда, этот путь «рождает понимание, открывает глаза», иначе, должен быть пройден сознательно. Поэтому «избегание крайностей», которое рекомендует Будда, требует не просто осмотрительности и осторожности, но неустанной сознательной работы над собой, не терпящей ни отдыха, ни каких-либо проволочек.
Все это нашло отражение в комплексе техник психической саморегуляции и самосовершенствования, обозначаемых в буддийских текстах словом «матрика»[170], а в исследовательской литературе объединенных понятием «буддийская медитация»: четыре базы самообладания (смрити), четыре правильных усилия (прадхана), четыре базы сверхординар- ных сил (риддхи), пять индрий, или психических способностей[171], пять сил (бала), семь факторов просветления (сам- бодхи) и благородный восьмеричный путь. Смысл матрики раскрывается во множестве текстов палийского канона тхеравады и толкуется исследователями буддизма в специальной литературе. В связи с темой данного разговора хотелось, подчеркнуть лишь одно — огромную роль, которую во всех медитативных упражнениях играет рефлексия над собственным внутренним состоянием, интроспекция. Если нормами брахмано-шраманской йоги медитация рекомендуется только в определенных статуарных позах, в определенных «подходящих» местах и в определенное время, то, по учению Будды, интроспекция «подключается» ко всем движениям тела, причем и в процессах обычной жизнедеятельности. Даже каждодневная рутина жизни монаха должна быть охвачена интроспекцией— что бы он ни делал, он должен делать сознательно и целенаправленно, «устанавливая смрити впереди себя» и следуя определенным правилам.
Что это за правила? Во-первых, анализ реальности в терминах «дхарм», «скандх», «аятан», «дхату» (элементов, групп, баз, сфер элементов), главная цель которого — выработка привычки видеть мир дискретно. Во-вторых, осознание любого события в модусах существования, возникновения и прекращения, каждый из которых мгновенен (кшаникам). При этом буддисты различают два вида прекращения: прекращение как момент потока существования, за коим должно последовать возникновение и т. д., и абсолютное прекращение, неведущее к возникновению в будущем.
Таким образом, внимание адепта в основном сосредоточено на составленности и изменчивости всех вещей и событий. Особенно ярко это проявляется в медитации над природой тела, едва ли не самой главной в буддийской практике «отстранения» от мира.
Борьба с плотью, которую в той или иной форме ведут почти все религии, в буддизме по сравнению, скажем, с джайнизмом и адживикой носит скорее теоретический характер. Вместо того чтобы умерщвлять ее физически, буддист будет вырабатывать правильное к ней отношение, а именно отношение в перспективе смерти (чем будет тело после нее — грудой костей или скопищем насекомых). Культивирование отвращения к телу — один из важнейших способов выработать спасительную непривязанность к чувственным объектам. В тхеравадинских текстах описано множество случаев такого ви́дения тела. Характерен эпизод с человеком, который, разыскивая свою жену, спросил буддийского монаха, не проходила ли мимо него молодая женщина, и в ответ услышал: «Не знаю, было ли то, что здесь проходило, мужчиной или женщиной, но я видел скелет».
Обращает на себя внимание, что Будда рисует смерть и последующую участь тела предельно натуралистически, подчеркивая ординарность этих событий: рождение и смерть для него — явления одного порядка, их чередование — неумолимый закон бытия. Поскольку всякое рождение «чревато» смертью, то думать о живом следует только с учетом того, что оно станет неживым. Благодаря этому буддист освобождается от страха смерти, вызванного мучительной привязанностью к жизни.
