Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Изолировать «цзи» от «других» (жэнь) в конфуцианском определении «я» будет равносильно утверждению: то, что Джордж Герберт Мид на самом деле подразумевает под «я сам», является изолированным «я», когда он заявляет, что любое адекватное понимание «я» предполагает «я» и «меня» в качестве взаимозависимых объяснительных категорий[66]. Дж. Г. Мид — обществовед, и, коль скоро он стремится аналитическим путем определить параметры феномена «я», он отличается от Конфуция, который был занят исключительно качественной трансформацией «я сам». Существует некое качество этих ролей, придающее тождественность человеку, именно оно составляет его как «я». Не просто исполнение роли, а хорошее исполнение роли создает «я». В данной традиции, как ни странно, чем индивидуалистичнее человек, тем менее он «я». Автономные индивиды — это не «я сам», условием возникновения «я сам» являются «другие»[67].

Иной путь подхода к пониманию коррелятивного «я» — рассмотрение «цзи». Если «жэнь» — это «я», то что такое тогда «цзи», которое у нас принято переводить как «я» в стандартном понятийном разграничении «я»/«другой» (цзи/ жэнь)? Например, мы читаем в «Изречениях»: «Дисциплинировать самого себя (цзи) с помощью ритуала — значит стать достойным как личность. Если бы в течение дня человек смог бы совершить это, мир повернулся бы к нему как к достойной личности. Однако становление достойной личностью зависит от самого человека (цзи); каким же образом оно может зависеть от других (жэнь)?».

Надлежит помнить, что конфуцианские понятийные разграничения представляют собой взаимопроникающие и взаимозависимые корреляты и не являются дуалистическими в смысле некоего основополагающего онтологического несоответствия. Инь — всегда «становящееся ян», а ян — всегда становящееся инь, так же как день — «становящаяся ночь», а ночь — «становящийся день». В разграничении цзи-жэнь «я сам» — всегда «становящийся другой», а «другой» — всегда «становящийся я сам».

Следовательно, упорядочение цзи с помощью ритуальной практики означает обретение соответствующего места (вэй) во взаимоотношениях с другими индивидами в сообществе. Важно отметить: это не означает, что цзи определяет отношение между «я сам» и «другими». Язык отношений легко наводит на мысль, что вещи имеют общее основание в том смысле, что сами они попадают в остаток. Но, с другой стороны, конфуцианский язык обозначает конкретную модель «сам — другие», когда нет остатка[69].

Еще один факт, мешающий пониманию конфуцианского «я» как автономной сущности, заключается, по мнению Фингаретта, в отсутствии какой бы то ни было индивидуальной способности к «воле», отличающейся от акта «воления». Это должно было бы означать, что, по крайней мере согласно Конфуцию, нет различия между высшей и индивидуальной способностью к интенциальности и преднамеренностью. При подобном допущении и интенциальность, и специфические намерения являются, подобно человеческому «я», фактами социальными. Что «волит» коррелятивное «я» человека и как «оно волит» — взаимоопределяющие моменты. Это не означает, что Конфуций отрицает биологическую основу человеческого, опыта, а указывает только на то, что с точки зрения конфуцианства структура человеческих поступков определяется случайностью. Это непрерывный процесс, характерный для социальных, культурных, естественных условий.

Такое понимание объясняет, почему конфуцианская этика не есть выбор, сделанный автономными субъектами. То, что действие «воли» изначально выступает социальным, ведет к тому, что решения бывают скорее продиктованы склонностью, а не ясно осознанным выбором. Проводя различие между автономным индивидом и уникальным индивидом, следует также отметить, что интенции коррелятивного и социального «я», не будучи автономными, тем не менее уникальны.

Но нам нужно сделать еще один шаг назад. Возникает естественный вопрос: может ли «чжи», термин, переводимый весьма современным понятием «воля», быть передан именно так? Этимологически чжи сочетает «сердце-и-разум» с «идти к» (чжи) или с «пребывать в» (чжи) и означает «иметь в виду» или «сосредоточиться на чем-либо», «осознание цели». В классическом лексиконе «Шо вэнь» он трактуется как «намерение» (и). Он значительно ближе к понятию «дух» или «нрав», чем более современное «воля»[70].

То, что здесь было сказано о воле, справедливо также применительно к другим важным категориям или способностям, которые утверждаются в качестве «жесткой схемы» человеческого существа — определяющей «глубинной структуры», таких, как природа, или душа, или рассудок. Жак Гернет следующим образом различает традиционное китайское понимание «я» и западную идею личности: Не только глубокая противоположность между душой и телом была совершенно неизвестна китайцам (по их убеждению, рано или поздно все души осуждены на исчезновение), не знали они и о другом, изначально неразделимом с первым,— о противоположности чувств и разума. Китайцы никогда не верили в суверенную и независимую способность человека мыслить. Понятие души, наделенной рассудком и могущей свободно действовать во имя добра или зла — одна из главных концепций христианства, было им чуждо.

Если личность определяется через осознание автономной воли или рассудка, то «я» относится к индивидуальному сознанию как к самому себе. Иными словами, «я» — это самосознание. Оно предполагает, что человек способен объективировать свои мысли, чувства и т. д. Самосознание такого рода — современное изобретение Запада.

В конфуцианской модели, где «я» контекстуально, оно является осознанием собственных ролей и взаимоотношений с другими. «Внутреннее» и «внешнее» (нэй вай) неразделимы. Человек здесь осознает себя, но не в смысле способности изолироваться и объективировать свое неотъемлемое сущностное «я», а в смысле понимания себя как центра внимания со стороны других. Центр самосознания находится не в «я», отдельном от «меня», а в осознании «меня». Это лицо человека, его чувство стыда, образ себя, который определяется уважением в обществе (т. е. той оценкой, которая человеку дается).

Самообман, во всяком случае в сартровском смысле, означает, что человек может воспринимать себя просто как объект и тем самым отвергать собственную свободу, а значит, и ответственность за то, что он собой представляет. Человек обманывает себя, являясь другим по отношению к себе. Это — неспособность к целостности, потому что человек раздвоен. Здесь наблюдается разъединение личности и ее самосознания, неспособность соответствовать онтическому «я» человека.