Бессмертие, которое обещает Будда,— это выход из сансары, круговорота бытия, возможный только посредством сознательного устранения в себе тех дхарм, которые влекут за собой какие бы то ни было последствия — положительные или отрицательные. В целом соотношение «благих», устраняющих перерождение, и «неблагих», ведущих к перерождению, дхарм в отдельном индивиде и во вселенной зависит от его собственной сознательной воли. Это означает, что «объективная», т. е. полученная по карме, консистенция дхарм может быть преобразована человеком на принципиально новой качественной основе, а именно на основе благих дхарм.. Последние никогда не рождаются спонтанно, сами по себе. Вместе с тем нет каких-либо природных, объективных механизмов, обеспечивающих их возрастание,— никаких законов, регулирующих соотношение благих и неблагих дхарм, помимо самих действий человека, или кармы. Все, что благоприятствует спасению, должно быть каждый раз «отвоевано» у «естественного» течения событий, как оно складывается в результате кармических влияний и случайных обстоятельств. Образно говоря, буддийский монах «не может укладываться спать на вчерашней добродетели». Он ни на минуту не должен терять контроль над «производством» благих дхарм, следя за тем, чтобы они утверждались, множились и в конечном счете преобладали, а неблагие — просто не появлялись.
Таким образом, религия Будды — это религия «с открытыми глазами», религия «бодрствования» и сознательного самопреобразования. Уже эта краткая формула позволяет заключить, каков субъект данной религии. Думается, не погрешив против истины, можно назвать его «самосознающей личностью», причем под «личностью» понимается некоторая психосоматическая целостность, способная к самопреобразованию. То, что Будда был такой личностью, в специальных доказательствах не нуждается, достаточно вспомнить все сказанное о его жизненном пути — сознательном уходе из мира и отказе от комильфо аскетического сообщества. Что же касается других людей, то тут главным является решение Будды проповедовать свое учение — Дхарму (в тхеравадинских текстах подчеркивается, что это решение было принято после колебаний, вызванных, в частности, опасениями, что его не поймут). Такое решение означало, что он поверил в способность людей постигнуть его учение во всей полноте, т. е. признал их равновеликими себе в возможности «пробуждения». Иными словами, Будда увидел в людях нечто такое, что позволяет им надеяться на спасение. Чтобы понять, насколько новым было буддийское слово об этом «нечто», следует обратиться к представлениям о возможностях «спасения», имевшим хождение в те времена.
Согласно брахманизму, к «спасению» допускаются только члены высших варн. Главную роль в этом играют веды — священные тексты брахманической традиции, за человеком остается только неустанная подготовка (штудирование вед, медитация, ритуалы) к моменту «откровения» о единстве Атмана и Брахмана, моменту, который тем не менее всегда наступает спонтанно и независимо от конкретных усилий. Джайны трактовали человека, его образ мысли и действия как результат только его собственных действий, т. е. кармы. Отсюда «спасение» от кармы и перерождения есть, по их мнению, прекращение действий в прямом смысле — «сворачивание» деятельности органов чувств и остановка умственной активности. Побороть карму, т. е. действие, можно лишь его противоположностью — бездействием. Сторонники ад- живики вообще не признавали за человеком собственных побуждений к спасению, видя в нем только игрушку нияти — судьбы или рока.
Буддизм, как известно, вполне разделял веру в кармическую детерминированность человеческой жизни. Однако, по буддизму, карма создается не столько актуальным действием, сколько намерением его осуществить или осознанным мотивом. Коль скоро это так, то изменить карму или вообще прекратить перерождение можно только через сознательный контроль мотивационной сферы или сознательную детерминацию своей деятельности. Именно сознание, или осознание (эти европейские понятия охватывают сразу множество буддийских терминов: «читта», «четана», «виджняна», «праджня», «джняна» и т. п.), является областью некоей свободы выбора и в этом смысле основой того, что на европейском философском языке может быть названо автономией личности. Без автономии ни ориентация на спасение, ни достижение этого высшего состояния решительно невозможны. Автоматическое спасение в духе адживики или брахманистское упование на помощь извне для Будды, каким он рисуется в тхеравадинских текстах, принципиально неприемлемы.
Возвращаясь к теме «личности» и «среды», необходимо зафиксировать результат предшествующего рассуждения -- о личности в буддизме как об автономной системе, которая, обладая сознанием и благодаря ему, совершает работу само- преобразования, направленную на спасение. В утверждении приоритета сознательного опыта личности перед всеми внешними социальными (традиция) и психологическими (авторитеты) факторами «среды» буддизм, пожалуй, не знал себе равных среди других религиозно-философских учений того времени. Не было ему равных и в признании «автономии» основным источником спасения человека. В сущности, Будда учил, что спасение приходит не извне, а только изнутри человека, «свет рождается из собственной темноты». Стало быть, чтобы был «свет», нужна «темнота», иначе говоря, индивидуальный опыт каждого человека до его вступления на буддийский путь, определяемый его происхождением, психическими характеристиками, манифестирующими прошлую карму,— словом, всем тем, что можно условно назвать «средой». Заметим, что, так как в эту категорию попадает то, что- человеку было как бы «дано» благодаря его прошлой карме, т. е. опыту прошлых воплощений, о котором он, естественно, не помнит, «среда» оказывается не столько суммой чисто «внешних» факторов, сколько объективированными «внутренними» кармическими детерминантами. Иными словами, как продукт собственной кармы человека «среда» не является чем-то внешним по отношению к его личности, или «самости», хотя им она воспринимается как внешнее. Более того, можно даже сказать, что индивидуальный облик человека в данном его воплощении во многом (хотя далеко не во всем) детерминирован его кармой. Личность в смысле некоей индивидуальности, неделимой целостности соматических, психических и социальных характеристик означает непрерывность реализации кармических потенций наряду с созданием будущей кармы, т. е. переходом из одной «среды» в «другую». В этом отношении «личность» и «среда» в буддизме не противопоставлены и даже строго не разделены.
Для буддизма главным является не столько приверженность человека неблагому — в виде страстей, злобы, грабежа,.. убийства и т. п., сколько сама карма как таковая, или необходимость претерпевать перерождения. Стало быть, весь кармический опыт, будь он даже весьма благоприятный, не ведет к главной религиозной цели. Отсюда, как кажется, безразличие Будды к социальному происхождению, полу и возрасту своих последователей. Он не считает, что кто-то из них более достоин спасения только потому, что он чандала, нищий или, напротив, брахман[172].
Вместе с тем, хотя все равны как потенциальные восприемники буддийской мудрости, способ, коим она ими воспринимается, может варьировать в зависимости от индивидуальных способностей каждого человека, обусловленных, в частности, и принадлежностью его определенному сообществу или группе. Поэтому нетрудно заметить, что Будда в своих проповедях всегда учитывает состав аудитории, уровень ее знаний, систему ценностей, которую она разделяет, и т. п.
Например, аскетам, которые оценивают друг друга прежде всего по развитию сиддхи — сверхъестественных способностей,— он демонстрирует свои сиддхи, после чего те становятся его учениками[173]. С теми, кто вместо наглядных демонстраций предпочитал дискурсивные аргументы, он вступал в диалоги или диспуты, в которых умело подводил их к открытию истины, так что им казалось, будто они открыли ее сами[174]. Большую группу сторонников Будды составлял тип людей с утилитарным обыденным сознанием. Апеллируя к ним, Будда, как правило, рассуждает в близких этому типу категориях «полезности» и «вредности». Так, домохозяевам Паталиграмы он рассказывает о пяти видах «неудобств» и «преимуществ», проистекающих соответственно из недолжного и должного поведения. Смысл рассказа сводится к тому, что аморальное поведение просто «невыгодно»: оно приводит к нищете, плохой репутации, к ощущению своей неполноценности в любом обществе, к беспокойной смерти и, наконец, к перерождению в новом несчастном состоянии. Благое же поведение, напротив, обеспечивает ежедневное приращение собственности, хорошую репутацию, уверенность в себе, легкую смерть и естественно, перерождение в счастливом и благополучном состоянии. Правда, оно не дает выхода из круга перерождений, т. е. состояния нирваны, но для буддистов- мирян это и не предусматривалось[175].