В «Изречениях» есть абзацы, которые могут быть истолкованы как имеющие некоторой отношение к такому самообману. Например: «Знать, что ты знаешь нечто, когда ты знаешь об этом, и знать, что ты не знаешь, когда ты не знаешь, означает знать»[71].

Это высказывание может иметь два значения: 1) притворяться перед другими, будто знаешь, когда ты знаешь, что не знаешь; 2) обманывать себя, думая, что ты знаешь нечто, когда ты не знаешь.

Первое очень интересовало Конфуция. Он не только осуждал притворство в других, но был правдив в том, что сам знает и чего не знает[72].

То, что в «Изречениях» и вообще в конфуцианских книгах мало внимания уделено проблеме самообмана отдельного индивида, подтверждает мысль Фингаретта о бесспорном отсутствии «внутреннего психологического „я“». Это признак коррелятивного представления об уникальной индивидуальности, преобладающего в текстах. Самообман в данной традиции — дело скорее общественное, чем индивидуальное. Это притворство. Притворство — когда кто-то притворяется, что он есть тот, кем он не является, ради других, когда кто-то занимает не то место и исполняет ритуалы, не соответствующие его статусу,— главная тема классического конфуцианства[73]. Там, где «я» определяется контекстуально, самообман включает обман и в межличностных делах, таким образом развращая и унижая общество.

Модель третья: органическое «Я»

Другая модель, часто встречающаяся в интерпретациях конфуцианского понимания «я», включает в себя метафору «организма». В какой-то степени она продолжает оставаться влиятельной благодаря тому, что Джозеф Нидэм пользовался этой метафорой[74]. В его понимании природа «я» предстает как целое, состоящее из частей, функционально взаимосвязанных во имя достижения одной цели или намерения. Чтобы прояснить такое понимание, часто пользуются Аристотелевыми терминами «потенциальность» и «актуальность». Желудь и потенциально и реально может стать дубом. Несмотря на то что в органической метафоре можно найти много сходства с конфуцианской моделью «я», существует ряд причин, из-за которых, несмотря на их внешнюю убедительность, эта модель оказывается спорной.

Во-первых, организм вызывает представление о целостности. В западной традиции эта целостность моделируется по космическим линиям. Мир воспринимается как космическое целое, как космос. При отсутствии космогонического начала в конфуцианской традиции творческая сила и ответственность за результат творчества присущи самим феноменам в их непрерывных взаимодействующих процессах становления. Эти феномены не направляются внешней силой (kosmeo) к единому целому (kosmos) в противоположность тому, как вожди у Гомера вели свои войска на битву, а существуют в качестве независимых, но самодисциплинирующихся kosmoi[75].

Когда феномен — в данном случае «я» — инициируется и зависит от какого-то полученного извне или «данного» творческого принципа в «природе» его существования, иными словами, когда этот феномен не является самогенерирующимся (цзыжань), творческий вклад этой личности имеет тенденцию к снижению. Существование некоего предшествующего или предустановленного творческого принципа — будь то платоновский абстрактный эйдос, иудейско-христианское божество, фюзис и т. д. — является фактически основанием для объяснения естественного и нравственного порядка. В то же время такое объяснение в определенной степени очерчивает границы динамических возможностей самих этих феноменов в естественном мире.

Различие между природой «я» в космогонической традиции и в некосмогонической космологии диктуется рядом вопросов, которые философы этих двух противостоящих культур обычно ставят. Космогонический подход поднимает метафизические вопросы, ведет к поиску сущностных принципов: с чего начинается космос? В чем заключаются его главные принципы? Каков источник существования и роста естественных феноменов? Каковы их главные, определяющие принципы и как они актуализируются?

Некосмогоническая космология, со своей стороны, формулирует прежде всего исторические и риторические вопросы: кто же в действительности наши исторические предшественники, которые дали нам наше нынешнее определение? Каковы их достижения, которые мы можем использовать для создания самих себя? Как можно воспитать себя так, чтобы соответствовать традиции, воплощенной в особенностях современной жизни? Как извлечь максимум выгоды из этой исторической и культурной взаимозависимости? Роль мыслителя в некосмогонической традиции, следовательно, будет заключаться не столько в том, чтобы найти ответы, сколько в том, чтобы построить модель «я», которая была бы убедительной и порождала соперничество.

Значение различия космогонического и некосмогонического мировоззрения состоит в том, что при отсутствии какого- либо покрывающего «arche» (греч. «начало», «принцип») для объяснения творческого процесса и в условиях, которые становятся, таким образом, «анархическими» в философском смысле термина (хотя «природа» в действительности сводится к «разновидностям»), роды и виды как категории зависят от обобщений, сделанных по аналогии среди феноменов sui generis. Различие имеет первостепенное значение в сравнении с идентифицирующим сходством. Например, как четко выразился Мэн-цзы, то, что отличает личность от человеческого существа, не является неким неизменным естественным даром, это обретаемое опытом и всегда индивидуальное культурное совершенствование[76]. Даже Конфуций, который заявляет, что не может объединиться с птицами и животными, ибо он в конце концов человеческое существо, даже он упорно подчеркивает, что будет объединяться только с некоторыми человеческими существами, только с теми, кто развит и цивилизован[77].