Характерна и прагматическая направленность беседы Будды с царем Аджатасатту о плодах подвижничества в «Саманапхала-сутте». Сначала речь идет, если можно так выразиться, о социальных «плодах» аскетизма. Будда замечает, что слуга, ставший отшельником, заслуживает такого же почитания, как и свободный человек, а примерный домохозяин, исправно платящий налоги, может стать еще более уважаемым, если откажется от имущества и уйдет от мира.
В отличие от сокровенной истины брахманизма, к которой нужно было «продираться» через энигматические формулы упанишад, причем доступ к самим священным текстам разрешался только членам высших вари, буддийская истина как бы сама шла к человеку, приноравливаясь к его психическим возможностям. В этом смысле социально-психологический облик будущего адепта далеко не так безразличен Будде, как могло показаться на первый взгляд. Внимание к этому облику помогает выработать наиболее эффективную стратегию спасения для каждого, вставшего на этот путь. С корректировкой рецептов спасения сообразно качествам адепта мы сталкиваемся во многих никаях — текстах палийского канона из «Сутта-питаки». Говоря о семи факторах просветления, Будда указывает, например, что выбор главного фактора должен осуществляться с учетом того, каких «ниваран», или «препятствий к спасению», в человеке больше. Если он глуп, то необходимо делать упор на практике смрити, или самообладания, увеличивающей силу ума, если его ум слишком активен, то его следует уравновешивать с помощью концентрации и умиротворения.
В результате неустанной работы по устранению в себе всех «препятствий» должно появиться духовно-соматическое существо, в котором все бессознательное, связанное с действием прошлой кармы, и весь «автоматизм» психических и физиологических процессов без остатка высвечены сознанием-мудростью, или праджней. В хинаяне это существо названо «архат». Но можно ли считать архата личностью? И если да, то в каком смысле?
Коль скоро «личность» охватывает социальные, психологические и нравственные качества человека, являющиеся следствием кармического влияния, то естественно предположить, что архат, искоренивший в себе эти влияния, не будет «личностью». Но если совокупность кармических влияний дает лишь «эмпирическую личность», то можно сделать и другой вывод: с их исчезновением остается нечто более важное — качества, созданные в сознательном духовном самостроительстве, составляющие личность par excellence, или «абсолютную личность». Таким образом, вводится дистинкдия, соответствующая континууму «личность—среда» между «эмпирической личностью» и «абсолютной личностью», которая полностью устранила предпосылки своего воспроизведения в какой-либо иной форме, т. е. находится уже вне процесса перевоплощения.
Тем самым мы вплотную подходим к теме, без которой не обходилась ни одна западная теория личности, а именно к вопросу о тождестве личности, или «я». Надо сказать, что для западных интерпретаторов буддизма этот вопрос является одним из самых трудных. В самом деле, в своей теории анатмана буддизм отрицает любую субстанциальную основу тождества личности, или субъекта, в процессе перерождения, но вместе с тем само это тождество фактически признает— иначе нельзя объяснить, как возможно моральное воздаяние, т. е. действие закона кармы. Опуская промежуточные звенья цепочки рассуждений, которая заняла бы слишком много места, выскажем свое главное предположение: основа тождества личности в буддизме не субстанциальная или субстратная, как в брахманизме, а скорее структурная. Дли «эмпирической личности» это цельность динамического кармического рисунка, складывающегося из дхарм настоящего потока существования. На уровне «абсолютной личности» это цельность статического порядка, образуемая «успокоенными» дхармами праджни. Разумеется, термин «структура» здесь очень условен, приблизителен, поскольку дхармы, будучи мгновенными, не могут образовать иной структуры, кроме своего рода пунктирной линии, состоящей из ряда точек.
В то же время некое сочетание точек, объединенное единым потоком существования данной личности на протяжении всех: ее перерождений, допустимо условно определить как тождество личности во времени.
Отрицание субстанциального тождества личности предполагает и отрицание реальности каких-либо атрибутов, которые можно приписать этой непрерывной во времени и пространстве сущности. Сознание своей «самости» как чего-то свойственного этой «самости» тоже неприемлемо для буддистов. Понятие атмана, коль скоро оно было связано с утверждением единой, неизменной, статичной подосновы психической жизни человека, было для Будды такой же «крайностью», как и полное отрицание за психикой духовного начала, что было характерно для сторонников материалистической доктрины бхутачинтиков. Конечно, речь не о том, что Будда подвергает сомнению реальность переживаемых всеми психических явлений: он выступает против того, чтобы эти: явления приписывались какой-то неизменной сущности, отдельной от них. Другими словами, он против редукции психических явлений, с одной стороны, к непсихической, т. е. физиологической основе,— взаимодействию четырех первоэлементов (земли, воды, огня, воздуха) в духе бхутачинтиков, с другой к сверхпсихической основе — атману в духе учения упанишад. То, что в последних обозначается как иллюзорные качества атмана, он предлагает считать вполне самостоятельными сущностями, не выступающими атрибутами какого-то субстрата, но связанными между собой отношением «взаимозависимого возникновения» — пратитья самутпада. Это пять скандх, «групп», или «куч», совокупность которых объединяется понятием «пудгала» (индивид как совокупность ощущения, восприятия, представления, кармических импульсов и сознания).
При таком взгляде на структуру психического опыта он перестает быть чем-то изолированным от процессов во внешнем мире, от потоков дхарм других пудгал, или индивидов. Теперь понятно, на чем, на какой онтологической основе зиждется буддийское представление об относительности границ между индивидом и внешним миром, о чем уже говорилось. Изменяя себя, пудгала способен производить перемены во всей вселенной, в других индивидах. По словам Будды, «защищая себя (от перерождения), защищаешь других».
По сравнению с брахманизмом буддизм радикально изменил некоторые существенные акценты в индийской сотериологии. Вместо ударения на нереальности объекта он ставит ударение на нереальности самого субъекта, что также подводит к устранению субъект-объектной дихотомии, но на иной философской основе. Если в брахманизме спасение есть осознание субъектом своего тождества объекту, то в буддизме этот процесс едва ли можно описать одной формулой, тем более что квинтэссенция буддийской мудрости — в мире все невечно, лишено сущности и взаимозависимо — предполагает очень сложный дхармический анализ и огромную работу над созданием буддийского языка описания реальности.
Но при том, что субъект нереален, объект дискретен и все изменчиво, ведь кто-то спасается, иначе буддизм не был бы религией, причем спасается «сам», без помощи «извне», как утверждает хинаяна. Не будет большим преувеличением предположить, что религиозная практика буддизма, в отлитие от его теории, фактически зиждется на самодостаточности личности в том смысле, в каком можно понимать призыв Будды к своим последователям: «Будьте сами себе светильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища» (Махапариниббана-сутта 33). Не случайно в центр этой практики Будда поставил медитацию, которая, в сущности, не требует выхода за пределы личного опыта.. Иные духовные ориентиры, существовавшие в индийской традиции,— упование на силу ритуала, небес, богов, вера в священные тексты и авторитеты — теряют свой «высший»,, «спасительный» смысл, оставаясь, впрочем, сугубо частным делом буддийского адепта, неким простительным минимумом привычек прежней жизни.
Таким образом, по отношению к буддийской религиозной практике (имеется в виду прежде всего хинаяна) можно говорить о личности по крайней мере в двух аспектах: как об автономной системе, способной изменять свой кармический режим, и как о некоей целостности сознательного опыта (не задавая «некорректного» с точки зрения буддизма вопроса о том, «кому» этот опыт принадлежит). Иначе, если в теории буддизм отрицает единое, субстанциальное начало,
которое является агентом человеческих действий, то на практике все происходит так, будто такой агент существует—- личность (по нашей терминологии, «эмпирическая личность») становится первичным центром, откуда исходят все «спасательные» импульсы. Отказавшись от личности как от гносеологического и онтологического субъекта, атмана, буддизм произвел переворот в индийской сотериологической теории, но в то же время, признав возможность самоспасения через изменение сознания, он также совершает переворот — на сей: раз в сотериологической практике.