Для А. К. Грэхема динамическая сила «человеческой природы» (жэнь син) обнаруживается в метафоре Мэн-цзы, которую он использует для характеристики понятий: растущие деревья и животные, зреющее зерно, текущие воды. Распространяя динамичность природы на человеческое существо, Грэхем проявляет определенную проницательность и корректирует свое прежнее понимание человеческой природы как «того, с чего человек начинает», которое, будучи пересмотренным, охватывает весь период существования личности. И теперь в контексте человеческой жизни природа «я» подразумевает весь процесс бытия отдельного человека. Строго говоря, личность у него не просто тип бытия, но прежде всего и главным образом — делание, созидание и лишь как производное, ретроспективное — нечто завершенное. По этой причине, во всяком случае применительно к человеческому существу, я бы усомнился в разумности перевода термина «син» как «природа». И не только потому, что такой перевод вызывает ненужные ассоциации, которые скорее относятся к космогонической традиции и волей-неволей вынуждают нас накладывать значение чуждых моделей на китайское «я», но и потому, что этот перевод не передает того смысла, что «я» — непрерывный процесс. Убежден, что следует найти более адекватный перевод «син». Во всяком случае, для человеческого существа син — природа «я» означает приближение к «характеру», «личности», к «складу» человека, нежели то, что мы обычно понимаем под природой человека.

Другая опасность, на которую следует обратить внимание, возникает при частом употреблении термина «культивация», который также указывает на органическую метафору. Словом «культивация» обычно переводится иероглиф сю, как в термине «культивирование себя» (сю цзи) или в термине «культивирование чьей-то личности» (сю шэнь). Иероглиф сю, переводимый как «культивировать», чаще всего истолковывается как «наведение должного порядка» (чжи) скорее в социополитическом, чем в органическом смысле. Я хочу особо подчеркнуть, что культивация «я» в качестве культурного продукта допускает большую степень творчества, чем может позволить более строгая садоводческая или земледельческая метафора.

Далее Аристотелевы ассоциации с метафорой «культивация» вызывают в воображении различение потенциальности н актуальности, что не соответствует действительности. Такое различение, по сути, прогрессивно, поскольку рождает действующую формальную и конечную причину. С другой стороны, возникает закономерный вопрос относительно того, действительно ли классическое китайское представление о «я» может быть ясно понято только при обращении к систематическим телеологическим моделям. Причина, по которой телеология не подходит для конфуцианской модели, в том, что она вводит цель, которая «инструментализирует» процесс. Прогрессистские модели предполагают постоянное движение в сторону предопределенного совершенствования. Это ступень, на которой данная конфуцианская модель «я» свободна от каких-либо определенных и особых целей, что придает ей ее гибкость и дает творческий простор. Описывая возникший порядок, т. е. «я», следует различать апостериорные обобщения и целенаправленность. Вероятно, физиологические функции личности могут обсуждаться на языке некоторой телеономической, регулирующей поведение «программы», управляющей процессом и ведущей его к намеченной цели. И они покажутся целенаправленными, а значит, и телеологичными. Но именно контраст между таким запрограммированным поведением и творчеством человеческого существа ранние конфуцианцы считали специфически человеческой чертой. «Я» не считается «я» только на основе его природных функций.

Общее биологическое наследие, определяя человеческую жизнь с помощью известного круга проблем, налагает ограничения на степень различия в культурах и семиотиках, которые выразили их. Но даже на биологическом уровне есть основания соблюдать осторожность, допуская наличие какого-либо универсального и неизменного ограничения. Как пишет Стивен Коллинз, «технологические изменения в биохимии— особенно в лабораторных пробирках — могут внедрить новшества даже здесь. Точно так же использование речи при общении людей, при взаимной идентификации и кооперации, видимо, можно рассматривать как основное препятствие. Но опять-таки технологические изменения — в прошлом переход от устной культуры к письменной, в будущем возможные трансформации неформальной технологии — могут вызвать „категориальные изменения“ у человеческих организмов, пользующихся языком... Следует опасаться слишком простой идентификации биосоциальных универсалий»[80].

Модель четвертая: «Я» как часть целого

Четвертая модель (которую я намерен критиковать), созданная для объяснения конфуцианской концепции «я», возникла как реакция на те интерпретации, с которыми мы познакомились выше, и в частности, на концепцию, которую я назвал автономной индивидуальностью. Чад Хансен хочет показать, что философский образ китайца обладает структурой «часть—целое», а не структурой «один—многие». Привожу его слова: «Разница заключается в том, что в структуре „один—многие“ единицы рассматриваются как взаимозаменяемые, фиксированные в „размере“ и связанные только внешне. Таким образом, вместе с индивидами возникает представление о фиксированной единице — атоме, кварке, личности, члене ООН и т. д. Для рассмотрения пределов отношений мы увеличим число единиц или индивидов... Контраст между западными и китайским языками можно показать на примере того, как индивидуализация связана с пониманием вещи—вида. В английском языке существительные — это единственный принцип индивидуализации. Мы рассматриваем данный вид вещей как содержащий естественные, фиксированные, функционально сходные единицы»[81].

Хансен подчеркивает разницу между нашим индивидом, который является «одним-из-данного-вида» — автономной индивидуальностью, описанной выше, и нашим уникальным индивидом — «одним-из-данного-вида». То, что мы назвали уникальной индивидуальностью, он описывает следующим образом: «Части, наоборот, бывают разной величины. Некоторые части могут быть частями частей. Можно сослаться на более или менее объемные части одного и того же целого. Палец — это часть человека, как и рука, кисть, туловище. Мереологические группы, которые не столько содержат свои члены, сколько состоят из них, тоже образуют систему „часть—целое“... У китайцев как части, так и целое конкретны; общее тоже конкретно. В своей речи мы стремимся объединить „конкретное“ и „особенное“, как и „абстрактное“ и „универсальное“. В то же время китайская противоположность части и целого находится на одном уровне (предположительно на неабстрактном)... Китайскому писателю не нужно представлять мир как набор взаимозаменяемых объектов (субстанций или частностей), которые демонстрируют свои свойства. Он может быть построен на различии между частью и целым, которые разнообразны. Часть не обладает установленной „основной“ конфигурацией, не имеет единого, неотъемлемого принципа индивидуализации. То, что считается частью в объяснительной структуре „часть—целое“, зависит от контекста» [82].