В брахманизме реален только субъект — центр, а эмпирическая личность (джива) иллюзорна. Будда же радикально изменяет соотношение реального центра и идлюзорной периферии. Образно говоря, в буддийской вселенной центр везде, а периферия нигде. Этим «вездецентром» является «эмпирическая личность» с ее неповторимым кармическим рисунком, с ее собственным опытом духкхи — глубинной неудовлетворенности кармическим существованием. Именно ей и адресована буддийская проповедь, направленная на пробуждение сознания, мудрости, или праджни, являющейся главным фактором «выделывания» «эмпирической личности» в «абсолютную».
Это краткое и потому не слишком текстологически подтвержденное размышление о личности в буддизме хинаяны хотелось бы предложить как альтернативу двум другим подходам к той же теме. Первый трактует ее только в рамках буддийской теории анатмана или пудгалы, второй же сводится к поиску в буддийских построениях эквивалентов европейских понятий личности, субъекта и т. п. Следуя доброй буддийской традиции, предпочтительнее, на наш взгляд, избрать третий, «срединный» путь. Исследование буддийскош теории в терминах буддийского же самоописания, как в первом случае, ничего не прибавит к пониманию буддизма в контексте европейских представлений о личности, во втором — поиски только эквивалентов и параллелей могут привести к утрате целостности и внутренней связанности самой буддийской традиции. «Срединный» же путь, в нашем представлении,— путь конструирования понятий такого языка описания буддизма, который, будучи знакомым европейскому читателю, вместе с тем может передать смысл специфических буддийских реалий, не сводя их к общему знаменателю европейской традиции. Это — создание новых понятий путем наполнения слов европейской культуры новым смыслом, извлеченным из буддийской традиции. Необходимо отдавать себе отчет, что этот род интеллектуального творчества не является вполне строгим научным исследованием, а скорее это некая попытка компаративной философии, которая, хотя и не содержит прямых восточно-западных сопоставлений, в то же время может родиться и развиться только на стыке двух (или более) традиций — в их противостоянии и взаимном отражении.
Отношение «мир—человек» в хинаяне и махаяне
Проблема отношения «мир—человек», по-разному решаемая в буддизме хинаяны и махаяны, в школе мадхьямиков в частности, представляется важной в ряде аспектов. Прежде всего вычленение данного отношения, если не вдаваться при этом в описательство самого буддийского учения в подробностях и частностях, но тем не менее основываться на интерпретации фактологического материала доктрины, может быть основополагающим для уяснения эволюции индобуддийской мысли как органичного и внутренне обусловленного процесса. Требуется показать, обладает ли рассматриваемый феномен (буддизм) внутренней логикой развития и в чем заключается эта логика. Справедливость такого подхода лучше всего просматривается при обращении к результатам, которые выкристаллизовались на завершающей стадии эволюции буддийской мысли, а именно в учениях позднейших логиков. Проблема заключается в том, что логическая система буддизма нередко оценивается исследователями как инородное «тело» в религиозном учении о спасении. Поэтому построения этих логиков, как бы венчающие всю предшествующую историю буддизма, однозначно ставят вопрос о внутренних истоках и связи логической системы с собственно буддийским религиозным учением при отвлечении от внешних споров с небуддийскими оппонентами. Именно поиски критерия достоверного знания не могли не свидетельствовать о различных подходах к отношению «я» и мира, о смене ориентиров при его осмыслении. Четкое понимание того, каков характер данного отношения и каково его смысловое содержание, позволит, как представляется, дать ясный ответ на многие вопросы, и не в последнюю очередь на вопрос о философской проблематике в буддизме, ее специфике и особенностях. В конечном счете может обозначиться определенное сближение исследовательских позиций по проблеме философского содержания буддизма, которая все еще далека от более или менее однозначного решения.