Я так много цитирую Хансена потому, что критика его позиции поможет идентифицировать элементы при построении моей модели. Некоторый парадокс здесь состоит в том, что, если мы хотим отождествлять уникальность как определяющую черту «индивидуальности», то на это можно возразить: значит, китайцы оказываются гораздо более индивидуалистичными, чем мы в соответствии с нашей моделью «один— многие». По модели «часть—целое» все части конкретны и являются «одной-из-данного-вида»; по модели «один—многие» каждая из них категориально является видом вещей, поэтому они взаимозаменяемы. Однако в случае с китайцами эта «уникальность» определяется степенью, в которой авторитет данной культурной традиции посредством стереотипов почтения существен для каждого члена общества.

Во-первых, при оценке адекватности хансеновской модели «часть—целое» критику прежде всего вызывает то, что эта модель допускает существование «целого», которое делает «часть» в определенном смысле инструментальной и подчиненной в ее отношении к значению целого. В соответствии с «эстетическим аргументом» св. Августина, мир в картинке- загадке обретает значение благодаря значению целого. Целое больше своих частей. В таком случае альтернатива заключается в том, что части — каждая из них — перспектива в аморфном поле частей, к которому они принадлежат и в котором каждая частица — тоже ее целое. При таком понимании у нас будет столько же целых, сколько и частей, и не будет самостоятельного целого.

Во-вторых, модель «часть—целое» придает части целостность, что, видимо, вводит в заблуждение. «Частичность» может, напротив, быть и фокусной и гибкой — просто отдельной условной интерпретацией среди многих других возможных. Если каждая часть имеет свое целое, то эти целые тоже являются особыми и условными.

В-третьих, модель «часть—целое» не дает должной оценки внутренней связанности частей — в том смысле, что каждая часть «фокусирует» все остальные, что каждая из них предполагает наличие остальных для своего объяснения и обеспечения существования.

В-четвертых, модель «часть—целое», допуская, что целое ограниченно и цельно, создает не-частную перспективу, из которой части могут быть выделены. Даже когда части условны, единое целое само по себе необходимо. Оно таким образом ограничивает творчество, что является несовместимым с понятием самогенерации (цзыжань). Ни синхронная, ни диахронная «целостность» несовместимы с традицией, в которой космогония недействительна.

В-пятых, Хансен не улавливает двусмысленности в тому как «абстракция» проявляется в его собственной модели. Обычное абстрагирование — это абстрагирование определенных однозначных качеств двух или более частей, которые характеризуют их как членов данной группы. Это выражение определенного качества при отсутствии конкретного объекта. Менее очевидное значение абстракции предполагает изоляцию одной части от того целого, к которому они относятся. Хансеновские «палец, рука, кисть, туловище» — избирательные абстракции частей конкретного тела. Формальные абстракции подразумевают абстрагирование от реального; избирательная абстракция подразумевает абстрагирование от возможного. Ни формальная, ни избирательная абстракции не дают исчерпывающего смысла.

И наконец, называя эту модель «система часть—целое», Хансен предполагает наличие основного и регулирующего принципа, который устраняет на этой ступени внутреннюю связанность. Его система предполагает единство, следовательно, и однозначность. Система есть универсум. Конечно, отсутствие системы не устраняет особую связанность, поскольку она определяется положением каждой части.

Модель пятая: личность как фокус и поле в модели «фокус-поле»

Уже отмечалось, что, в представлении китайцев, личный, социальный и политический порядок совпадают и являются взаимообусловленными. Поэтому один из способов демонстрации модели «фокус-поле» — использование по примеру Платона аналогии с политическим порядком для описания структуры отдельной личности.

В первом томе «Кембриджской истории Китая» описана история империи Хань со времен ее возникновения при Лю Бане и до постепенного распада спустя три с половиной столетия[83]. В этом томе Юй Инши для описания динамики мирового порядка типа Хань использует «пять зон» (у-фу).

В соответствии с этой теорией, Китай со времени династии Ся был поделен на пять концентрических и иерархических зон или регионов. Центральная зона (дянь-фу) была королевским владением и находилась под прямым правлением короля. Королевское владение окружали непосредственно китайские государства, созданные королем и известные как «княжеская зона» (хоу-фу). За пределами хоу-фу находились китайские государства, покоренные властвующей династией, они составляли так называемую усмиренную зону (суй-фу или бинь-фу, зона гостей). Две последние зоны отводились варварам. Варвары мань и и жили за пределами суй-фу или бинь-фу в контролируемой зоне (яо-фу), которая называлась так потому, что мань и и считались субъектами китайского контроля, хотя и довольно слабого. Наконец, за пределами контролируемой зоны располагались варвары жун и да, которые, по существу, были сами себе хозяевами в дикой зоне (хуан-фу), где синоцентрический мировой порядок приходил к своему естественному пределу[84].

Такой иерархической схеме соответствовал и постепенно снижающийся уровень взимания дани — местных товаров и услуг— в пользу двора в центре. Хотя теория пяти зон кажется весьма сложной, тем не менее она выявляет различие, определяющее относительный фокус во «внутренне—внешнем (нэй-вай)» круге: «Китай был внутренним регионом по отношению к внешнему региону варваров, так же как королевская зона была внутренней по отношению к внешней княжеской зоне, а контролируемая зона стала внутренней по отношению к дикой зоне на периферии китайской цивилизации»[85].

Эта солнечная система центростремительной гармонии со стереотипами почтения, выделяющими центральный фокус, по-видимому, распространилась в китайском обществе. Конкретные функционирующие стереотипы уважения «действовали» на разных уровнях и утверждали власть в центре, формируя и приводя к фокусу характер социальной и политической организации — ее стандартов и ценностей. Этот определенный, детальный, «стремящийся к центру» фокус постепенно превращался во все более неопределенное и неструктурированное поле. Тяготение к центру таково, что с переменным успехом он затягивает в свое поле и держит во взвешенном состоянии другие центры, составляющие этот мир. И, что особенно важно, качество таких взвешенных центров весьма существенно для гармонии поля.

Чувство порядка, при котором все разнообразие и различие, характерное для многочисленных конкурирующих центров периода Воюющих царств, во времена правления династии Хань обретает гармонию, быстро распространяется в интеллектуальном мире. Интеллектуальная география «ста школ» додиньского периода приводит к возникновению синкретической доктрины с конфуцианством в центре, которая впитывает и в какой-то степени скрывает богатство конкурирующих элементов, свойственных философии того времени. Подобный сдвиг лучше выражается на языке объединения и согласования, но не подавления.

Во II тысячелетии н. э., по мере того как центростремительный поток ослабевал и политический порядок постепенно переходил в состояние разъединенности, из гармонии возникают и утверждают себя в корне отличные центры, и то, что было их вкладом в ныне ослабленный центр, становится энергией борьбы (соперничества). То, что представляло собой сжатую спираль в раннюю эпоху Хань, стало вихрем, выплеснувшимся из разрушенного вместилища. В этот же период отмечается возрождение и состязание различных философских школ и религиозных движений, что свидетельствует о разложении интеллектуальной гармонии, управляемой из центра.

Уверен, что дальнейшие размышления приведут нас к убеждению, что идея порядка как фокуса-поля содержится именно в основополагающей конфуцианской концепции ритуально управляемого сообщества, где ритуал (ли), помещенный авторитетом традиции в центр, не только требует персонализации и участия, но, более того, всегда отражает особенности его участников. Точно так же степень активности или пассивности «зоны» в отношении истолкования порядка зависит от ее собственных достижений и качества ее вклада. Фактически на языке этой традиции смысл ритуально управляемого общества становится буквальным с помощью образа «дифференцированного собрания (объединения), сконцентрировавшегося вокруг священного столба, воздвигнутого в центре общины» (шэ-хуй). Нисидзима Садао говорит нам: «Такая общинная жизнь, сосредоточенная в деревне, имеет свой религиозный центр в алтаре (шэ), где помещается местное божество. Есть также алтарь у государственного сообщества (го-шэ) и у каждого округа и района. Религиозные праздники вокруг сельского алтаря (ли-шэ), во время которых раздают мясо участникам праздника, помогает сплотить дух общины»[86].

Ранее мы использовали аналогию с ханьским двором для прояснения конфуцианской концепции «я» как «поля из „я“», но аналогия с двором сама взята из всеобъемлющей модели семьи. «Семья» как китайская модель порядка — один из вариантов понятия последовательной центростремительной гармонии. А. Кинг убедительно доказывает, что в китайском мире все взаимоотношения семейные: «Среди пяти основных: типов взаимоотношений три касаются сферы родства. Два: остальных хотя и не семейные, но воспринимаются как таковые. Отношения между управляющими и управляемыми воспринимаются как отношения между отцом и сыном (цзюнь-фу и цзы-минь), а между друзьями — как отношения между старшим братом (у-сюн) и младшим братом (у-ди)».

Семья в качестве сплоченной однородной «группы» определяется и фокусируется в центре, но она становится все более- размытой по мере распространения — диахронно в направлении собственного происхождения и синхронно в виде общества, в котором преобладают «дяди» и «тети».

Определение личности как совокупности ролей четко выражено посредством слова «лунь» (моральные принципы) — ритуального «колеса» (лунь) социальных связей, которые вызывают рябь (лунь) на поле дискурса (лунь). Критика этой модели, высказанная Кингом, достаточно обоснованна. Он пишет: «Здесь следует обратить особое внимание на то, что, хотя конфуцианская этика занимается вопросом о связи индивида с другими специфическими ролями при помощи соответствующего „лунь“, проблема, как личность должна быть связана с „группой“, подробно не исследуется. Иными словами, считается, что поведение индивида ориентировано' на „лунь“; однако ролевые отношения, ориентированные на „лунь“, тем не менее считаются личностными, конкретными и частными по своей природе»[88].

Хотя настойчивость Кинга, упорно повторяющего, что конфуцианская модель «я» построена на конкретных, специфических и дифференцированных отношениях между «я» и «другими», конечно, заслуживает уважения, однако это, по общему мнению, ограниченное «я» не полностью лишено группового чувства общности. Мы должны обратить внимание Кинга на то, что конкретность и непосредственность какого-либо определения обусловлены в этой традиции несклонностью к отрыву теории от практики. Роль — это не то, что вы «есть», а то, что вы «делаете». Кинг идет слишком далеко, полагая, что чувство группы у личности настолько размыто, что мешает рождению более широкойг гражданской этики. Он заявляет: «Мне представляется, что конфуцианская социальная этика не смогла создать „жизнестойкую связь“ между индивидом и цюнь, т. е. несемейной группой. Суть конфуцианской проблематики заключена в том, что границы между „я“ и группой не были концептуально оформлены» [89].

Мысль Кинга об отсутствии такой связи перекликается с оговоркой Бертрана Рассела по поводу значения семейных: отношений в китайском мире: «Сыновняя почтительность и прочность семьи вообще,— возможно, самое слабое место конфуцианской этики, единственное место, где система серьезно отклоняется от здравого смысла. Семейное чувство выступает против общественного духа, и авторитет старого усиливает тиранию древнего обычая... В этом отношении, как и в ряде других случаев, для Китая характерно сохранение старых обычаев и после того, как был достигнут очень высокий уровень цивилизации»[90].

Связь, которую упускают из виду и Кинг и Рассел, выражается в том, что, хотя семья, общество, государство и даже сама традиция как расширенная «группа» или «поле» являются действительно неопределенными, подобно группе и полю, эта неопределенность абстрактной связи фокусируется и становится непосредственной при воплощении идеи группы или поля в конкретном отце, общественном представителе, властителе и исторической модели. Значение группы присутствует в моем отце, в моем учителе, Мао Цзэдуне и Конфуции. Каждый «лунь» как фокус и выражение конкретного поля ролей является голографическим, когда создает собственное поле. Хотя конкретность центростремительного центра не исключает неясности и неопределенности дефиниций «китайскости», для меня это понятие становится живым, когда оно воплощается в образе Цзэн Гофаня или Ян Ювэя[91]. Тотальность — это не что иное, как полный набор частных фокусов, каждый из которых определяет себя и свое собственное конкретное поле[92].

Именно поэтому мы можем поставить под сомнение применимость «концептуального» языка для обсуждения понимания «я» у Конфуция. Понятие относится к модели «один — многие», где «я» может быть понято как имеющее однозначное, а следовательно, формальное определение. Понятие зависит от формальной абстракции. Если конфуцианская модель зависит от конкретного образа, то можно было бы допустить, что конфуцианское «я» — именно тот конкретный и детальный портрет Конфуция, который мы обнаруживаем в середине «Изречений», где каждый абзац — запоминающаяся деталь, привносимая тем или иным из его учеников, участвовавших в беседах. И этот портрет, поскольку он привлекает многих учеников и играет определенную роль в создании уникальных образов личности в данной традиции, действительно осуществляет функцию понятия.

В нашей совместной работе, названной «Размышление над Конфуцием», Дэвид Л. Холл и я доказываем преобладание того, что мы называем «эстетическим» порядком в качестве признака конфуцианской чувственности. Именно эта эстетическая чувственность, требующая особой детальности, мешает определению личности в абстрактных терминах. И нельзя считать неожиданным, что Рудольф Арнхайм в своих рассуждениях о зрительном искусстве вооружает нас словарем, применимым и к исследованию конфуцианской модели порядка. Арнхайм убежден, что природа композиции в зрительных искусствах отражает основную космологическую концепцию: «В мировом масштабе мы обнаруживаем, что материя организована вокруг центров, которые часто отличаются преобладающей массой. Такие системы возникают всюду, где их окружение предоставляет достаточно свободы»[93].

Это явление, отмечает Арнхайм, характерно как для обширных астрономических пространств, так и для микроскопической области. Устроенный таким образом центр — это «центр поля сил, это фокус, из которого возникают силы и в котором эти силы затем сходятся»[94]. Следовательно, эти центры связаны друг с другом как сумма центров, которые, взаимодействуя, создают балансирующий центробежный центр, стремящийся распределить силы своего поля симметрично вокруг собственного центра[95].

В целом можно утверждать, что каждое визуальное поле состоит из ряда центров, каждый из которых стремится использовать другие центры. «Я» как зритель является одним из центров. Общий баланс всех состязающихся стремлений определяет структуру целого, и эта общая структура организована вокруг того, что я называю балансирующим центром.

Представление о композиции, которое Арнхайм разрабатывает здесь, соответствует композиции конфуцианского «я» и различных фокусов, которые определяют этот мир.

Перевод М. А. Султановой

Франсуа Жюльен

(Франция)

«Пресность» как добродетель: от эстетики к политике в китайской традиции

Итак, мы оставляем позади некий водоворот символов, мы вступаем в чрезвычайно обширную область, одновременно древнюю и новую, где каждое значение существует само по себе, вплоть до уникальности. С этого момента открывается новое пространство —- изысканности или, лучше сказать (я отваживаюсь на это слово с риском отказаться от него позднее), пресности.

Ролан Барт. Итак, Китай?

Кажется слегка парадоксальным, поскольку противоречит принятому мнению, что пресность может оцениваться как: позитивное качество. Тем не менее она представляет собой некую область сознания, где соединяются, и притом с самой древности, наиболее далекие друг от друга течения китайского умозрения — даосское и конфуцианское. Более тогог добродетель пресности охватывает области культуры, предельно удаленные друг от друга, от «метафизической» интуиции относительно общего мирового процесса до оценок морального и психологического свойства, выносимых мудрецом, наконец, до сферы эстетических оценок.

Происхождение категории «пресность»

Начать с того, что она лежит в основании реальности,, которая в своей полноте и вечном обновлении предстает перед нами именно как пресность:

Музыка и накрытый стол заставляют прохожего остановиться, Тому же, что исходит от пути-дао, свойственно быть пресным на вкус и лишенным аромата (дань ху ци у вэй). Его (путь-дао) невозможно увидеть, его нельзя услышать, но он неисчерпаем (Лао-цзы, §35).

Всякий вкус всего лишь в банальном смысле слова заманчив (именно эта заманчивость и останавливает «прохожего»), всего лишь внезапная и мгновенная стимуляция, которая исчерпывает себя, как только это мгновение позади. Напротив, от нас требуется оказаться за пределами всех поверхностных возбуждений или, скорее, отступить вовне, чтобы сделать для сознания возможным обладание неистощимым изобилием того, что никогда не проявляет себя до конца, никогда не становится чем-то внешне определенным, но остается скрытым как возможность и тем самым как цельность (дао).

Поскольку всякая актуализация означает ограничение, ибо являет собой исключение из всего прочего, она уже обречена быть только этим данным вкусом, замкнутым в своей отдельности, границы которой нельзя пересечь, и ограниченным ею. Наоборот, когда никакой определенный вкус не акцентирован, ценность «вкушения» выше оттого, что ее невозможно определить, она выходит за границы своих потенций и открыта для изменения. Отсюда вторая мудрость: умение наслаждаться отсутствием вкуса (вэй у вэй — Лао-цзы, § 63), свободно вливаясь в бесконечное течение событий (вместо того чтобы пытаться активно вмешиваться в спонтанное развитие реальности).

Идеал пресности у мудреца

Однако данный идеал не есть исключительное достояние даосизма. Доказательством может служить следующий портрет мудреца, данный в одном из величайших памятников древнего конфуцианства (Чжун юн, § 33): «В ,,Книге Песен“ говорится: „Поверх своего парчового платья она носит простую одноцветную накидку“, и это оттого, что она не хочет выставлять напоказ нарядность первого платья. Точно так же дао мужа добродетельного, поскольку ему угодно оставаться всегда в тени, день ото дня становится все более сияющим, тогда как дао мелкого человечка, поскольку ему желательно сиять, день ото дня тускнеет. Дао мужа добродетельного пресно (дань), однако же никогда не надоедает: оно просто и тем не менее украшено, обыкновенно, но гармонично. Так, тот, кто видит ближнее в отдаленном, кому известно, откуда приходит ветер (как пронизывающее бытие влияние), и кто знает, как становление проявляется в том, что пребывает еще в ничтожности и слабости,— он-то и может возвыситься до добродетели»:

Полнота в данном сочинении предстает тем более великой и в то же время продуктивной, что не объявляет о своем существовании, но пребывает в скромности, сокрытости не по сознательному выбору смирения, а потому, что сама по себе поливалентность пресности (индивида) позволяет объять реальность в целом, соединяясь с нею в различных ее фазах. Неисчерпаемый же и всегда гармонично адекватный характер человеческого пути, таким образом, соединяется с непостижимой регуляцией космического дао.

Когда портрет мудреца входит в область психологических оценок (как это имеет место у Лю Шао, III в. н. э.), принцип пресности также лежит в основании различных приложений. В самом начале трактата «Жэнь у чжи» говорится: «В характере человека наиболее ценное качество — способность сохранять уравновешенность и гармоничность. Однако, для того чтобы характер был уравновешен и гармоничен, необходимо быть ровным, пресным и безвкусным (пин дань у вэй): такой характер способен к гармоническому развитию всех пяти чувств и к гибкой адаптации к любым изменениям. Вот почему при знакомстве с человеком и суждении о его характере необходимо оценивать его способность быть „ровным и пресным“ и лишь затем переходить к оценке его интеллектуальных возможностей».

Как гармоническое соотношение между различными качествами и способностями человека, пресность выражает некий оптимальный и ненавязчивый баланс, в котором ни одно из свойств не проявляется так, чтобы это могло исключить проявление других свойств, и все качества могут существовать одновременно и проявляться наилучшим образом в разнообразных обстоятельствах (см. комментарий Лю Вина: «У человека, характер которого ровный и пресный, так что предпочтение не отдается никакой особенной склонности, непременно под контролем оказывается совокупность всех способностей: он в состоянии использовать эти способности надлежащим образом, приспосабливаясь к любым ситуациям и не встречая препятствий»).

В плане политическом подобного рода пресность ведет к сознательному оппортунизму — принимать ли участие в государственных делах или устраниться от дел с максимальной ловкостью, согласуясь исключительно с требованием момента; в плане этическом она позволяет достичь (превосходя отдельные добродетели) нравственности как таковой, поскольку всякая добродетель, если остаются строго приверженными ей, обедняет индивидуальность ее носителя, ведет к омертвению субъективных наклонностей и препятствует проявлению присущего всякой реальности динамизма. Идеал пресности, находимый в противоположность этому в мудреце и помещающийся как бы по другую сторону добродетелей, всегда частичных и отдельных, придает мудрецу способность к беспрерывному обновлению, как это свойственно самому Небу, способность подняться над сиюминутными обстоятельствами ради достижения универсальности.

Пресность как эстетический критерий

От оценки пресности как психологического свойства нетрудно перейти к оценке и в собственно литературной и эстетической сфере (тем более что литературная критика в Китае рождена преимущественно традицией психологической характеристики). Уже в древнем «Трактате о музыке» («Юэ цзи») некий «привкус» (а вэй) простой похлебки, предлагаемой при великом жертвоприношении, сравнивается с «привкусом» или «избытком» звучания во время торжественных церемоний одного инструмента, наиболее непритязательного и лишенного оркестрового сопровождения. Результат будет тем лучше, чем в меньшей степени педалируется звучность инструмента; тональности отличаются наибольшим богатством тогда, когда они не «выжимаются» до предела, не экспонируются инструментом, когда они не актуализированы и содержательны для восприятия.

Знаменитая тема лютни, инструмента поэта (Тар Юань- мин— IV—V вв.), на котором он играет даже без струн,, наиболее полно выражает высокую оценку всего имплицитного и потенциального. Следуя этой же традиции, теоретик поэтического искусства конца танской эпохи (Сыкун Ту — IX в.) воспевал «вкус, лежащий по ту сторону всякого вкуса», и ландшафт, лежащий по ту сторону всякого ландшафта. Но более всего критерий пресности как мера литературного достоинства стал рассматриваться в эпоху Сун (с XI в.), причем как проявление вдохновенности скорее в конфуцианском духе, в соответствии с идеалом простоты и древности:

Пресность, о которой говорилось в древности,— вот подлинный вкус. Разве нуждалась похлебка, употребляемая при великом жертвоприношении, в каких-либо приправах?

Или:

Выражение отточено, чувство отличается строгостью, это простота без вульгарности, Как древний вкус — он пресен, но не беден. (Оуян Сю)

И в таком случае недостаток вкуса, который предполагается в связи с этой умышленной пресностью, равноценен отказу от слишком резкой выразительности, излишней экспансивности, красивости, которые могут оказать ошеломляющее воздействие на чувства воспринимающего субъекта, вследствие чего требуемое для преодоления этого воздействия усилие вызывает настоящее переживание в сознании, что ведет к прогрессу.

В том же случае, когда речь идет скорее о даосском или чаньском (япон. «дзэн») типе вдохновения, различающем «центр» и «периферию» одного и того же вкуса, тогда чем бледнее «периферия» вкуса, тем больше сознание стремится к тому, чтобы освободиться от поверхностных впечатлений и спонтанно обратиться туда, где потенциальные возможности вкуса представляются тем более богатыми и разнообразными, что смешиваются в пределах одного ощущения и существуют лишь в виртуальном состоянии. Ни один конкретный вкус не привлекает тогда к себе исключительного внимания и не навязывает себя назойливо, но, очевидно, «нейтральный» вкус пресности все сильнее проявляется в сознании как возможность разнообразия, освобождающая его (сознание) от всякой зажатости. Более того, речь идет не о пресности оливки, которую трудно разжевать, что относится к первому случаю (см. характеристику Оуян Сю, данную им поэзии его друга Мэй Яочэня), но о простой пресности воды, когда безвкусность ведет к ощущению изначальной ясности. Пресность есть беспримесный вкус.

Такой тип описания, впрочем, уместен и для живописи. В технике живописи пресность характеризует качество туши, сильно разбавляемой водой. В противоположность густой туши, позволяющей добиться ярких эффектов, но черпающей свою силу в основном в консистенции и лишь затем в умении художника, размытая тушь, остающаяся в принципе при том же качестве и тем не менее позволяющая достичь — ни много ни мало — вершин искусства, своей насыщенностью обязана только интенсивности проведенной линии (см., например, работы Ни Цзаня или в том, что касается эстетических суждений, характерные высказывания Дай Си, Юнь Яна или Ли Жихуа).

Вопреки всякой парадоксальности этот гимн пресности составляет фундаментальную интуицию культуры просвещения— как из-за его традиционного характера, так и благодаря принципу поливалентности, пронизывающему эту культуру.

Эта традиция, без сомнения, предельно отдаляет нас от ценностей героизма и экспрессивной выразительности, которые всегда культивировались западной цивилизацией; впрочем, как и от культа похвальной умеренности и «золотой середины», которые часто служили здесь противовесом названным добродетелям энергичности и силы. И еще дальше она отстоит от вкуса к «пастельности», или «блеклости» (как ослабленному ощущению), которую культивировал у нас с большим мастерством такой поэт, как Верлен (и которую очень хорошо комментирует Жан-Пьер Ришар).

В Китае прозрачная цельность пресности позволяет установить связь с «онтологической» нейтральностью мира (термин «онтологический» имеет здесь смысл только в связи с нашими собственными критериями) и в духе продолжения и сохранения того, что может пройти незамеченным. Это и есть динамика реальности, проявляющаяся наиболее эффективно,— движение мира, «поступок» мудреца, воздействие искусства.

Перевод Г. А. Ткаченко

ИНДУИСТСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Мишель Юлен

(Франция)

Природа и культура в индийской теории стадий жизни

(ашрама)

Предполагаю, что в общих чертах идеальная схема четырех стадий жизни, которая была изложена в первых дхарма- сутрах задолго до начала нашей эры, известна. Напомню лишь, что она касается только мужчин, принадлежащих к трем высшим «сословиям» (вариам): брахманов, кшатриев и вайшьев.

Первая стадия — брахмачарья — начинается, когда ребенку около 8 лет, после его «второго рождения» в результате совершения церемонии посвящения. Тогда ребенка отправляют жить в семью гуру, дабы он изучил там ведийские тексты и получил общее образование. В течение 12 лет он ведет аскетическую жизнь, во всем подчиняясь своему учителю и соблюдая полное целомудрие.

Затем он женится и становится «домохозяином» (грихастха). Если употребить религиозную терминологию, он теперь «тот, кто кормит все существа» (свою семью, родителей, богов, гостей, слуг), а также тот, кто исполняет «тройной долг»: жертвоприношение — по отношению к богам, рождение сыновей — по отношению к предкам, ежедневное чтение вед — по отношению к риши. Он овладевает профессией и добивается осуществления, в границах социокосмического порядка (дхарма), основных целей человека, а именно удовольствия (кама) и пользы (артха).

Когда дети поставлены на ноги, он становится «лесным отшельником» (ванапрастха). Еще не порывая полностью с обществом, он отправляется в лес и ведет там в течение многих лет жизнь, полную ограничений, практикуя некую форму религии внутреннего совершенствования.

Наконец, после церемонии прощания с миром, отмеченной символическим поглощением жертвенных огней, он становится полным аскетом, или саньясином,— безвестным человеком, обреченным на голод и холод и ищущим конечного освобождения (мокша).

Нельзя не поражаться контрасту между двумя первыми и двумя последующими стадиями: с одной стороны, процесс усвоения культуры и интеграции в жизнь общества, с другой — постепенный разрыв с культурой и обществом. Все происходит так, будто вторая половина жизни должна систематически разрушить все то, что было создано во время первой- Как это можно увязать с социальной и психологической точек зрения? Существовало ли в древней Индии нечто вроде симметрии между восходящей фазой жизни и нисходящей? Изменяется ли понимание «смысла жизни» после достижения некоей высшей точки на противоположное? Мы попытаемся подойти к рассмотрению этих вопросов, отталкиваясь от понятия «обязанности аскетов», или ятпдхарма, о которых говорится в главе VI «Ману-смрити». Там в отношении абсолютно несопоставимых фигур ванапрастхи и саньясина наблюдается столкновение между «дисконтинуалистской» логикой индивидуального освобождения и «континуалистской» логикой социального контроля. Эта структурная оппозиция внутри «нисходящей фазы» позволит нам увидеть в новом свете «восходящую фазу» и всю систему ашрам в целом.

Область предписаний и запретов

Существует два вида правил, предписанных для аскетов’. Одни определяют условия перехода в это состояние — возраст, касту, исходную «стадию жизни», ритуалы посвящения и т. д. Эту категорию мы оставим в стороне по двум причинам: во-первых, она касается тех, кто хотел бы стать аскетом, а не самих аскетов, во-вторых,— и это обстоятельство уже само по себе является знаком или симптомом — эти положения касаются почти исключительно перехода в состояние саньясина; условия же, необходимые для перехода в состояние ванапрастха, представляются более неопределенными и неформальными.

Поэтому в качестве единственно возможной области для сравнения остаются предписания и запреты, касающиеся непосредственного осуществления аскезы. Эти правила, не требуя принятия «обетов» в христианском или буддийском смысле слова, не содержат ничего произвольного (кроме некоторых незначительных фактических деталей). Они определяют образ действия, которому необходимо следовать: 1) с точки зрения ритуальной чистоты (явно связанной с питанием и: уходом за телом), 2) с точки зрения равнодушного отношения к материальным благам (простая одежда и суровые условия жизни, формы религиозного нищенства), 3) с точки зрения целомудрия (абсолютного или относительного), 4) с точки зрения отказа от жизни в обществе (одиночество, скитания, затворничество), 5) с точки зрения ахимсы, или ненасилия (по отношению к другим людям или живым существам вообще), 6) с точки зрения сосредоточения и размышлений (чтение вед, йога, медитация). На всех этих уровнях проявляются существенные различия, которые позволяют противопоставить ванапрастху и саньясина.

Границы классических интерпретации