При выяснении характера отношения «мир—человек» в хинаяне следует, по нашему мнению, обратиться в первую очередь к профаническим высказываниям Будды, содержащимся в литературе палийского канона. Эти высказывания обычно рассматриваются как самый начальный этап приобщения непосвященного к сложным построениям Дхармы. Такая трактовка вполне оправданна, если подходить к буддизму лишь как к религиозной системе и тем самым подчеркивать предпочтение религиозного опыта, предлагающего деление мира на сакральный и профанный. Но вместе с тем профанические фрагменты заключают в себе нечто большее, а именно составляют исходный момент в обосновании истинности доктрины, дают возможность составить изначальное и потому упрощенное представление о понимании Буддой отношения «человек—мир». Важность профанического связана с выдвинутым Буддой требованием обоснованности, очевидности и наглядности утверждений, требованием, которому в первую очередь и должно отвечать учение в своих исходных положениях. Предмету веры надлежит быть правдоподобным, вероятным, в отличие от того «невероятного», о котором повествует ведийская мифология. Первоначальной, непосредственно данной в повседневной практике и достоверной для всех людей предпосылкой, согласно буддизму, может считаться положение о «жажде бытия», т. е. привязанности человека к жизни, собственному существованию, привязанности, которая обусловлена самой природой человека и постоянно наличествует. Именно анализ понятия «привязанность» к жизни позволяет продемонстрировать существенную сторону в интерпретации хинаяны взаимоотношения человека и физической реальности и подвести фундамент под всю буддийскую концепцию «пути спасения».
В этом плане на содержание «привязанности» проливает свет противопоставление буддийского учения как срединного пути между аскетическим и гедонистическим отношением к жизни: «Есть, о бхиккху, два крайних пути, по которому ушедший от мира не должен следовать. Каковы же эти два пути? Тот, следуя которому люди стремятся лишь к удовольствиям, низок, груб, он для обычных людей, неблагодарен, низок, а тот, который ведет к умерщвлению плоти, приносит страдания и также неблагодарен, бесполезен. Татхагата же увидел срединный путь, дающий зрение, дающий знание, по которому следует идти, избегая этих двух крайних путей, ибо он ведет к умиротворению, к сверхзнанию, к просветлению, к нирване»[176]. Это высказывание Будды обращено к тем, кто желает выйти из порочного круга земного бытия и содержит вместе с тем самую общую характеристику той жизни, которую стремятся вести обычные люди, т. е. здесь присутствуют два совершенно разных уровня констатации: профанический с описанием обычной жизни и конфессиональный. Для нас важен первый, представленный как полная стремлений к удовольствиям и всевозможным наслаждениям жизнь. «Формы, звука, вкуса, запаха и прикосновений, привлекательных и прельщающих вещей — вот чего жаждут все люди, пока они здесь существуют. Так сказал Он». В более развернутом виде эта же мысль выражена следующим образом: «Также, Васеттха, есть пять вещей, ведущих к вожделениям и именуемых в учении Благородного ,,цепью“ или „узами“.
И что же это за пять вещей?'
Формы, воспринимаемые оком, желаемые, милые, приятные, привлекательные; им же сопутствуют вожделения, и они дают наслаждение. Так же и звуки, воспринимаемые ухом. Так же и запахи, воспринимаемые носом. Так же и вкусы, воспринимаемые языком. Так же и ощущения, воспринимаемые телом при соприкосновении. Таковы пять вещей, склоняющие к увлечениям, они названы в учении Благородного ,,цепь“ или ,,узы“[177]. В трактатах канона содержится бесчисленное множество аналогичных сентенций и поучений, довольно однообразных по содержанию. В них в том или ином контексте часто фигурируют слова «чувство», «ощущение», «восприятие», «органы чувств» и т. д. Создается впечатление, что раскрывается незамысловатая обычная «сенсуалистическая» картина мира человека.
Профанический уровень тем и интересен, что дает ясное и четкое представление об исходных эмпирических предпосылках системы. Учение хинаяны строится на описании вполне реальных и очевидных чувственных отношений в жизни человека; «желания-вожделения» и «чувственное» в самом широком понимании составляют основной компонент его существования. Это внимание к чувственному свидетельствует о том, что хинаянский буддизм подтверждает значимость эмпирического опыта человека и включает принцип связи его с миром через чувственные отношения.
Определяющее значение «чувственного» во всех его психологических проявлениях (так называемый психологизм буддизма и есть следствие подобного отношения человека к миру) создает базу для построения теоретической конструкции, в результате чего происходит перевод эмпирических оснований на специфический язык буддийской терминологии. Эта эмпирия переживаний и чувственных претерпеваний трансформируется в поток обобщенной, «безличной» жизни человека, поток, элементы которого, согласно хинаянской традиции, классифицируются по группам (скандхи), базам (аятаны) и элементам (дхату). Во всех таких комбинациях варьируется видимое, слышимое, осязаемое, обоняемое и вкушаемое, а также зрительное, слуховое, осязательное, вкусовое и т. д. в качестве субъективных коррелятов внешних признаков или органов чувств. Даже сознание чувственно окрашено — различается сознание зрительного, слухового и т. п. в соответствии с органами чувств. Сфера чувственного входит в число нидан закона зависимого возникновения (именем-формой обусловлены сферы шести чувств; сферами шести чувств обусловлены соприкосновения; соприкосновениями обусловлены эмоции й т. д.). В отстранении от желаний, связанных с деятельностью органов чувств, заключается назначение первой дхьяны.
Для хинаянского буддизма проблема заключалась в объяснении возможности внешнего по отношению к человеку воздействия мира на органы чувств, в объяснении возникновения ощущений. Органы чувств, связующие человека с внешней средой, подвержены влиянию свойств материальных тел (переводя эти свойства в статус «опор» сознания), которые как бы отпечатывают в сознании свои чувственные образы: «От них, от отдельных предметов, возникает сознание видимого, и осязаются их отдельные виды». Функция посредника,во взаимоотношении человека и мира была возложена на дхармы как на носителей качества в первоначальном значении термина. Дхармы — своеобразный буддийский инструментарий для обобщенного объяснения механизма человеческих переживаний и описания сознательно переживаемого человеком чувственного жизненного процесса. С помощью дхарм истолковывается не мир сам по себе, если даже брать «сенсорный» аспект, а чисто субъективные явления чувственности. Поэтому выход из жизненного круга предполагал успокоение волнения дхарм для достижения нирваны.
Таким образом, отношение «мир—человек» в хинаянском буддизме ограничивается сферой эмоционального в самом широком смысле и опирается на факты повседневной, обыденной практики.
Иное понимание этого отношения было предложено в махаянском буддизме, в частности школой мадхьямиков и ее основателем Нагарджуной. Совершенный им «второй поворот колеса Дхармы» можно расценивать как глубинную смену ориентира в трактовке рассматриваемой проблемы. Суть ее заключается в рациональном объяснении одного из центральных понятий буддизма махаяны — шуньи (пустота). Встающие при этом трудности обусловлены, в сущности, не философской, а по преимуществу религиозной ориентацией учения Нагарджуны, что тем не менее не исключает наличия у него и чисто философского содержания. Подобный дуализм связан с тем, что Нагарджуна логически обосновывает и доказывает понятие «шунья» вместо ее постулирования как откровения, как видения бодхисаттвы, что характерно для праджняпарамитских сутр, в которых истина считалась непостижимой мыслью и логически недоказуемой.
Поделиться книгой: