Бог—человек—общество в традиционных культурах Востока

Приспособление физического означает полное признание конкретных физических условий существования, которые устанавливают пределы (и возможности) для действий индивида и которые он выбрал из условий, способствующих появлению особых форм организованного осознания. Приспособление означает привнесение физического, как и духовного, во всю структуру самосознания. Габриель Марсель говорил, что тело никогда не может быть «внешним по отношению к определенной основной реальности меня самого». Личность не говорит: «я есть мое тело», как не говорит: «я не есть мое тело», потому что тело в качестве данного становится одним из условий самоидентификации.

Локк, равно как и другие после него, придерживался идеи, согласно которой тождество всецело может поддерживаться духовно; другими словами, что можно сохранить идентичную «самость» в различных телах. Но если мы правы в своем понимании приспособления тела, то допустимо утверждать, что личность не случайно связана с телом. Личность — это психофизическое существо, которое сформировано опытом и не может быть иным при тех же условиях.

Это не означает, однако, что личность формируется раз и навсегда; напротив, предполагается, что фактически она выступает чем-то, что достигается как меняющееся явление. Локк заставляет нас верить, что личность существует лишь вследствие простого запоминания прошлого опыта. Но ясно, как мне кажется, что мы остаемся личностями в той степени, в которой мы есть и в которой мы должны быть в пределах нашей индивидуальности. Я не буду здесь утверждать, что «должно быть», но укажу, какое это оказывает воздействие на моральную ответственность.

Развивая (довольно странно) локковскую мысль по поводу личного тождества, Дерик Парфит заявлял, что личность ответственна за свои действия только в той степени, в какой она сохраняет крепкие причинные связи и целостность со своими прошлыми «самостями»[11]. Согласно Парфиту, мы становимся личностями лишь постепенно — не качественными в смысле достижения, а количественными в смысле памяти и других способностей удержания. Личность просто не ответственна за действия, выполненные давно, потому что она перестала быть личностью, совершившей те прошлые действия, а есть личность, совершившая в данный момент другие действия.

Аласдейр Мак Интайр, напротив, считал (и, думаю, справедливо) : «Я всегда тот, кем я был в любое время для других и могу в любое время ответить за это независимо от того, как сильно я изменился сейчас. Невозможно обнаружить мое тождество или утверждать отсутствие его, основываясь ва психологической непрерывности или прерывности «самости». «Самость» обладает свойством, чье единство дано как единство свойства»[12].

Следовательно, мы вполне ответственны за то, что делаем и делали, поскольку мы себя создаем, нас нельзя рассматривать отдельно от наших действий.

Это побуждает к дальнейшему рассмотрению «самости», ее тождества и к тому, что оно, по-видимому, зачастую отсутствует в западной мысли, основанной на эмпиризме, как «самость» социальная. Мак Интайр продолжает: «История моей жизни всегда включалась в историю тех обществ, от которых я получаю мое тождество... Владение историческим- тождеством и социальным тождеством совпадает»[13].

Китайская философия подтверждала, что мы не можем даже представить себе индивида или личность в отрыве от других, поскольку вся гамма взаимоотношений индивида и его мира социально опосредованна. Язык, который личность усваивает от других в рамках определенной культуры, входит в саму структуру собственного чувственного опыта; как и что делает личность, всецело зависит от социальных условий и т. п. Совершенно ясно, что личность — это носитель культуры, равно как и созидательный участник ее.

Это подводит нас к взаимосвязанной проблеме свободы. Характерно для западной мысли, особенно с расцветом современной науки, связывание понятия «свободы» с волей и затем рассмотрение этой свободы в контексте причинно обусловленного мира естественных событий и явлений. Однородность причинности подчеркивалась больше, чем ее универсальность; исключение составляют те, кто вообще отрицает свободу и защищает детерминизм, пронизывающий все события, относящиеся как к природе, так и к человеку. Напротив, для азиатской, особенно индийской, мысли характерно то, что свобода определяется не волей, а сознанием при соответствующем акценте на универсальность причинности в большей степени, чем на ее номинальную однородность. Таким образом, свобода редко достигается, ибо требует реализации качественно другой модели сознания, она трансцендентна обычному чувственно-ментальному сознанию, которое тесно связано с привычками и с «самоделанием (карма)».

Одна деталь, которая предполагается при такой точке зрения и которая может помочь решить кажущиеся непреодолимыми проблемы, ассоциируемые с противоречием между свободным выбором и детерминизмом, говорит о том, что свободу допустимо рассматривать как внутреннее качество, присущее личности и ее действию, а не просто как возможное условие для определенного вида (морально-ответственного) действия. Действовать свободно, думается,— значит действовать спонтанно умело, чтобы данное действие было достаточно ответственным с учетом характера и особых условий для действующего индивида. Я свободен тогда и постольку, поскольку учитываю реальность, прислушиваюсь к ее жизненному ритму и воплощаю это в конкретных формах организованного действия. Действия свободны, когда они приобретают характер или качества, выражающие собственную истинную сущность. Тогда сама свобода может быть понята как свобода, которая при достижении просто естественна для личности, его или ее поступков.

В общем виде мы охватили большую область. Проблемы «самости» являются наиболее трудноразрешимыми в философии, и можно быть вполне уверенными в том, что ни один мыслитель, школа мысли или традиция не дадут определенных и четких ответов. Опыт накапливается, и появляются новые пути самопонимания. Возникают различные способы понимания наших взаимосвязей с другими, с миром, духовным бытием, особенно через продолжающееся развиваться межкультурное общение.

Перевод Г. А. Новичковой

ДАОССКО-КОНФУЦИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ

Г. А. Ткаченко

Хаос и космос в традиционной китайской космологии и антропологии

Общим местом синологических работ последнего времени являются разного рода наблюдения над высказанными во многих китайских древних и средневековых текстах идеями единства макрокосма и микрокосма. Субстанциональное единство человека и природы (или неба-природы), а равно и внешнее подобие этих органических образований (тел) констатируется неоднократно многими древними авторами. Например, в «Люйши чуньцю» («Вёснах и Осенях Люй Бувэя»), памятнике III в. до и. э., говорится, что «человек подобен небу и земле» (ЛШЧЦ 2, 3)[14] В другом известном фрагменте, посвященном описанию человеческого тела как подобия «большого» космоса и встречающемся в виде параллельных текстов в ЛШЧЦ 20, 5 [15], а также в главах 2 и 7[16] «Хуайнань-цзы» говорится, что у человека «голова круглая, как небо, ступня прямоугольная, как земля. У неба есть четыре времени года, пять стихий, девять выходов, триста шестьдесят шесть дней. У человека тоже есть четыре конечности, пять внутренних органов, девять отверстий, триста шестьдесят шесть суставов. Природе известны ветер и дождь, холод и жар. Человек также способен брать и отдавать, радоваться и гневаться. Желчный пузырь — это облака, легкие— эфир, печень — ветер, почки — дождь, селезенка — гром... А сердце всему господин. Уши и глаза — это солнце и луна, кровь и эфир — ветер и дождь».

Иными словами, здесь утверждается, что человек и природа, будучи едины по субстанции (пневма-эфир, или ци), функционируют сходным образом, а именно таким, каким осуществляется эстетически отмеченная эволюция органического мира, следующая постоянно изменяющемуся, но неизменному в своей схеме движению самодостаточного и естественно-спонтанного дао-демиурга.

Вполне естественным в контексте этих представлений выглядит общее для древнекитайских философов положение о необходимости подчинения человеком всех своих проявлений наличной космоэнергетической ситуации, причем специфические интересы философов-натуралистов, или натурфилософов, лежали в сфере установления корреляций, якобы объективно существующих между типом такой ситуации и типом ритуальной и административной деятельности человека. Подобного рода умонастроения получили в современной литературе наименование «коррелятивное мышление», и, как отмечает Дж. Хендерсон, «наиболее универсальной формой» такого мышления в древнем Китае было как раз устойчивое представление о «соответствиях между человеческим и космическим, микрокосмом и макрокосмом» [17].

Исследователи, занимавшиеся феноменом «коррелятивного мышления» (Дж. Нидэм, Ю. Л. Кроль, Дж. Хендерсон), уделяли достаточно внимания его универсальности, спекулятивности и идеологичности. Предпочтение, которое теоретики эпохи Хань (III в. до н. э. — III в. н. э.) отдавали всем прочим возможным видам умозрения, по-видимому, действительно определялось аграрным (т. е. связанным с сезонными циклами) характером древнекитайского общества, идеологическими нуждами унитарного государства (ранних империй Цинь и Хань), а также влиянием традиционных религиозных представлений, которые позднее стали ассоциироваться с даосизмом. Для нас, однако, не меньший интерес представляет вопрос о психологических предпосылках выбора ханьских натурфилософов. Для прояснения этого вопроса кажется целесообразным обратиться к самым истокам космологических представлений — к древнекитайскому космогоническому мифу.

Такой миф, будучи до известной степени продуктом творчества самих натурфилософов, реконструируется на основании фрагментов ряда памятников, преимущественно относящихся к так называемому периоду послеханьской нестабильности (220—589). В то же время существуют свидетельства, главным образом археологического характера, «о наличии мифологических систем с космогоническим содержанием», оказавших влияние на все основные древние традиции и «школы» [18]. Наиболее важным во всех свидетельствах подобного рода представляется то, что независимо от конкретного космогонического сценария. (будь то космический гигант Пань-гу, космическое яйцо или миф о предмирной паре) в них неизменно присутствует некий центральный космогонический мотив — вначале «космос был хаосом (хуньдунь), темным и лишенным структуры и границ» [19].

Тема хаоса и его возникновения из космоса детализирована Н. Жирардо в монографии, посвященной Хуньдуню как Хампти-Дампти раннего даосизма. Достойно внимания, что, кто бы ни выступал в данном случае в качестве центральной фигуры космогонического мифа,— Хуньдунь/Паньгу, или Желтый Предок — Хуанди, — он всегда занимает в конструкции мироздания центральное место, принадлежащее также дао-демиургу, который тоже интимно связан с изначальным хаосом, как это следует, например, из § 25 «Дао дэ цзина»: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли рождения существующая»[20], т. е. предшествующая первым элементам космической структуры (небу/земле).

Как источник феноменального мира («всего существующего»— вань у), дао отвечает за оформление бесформенного; в то же время позиция медиатора между невидимой частью реальности, «небытием/неявленным» (у), и ее видимой частью, «бытием/явленным» (ю), обрекает его на постоянное пребывание на грани воспринимаемого, заставляет оставаться темным, смутным и хаотически смешанным в единое (хунь эр вэй и)[21]. Будучи причиной всякой динамичности в мире, дао само остается неподвижным (цзин), и таковыми должны быть те, кто мыслит о нем.

Короче говоря, согласно натурфилософской реинтерпретации архаической космогонии, дао и его персонификации (в особенности Хуанди, занимающий центральное положение в обобщенной схеме Цинь-Ханьской космографии — Зале Знания Предков, или Минтане) выступают не только в качестве производителей видимого мира, но и в качестве гарантов правильной коммуникации между неявленным (сфера обитания нуминозных божеств-предков, гуйшэнь) и явленным (социум, или тянься, в первую очередь). Устойчивость такой коммуникации, по нашему мнению, и есть то, что традиция называет Великим Единым — метафора действия дао в мире. Этот процесс описывается в «Люйши чуньцю» (5,2) следующим образом:

Великое Единое (тай-и) порождает (чу)      два принципа (небо и земля). А от этих двух принципов берут начало инь и ян. [Инь и ян] в дальнейших трансформациях      одно поднимается вверх, другое опускается вниз. Поначалу соединенные [воедино], но уже совершенные в состоянии хаоса (хунь-хунь-дунь-дунь), [Они] постоянно разделяются и затем вновь возвращаются      к единству-нерасчлененности, Объединяясь и вновь возвращаясь к раздельности. Это и называется: Небесное (природное) постоянство (тянь чан) [22].

Изначальный хаос (хуньдунь) всегда присутствует в перманентном процессе рождения и возвращения в качестве его фона, и это убедительно подтверждается примерами из многих мифологий, в которых хаос никогда окончательно не преодолевается[23]. Но поскольку Великое Единое производит из себя все существующее («десять тысяч вещей»), оно тем самым порождает космос (юй-чжоу), обладающий определенной и постоянной структурой, которая доступна для восприятия и описания. Сам термин «космос» содержит в себе как раз общую характеристику пространства (юй, т. е. четыре стороны света: север, юг, восток, запад, а также зенит и надир) и времени (чжоу, что понимается как прошлое, настоящее и будущее).

Представляющий собой структурированное единство, новорожденный космос натуралистов не может оставаться исключительно объектом созерцания, он становится объектом измерения. И поскольку видимый мир кажется вполне упорядоченным, возникает идея закона, согласно которому все вещи должны следовать своими индивидуальными путями. Это дает жизнь еще одной космогонической модели, описываемой в одном из самых интересных фрагментов «Люйши чуньцю», а именно эманирующего мира как построения гармонического музыкального ряда (люй), в котором основной тон (тоника), так называемый Тон Желтого Колокола (Хуангун чжи гун), выступает в качестве прямого аналога дао: «Во времена великой мудрости и высочайшей разумности гармонический эфир (ци) неба и земли воссоединяется (хэ) и дает жизнь (звучащему) ветру (фэн). Солнце в своем движении по небосводу достигает точки летнего солнцестояния, образует определенную конфигурацию с луной и [,звеня подобно колоколу под ударом ветра,] производит двенадцать музыкальных тонов (соответствующих 12 месяцам-лунам). Так, во вторую зимнюю луну в день солнцестояния рождается Хуанчжун, в последнюю зимнюю луну — далюй, в первую весеннюю луну — тайцоу...» (ЛШЧЦ 6, 2) [24].

Не думаем, что здесь уместно вдаваться в детали устройства традиционной китайской музыкально-теоретической системы люй достаточно напомнить, что в теории предполагалось: эта система является темперированным звукорядом и при помощи алгоритма порождения тонов, метода «прибавления и убавления по три», или «порождения вверх и вниз», можно действительно получить хороший двенадцатиступенный звукоряд за счет увеличения базовой частоты с интервалом 2/₃ и 4/₃. И хотя, как отмечает Вэнь-Юань Цянь, «китайский звукоряд никогда не развился до того, чтобы стало возможным использование всех 12 тонов, сама нумерологическая процедура указывает на наличие у древнекитайских ученых теоретического интереса и стремления к математическому моделированию эмпирических фактов» [25]. В действительности темперированный строй был рассчитан минским наследником Чжу Цзайюем только в 1584 г., достаточно поздно, но все же раньше, чем в Европе (1636).

Следует отметить, что создание темперированного звукоряда, по-видимому, не было основной целью Цинь-Ханьских космологов. К чему они действительно стремились, так эта к овладению «Числами Неба и Земли» (Тянь-ди чжи шу), космическими константами (ЛШЧЦ 24, 6) [26]. Именно эти: константы и старались они вывести из упомянутых выше эмпирических, фактов — длин струн и объемов музыкальных трубок, теоретически издававшими в соответствии с принципом акустического резонанса тоны, созвучные тонам вселенной. Кроме того, существовало убеждение, что музыкальные тоны, издаваемые стандартными трубками-камертонами, «резонируют» с наличной политической ситуацией и даже что трубки-камертоны могут автоматически самонастраиваться при наступлении эры истинного правления [27].

Возможно, одним из наиболее смелых экспериментов в этой области было описанное в «Хоу Ханьшу» («Истории Поздней Хань») «ожидание эфира» (хоу-ци), когда в согласии с натурфилософской теорией 12 трубок-камертонов зарывали так, что только их верхние части оставались над землей; иногда при этом сверху насыпалась зола. Каждая трубка-камертон должна была резонировать в первый день соответствующего месяца (луны), и, поскольку резонанс был слабым, предполагалось, что обнаружить его можно, лишь наблюдая за облачком золы, которое поднимается, когда земля начнет издавать соответствующий сезону музыкальный звук [28].

Разумеется, наиболее привлекательной для древних натуралистов выглядела задача определения абсолютной частоты главного мирового тона — Тона Желтого Колокола. Однако все числовые данные, которые впервые появляются в «Трактате о звуках и музыкальных трубках» Сыма Цяня (145— ок. 86 г. до н. э.), являются не абсолютными, но относительными, и невозможно сказать, что в действительности означает утверждение, что трубка-камертон тона Хуанчжуна была длиной 8 дюймов (цунь) и 1/₇ или 1/₁₀ [29].

Тем не менее натуралисты не разочаровались в методе как таковом. Хотя известно, что многие ученые были критически настроены по отношению к теории космического резонанса, они никогда не пытались вообще от нее отказаться, и на это были веские причины. Во-первых, политическая важность данной теории была слишком очевидна, чтобы относиться к ней с легкостью. Во-вторых, будучи скорее утопической и эстетической, нежели практической и научной (теоретической), концепция резонанса обладала для натуралистов достаточной объяснительной силой в такой важной сфере, как проблема «человеческой природы» (жэнь син), как она ставилась, например, в одном из фрагментов «Люйши чуньцю»: «Музыкальные тоны должны быть в соответствии (с возможностью восприятия человека). Когда звук слишком громок, воля приходит в смятение, и внимание к столь громкому звуку в состоянии смятения воли делает для слуха (уха) невозможным вместить [такой звук], и это, в свою очередь, блокирует возможность аудирования, что может привести к большому ущербу для ума-сердца человека (синь). Если звук слишком тихий, воля остается в неудовлетворенности... Поэтому слишком громкие (звуки), слишком тихие, слишком высокие или слишком низкие частоты неприемлемы для человеческой природы...» (ЛШЧЦ 5, 4) [30].

Таким образом, авторы «Люйши чуньцю» настаивают на том, что приемлемые для человека частоты не должны в максимуме превосходить по высоте частоты некоего специального колокола-камертона (цзюнь), а в минимуме не быть ниже тона, издаваемого колоколом весом в один дань (120 цзинь), причем Тон Желтого Колокола в данном случае оказывается в центре означенного диапазона частот[31].

Иными словами, человеческое восприятие становится главным, если не единственным критерием определения того, что является упорядоченным и что — неупорядоченным, гармоническим или негармоническим, космическим или хаотическим в этом мире. Перед нами известный принцип «человек — мера всех вещей», который мы в данном случае предпочли бы назвать принципом антропомерности. Таинственные Числа Неба и Земли оказываются на деле частотным диапазоном— сферой воспринимаемых слухом/ухом звуков, равно как и воспринимаемых зрением/глазом вещей. Противопоставленная нуминозной сфере, населенной божествами-преджами, недоступной непосредственному восприятию, сфера воспринимаемого и называлась у натурфилософов «космосом» в их реинтерпретированной архаической космогонии.

Такая эстетическая по своим истокам модель мира обладала высокой эвристической ценностью, и это было, по-видимому, основной причиной того, что натуралисты стремились сохранить ее любой ценой, несмотря на ее теоретическую несостоятельность, о которой они, несомненно, догадывались. Прежде всего эта модель представляла собой прекрасное наглядное пособие для преподавания такой дисциплины, как принципы функционирования дао-демиурга.

Колеблющиеся части музыкальных инструментов (струны, мембраны, столбы воздуха в замкнутых контурах трубок-камертонов) издавали звуки благодаря выбрации, но оставались при этом неподвижными в пространстве (и времени), это-то и было способом воздействия дао на все существующее через среду гармонического эфира (цзин-ци). Звук развивался во времени и пространстве в пределах, ограничиваемых/задаваемых начальными условиями — высотой и интенсивностью. (Кстати, существовал ряд мифологических сюжетов, в которых начало мира сопровождалось ударом грома и блеском молнии.)

Таким образом, звук служил хорошей аналогией для описания взаимосвязанных жизней мира (сценарий типа «большого взрыва»), социума (жизнь государства от возникновения до гибели) и индивида (от рождения до смерти), причем все эти процессы описывались в привычной парадигме возвращения к собственному началу, как об этом говорилось, например, в § 40 «Дао дэ цзина»: «Возвращение (фань) — таково движение дао» [32]. Наконец, модель идеально подходила для экспликации концепции так называемой добродетели/доблести дэ — последняя в данном контексте оказывалась той жизненной силой, с которой изначальная энтропия хаоса преодолевалась, до известного предела, дао-демиургом или индивидуальным существом, обладающим такой силой.

Однако еще более важным достоинством натурфилософской модели космоса представляется то, что в ней легко можно было найти место для ума мудреца-шэнжэня, имитирующего (фа) в своем поведении способ функционирования дао-демиурга и таким образом выступающего в качестве своего рода основного тона (гун) внутри социума (тянься), где им устанавливается порядок, подобный существующему внутри идеального музыкального звукоряда, т. е. гармонический. Правда, прежде всего необходимо стать мудрецом,, и то, как, по мнению натурфилософов, это должно быть сделано, явится последней темой, обсуждаемой в нашем коротком сообщении.

Для того чтобы стать мудрецом, необходимо развить специальные качества ума, но при этом нужно помнить, что в данной традиции ум и тело могут рассматриваться только как единство. Хидеми Ишида, должно быть, прав, когда утверждает, что в древнекитайской мысли следует различать две основные концепции тела: тела-потока и тела-вместилища — и что ум здесь также мыслился в качестве текущей субстанции и части вечно движущегося потока, образующего человеческое тело. Он еще более прав, когда замечает, что «поток тела вместе с потоком ума двигались/циркулировали по путям, начертанным умом, основными агентами которого выступали воля и намерение» [33].

Эти воля и намерения, заметим, как раз и препятствовали индивидуальному уму автоматически подстраиваться к течению/циркуляции более обширного ума макрокосмического уровня, ума-дао, как это должно было происходить в описанном выше эксперименте с трубками-камертонами. Автоматическая настройка была возможна в теории, поскольку оба упомянутых ума имели общую субстанциальную природу, состояли из более тонкой фракции гармонического эфира, известной как семя-ум (цзин), однако существенные усилия были необходимы для достижения абсолютной координации индивидуальных ментальных актов с таковыми же сверхума вселенной, дао. Поэтому следует согласиться с утверждением Дж. Селлманна, что «значительные усилия по самовоспитанию должны были предшествовать развитию такой степени самоконтроля, которая позволяла действовать с учетом момента, интегрирующего функции поля и его фокуса, собственного „я“ и другого»[34].

Процесс самовоспитания (сю шэнь), как он описан в «Люйши чуньцю», включал те же действия, что требовались при настройке музыкального инструмента, и конечной целью было создание внутреннего мира индивида, организованного' по парадигме темперированного звукоряда. Выше было показано, что внешнее тело устроено небом-природой как малое подобие большого космоса, юй-чжоу. Однако, как следует из текста «Люйши чуньцю», тело эмоций внутреннего человека было устроено также в соответствии с некоторыми предварительно установленными параметрами:«Небо дает жизнь человеку и наделяет его естественными желаниями и страстями. Но страсть имеет свои определенные формы выражения, и это выражение должно иметь свою установленную меру. Так что мудрец способен настраивать себя (как некий музыкальный инструмент), делая выражение естественной страсти размеренным и тем самым избегая в своем поведении любой чрезмерности [в самовыражении]» (ЛШЧЦ 2, 3) [35].

Следовательно, ум мудреца с его функциями воли и намерения играет ведущую роль в процессе самовоспитания, и именно, как можно предположить, благодаря своему положению медиатора между мирами внешним и внутренним. Эта доминирующая позиция, аналогичная занимаемым героями архаической космогонии или дао-демиургом натурфилософской реинтерпретации космогонического мифа, все же не может быть абсолютной гарантией конечного успеха мудреца в его самообразовании. Как человеческое существо, мудрец всегда находится в ситуации борьбы со своими собственными страстями (как, впрочем, и немудрец, о чем не устают напоминать авторы «Люйши чуньцю»), и исход борьбы неясен, пока наконец мудрецу не удается установить полный контроль над относительно автономной и даже анархичной периферией собственного тела — органами восприятия (гуань), вечно стремящимися к несанкционированному удовлетворению своих эгоистических желаний.

Но в момент его торжества-успеха хаотическое состояние индивида, одержимого страстью, уступает место высокоупорядоченному и, следовательно, гармоничному эмоциональному космосу мудреца, что делает последнего земной персонификацией самого дао (дэ дао чжэ). Управляющий центр образуется внутри тела и берет на себя ответственность за поддержание постоянной наклонности индивидуальной воли к сознательной космичности, а не к аффективной хаотичности, и этот центр есть не что иное, как сердце-ум мудреца (синь), способное благодаря пустоте и свободе от страстей (сюй) стать идеальным резонатором космической гармонии.

Впрочем, как мы видели, хаос космогонического мифа не преодолевается, а лишь ограничивается возникающим из него космосом, почему и ум-космос мудреца никогда не может до конца победить хаос страстей.

Роджер Эймс

(США)

Индивид в классическом конфуцианстве

(модель «фокус-поле»)

Известный философ Артур Данто при обсуждении вопроса о трудностях интерпретации философских текстов отмечает: «Одно из моих любимых мест в „Изречениях" то, где Конфуций говорит, что он не станет учить человека, который не сможет по трем предложенным ему углам найти четвертый»[36].

Правда, отрывок, на который ссылается Данто, в действительности нужно читать так: «Если я показал человеку один угол квадрата, а он не смог, опираясь на это, найти три остальных, в следующий раз я ему ничего не покажу»[37].

Несмотря на очевидный и забавный курьез в результате неправильного прочтения цитаты, Данто все-таки верно понял, какое усилие необходимо для составления квадрата.

Данную статью я хочу начать с критического обзора ряда интерпретаций конфуцианской концепции личности, поскольку я убежден, что ни одному из авторов этих интерпретаций не удалось бы составить квадрат Конфуция. Я намерен предложить свою модель понимания концепции личности у Конфуция, а также доказать, что на деле то, что искал Конфуций, было не квадратом, а кругом.

Модель первая: «полый» человек

В начале XIX в. Гегель, бывший свидетелем нападок европейцев на кажущийся пассивным Китай, объяснял ситуацию отстраненно. Я привожу здесь длинную цитату из Гегеля; хотя по форме его высказывания могут показаться грубыми и обидными, цитата, по существу, довольно созвучна тому, что говорится на эту тему сегодня. О традиционной китайской концепции личности Гегель пишет: «Нравственные разграничения и требования выражаются в виде законов, но таким образом, что субъективная воля управляется этими законами как некоей внешней силой. В особенностях характера, сознания, формальной свободы не проявляется ничего субъективного. Справедливость определяется только на основе внешней морали, а правительство действует лишь как обладающее прерогативой принуждения... На Востоке мораль тоже является предметом позитивного законодательства, и, хотя нравственные предписания (сущность их этики) могут быть совершенными, то, что должно было бы быть внутренними субъективными чувствами человека, превращено в объект внешнего регулирования... Мы подчиняемся, поскольку то, что требуется от нас, соответствует нашему внутреннему одобрению, там же к закону относятся как к чему-то изначально и абсолютно верному, не требующему субъективного подтверждения»[38].

Гегелевский взгляд на китайцев как на людей, которые вдохновляются перевернутым «тоталитаризмом» и поведение которых поэтому определяется и управляется исключительно извне, не устарел и поныне. Фактически такой взгляд обнаруживается и в современных дискуссиях об отношении китайцев к проблеме прав человека.

В большинстве (если не во всех) современных высказываний об отношении китайцев к правам человека интерпретируется исходное предположение, согласно которому китайский «индивидуум» — особый вид самоотрицания или безличностности. Эта мысль, выраженная более тонко и современно, перекликается тем не менее с приведенной выше гегелевской характеристикой китайской личности как «полого человека». Так, Дональд Дж. Манро утверждает: «Безличность...—одна из древнейших ценностей Китая, присутствующая в разных формах в даосизме и буддизме, но особенно в конфуцианстве. Безличностный человек всегда готов подчинить свои личные интересы или интересы малой группы (например, деревни), к которой он принадлежит, интересам более крупной социальной группы»[39].

Р. Рендл Эдвардз для усиления . идеи, высказанной в концепции Манро, соединяет представление о китайской гомогенности со своей теорией предустановленной социальной модели: «Большинство китайцев считает общество единым органичным целым или тканью без швов. Все нити этой ткани должны быть одной длины, одного диаметра, одинаковой структуры и подобраны так, чтобы соответствовать определенному стандарту... Существует надежда, что каждый индивид будет действовать как винтик в эффективно функционирующей социальной машине»[40].

И Манро и Эдвардз объясняют конфуцианскую модель как вид коллективизма, как модель, в которой индивидуальные интересы не имеют никакого значения, за исключением случаев, когда они служат интересам группы.

Марк Элвин в своей интерпретации специфики современной марксистско-маоистской концепции личности использует аналогичную модель. Описывая революционную личность, выведенную в современной литературе, Элвин очерчивает то, что ему представляется революционным, но в чем он, по существу, видит черты, сравнимые с традиционными: «Независимость мышления или восприятия — это иллюзия. Мысли носят классовый характер... Только умы тех, кто стоит на позициях рабочего класса, могут отражать реальность, не. тронутую эгоизмом (сравните с неоконфуцианской идеей, согласно которой эгоизм может препятствовать контакту индивидуального разума со всеобщим разумом)»[41].

Элвин заимствовал подобное понимание из разных источников, включая работы современного идеолога Ай Сыци (1916—1966): «Если Вы в состоянии быть таким, т. е. не нести ни малейшего признака эгоизма и ни в коей степени не быть подверженным влиянию эгоизма и низости крупных классов землевладельцев и буржуазии, то при размышлении над этим вопросом Вы будете свободны от предрассудков и страхов, мешающих Вашему пониманию истинной природы, самой сути вопроса, тогда Вы сможете достичь правильного понимания всего». Таким образом, Элвин, изображая менталитет рабочего класса «иным» и уравнивая искоренение эгоизма с безличностью, приходит к тому же заключению, что и Манро: индивид сохраняет свое значение лишь как точка приложения постоянно обновляющейся нравственной борьбы, цель которой — гашение индивидуальности.

К. К- Янг представил эту модель в социологической перспективе: «...западная идея индивидуализма... диаметрально противоположна духу традиционной китайской семьи и несовместима с традиционной лояльностью по отношению к ней. Самосовершенствование, основная тема конфуцианской этики, традиционно внедрявшаяся в детское сознание с раннего возраста, не ставило целью решение социального конфликта путем определения, ограничения и гарантирования прав и интересов индивида или путем установления баланса сил и: интересов отдельных индивидов. Оно искало решение в самопожертвовании личности ради сохранения группы»[42].

Манро, Эдвардз, Элвин, Янг и целая армия ученых, которые, по-видимому, разделяют эту точку зрения, безусловно, правы в своем предположении, что на китайскую традицию в большей степени влияло основанное на конфуцианстве родовое, а отсюда и социальное определение личности, чем какое- либо представление о дискретной индивидуальности. Кроме того, они неуязвимы и в своем предположении, что этот факт во многом влияет на то, как Китай реагирует на различные доктрины о правах человека. Однако с чем должно спорить, так это с мыслью о том, что общественный интерес и интересы личности в китайском контексте якобы взаимно исключаются.

Можно согласиться с тем, что, очевидно, нет адекватного философского обоснования для рассмотрения личности как средоточия интересов, независимых от общественных интересов и стоящих впереди них. Под воздействием такого относительного понимания человеческого существа взаимосвязь и взаимозависимость личного, общественного и политического в классической китайской модели широко распространены и допустимы[43]. Однако из этого вовсе не следует, что результатом данной взаимозависимости является безличность. При внимательном рассмотрении оказывается, что заключение о «безличности» как идеале китайской традиции привело к размыванию различия между понятиями «общественное»— «частное» и «индивид»—«общество». Быть «безличностным» в том смысле, который вкладывают в термин упомянутые ученые, означает, что индивидуальное «я» сначала существует, а затем, как ясно показывает К. К. Янг, приносится в жертву какому-то высшему общественному интересу. А утверждение, что существуют «высшие интересы» и у личности, и у общества, незаметно воздвигает барьер между ними, что оправдывает и их враждебное отношение друг к другу. Интерпретация «безличностности» у этих комментаторов не подтверждает их мнение, что «личность» в китайской традиции неизменно социальна, наоборот, парадокс состоит в том, что их концепция «безличностности» делает это мнение недействительным.

Перечисленные интерпретаторы, налагая идеал «безличностности» на китайскую традицию, фактически исходят из идеи соперничества общества и индивида — борьбы защитников групповых интересов против приоритета личных интересов. Это в значительной мере разделяет сторонников коллективизма и либерально-демократических идей, но, по-видимому, имеет мало общего с китайской моделью. Верно, что традиционная китайская модель самореализации не требует высокой степени личной автономии, но из этого не вытекает, что альтернативой автономии личности является полная капитуляция ее перед общей волей. Более того, конфуцианский «персонализм», если использовать удачный термин В. Теодора де Бари[44], подразумевает, что личность выигрывает от членства и сама бывает полезной благодаря членству в мире взаимных привязанностей и обязательств, которые побуждают и стимулируют личность и которые определяют ее собственную значимость.

Приписывание «безличности» китайской традиции как в прошлом, так и сегодня, похоже, возникает из смешения понятий «эгоистичный» и «безличный». Отказ от эгоизма в поступках не обязательно приводит к самоотрицанию. Классическое конфуцианское положение, как я его понимаю, гласит, что, поскольку самоосуществление — дело социальное, постольку от «эгоистических» поступков следует отказаться как от препятствия на пути к собственному росту и самореализации [45].

Вечной проблемой китайской философии в течение многих веков оставалась проблема вероятности конфликта между личной выгодой (ли) и тем, что нужно и значимо для всех (и), включая самого человека. Забота об эгоистичной выгоде ассоциируется с торможением развития личности (сяожэнь), тогда как забота о том, что выгодно для многих (включая, конечно, и интересы одного человека),— основа для самореализующейся, примерной личности (цзюньцзы).

Решение вопроса, была ли и является ли сейчас «безличностность» китайским идеалом, в значительной степени зависит от важного утверждения, что проект самореализации фактически может быть осуществлен с помощью «подчинения авторитету... власти», когда каждый ее более высокий уровень имеет приоритет перед более низким уровнем и так до самого высокого уровня; в императорском Китае это был император, в современном Китае — партийные власти[46]. Подобное сочетание «безличностности» и внешне налаженного порядка, если это действительно так, могло привести эту модель к опасной близости с гегелевской характеристикой китайского тоталитаризма и его «полым людям».

Такая «перевернутая» интерпретация, представленная Гегелем и другими учеными, подкрепляется относительным отсутствием враждебной напряженности, возникающей при противопоставлении личных и общественных интересов, и одновременно опровергается доверием, которое окрашивает отношения между личностью и государством,— тем, что Ду Вэймин называет «пользующейся доверием общиной»[47]. Сложные взаимоотношения сильной личности и сильного государства, предполагавшиеся в китайской модели, противостоят либеральной западной идее ограничения власти государства как условия индивидуальной автономии.

В Китае традиционно считалось, что образ жизни личности и государства определяют друг друга, при этом высшие формы всегда возникают из непосредственного и конкретного[48]. Если в стране происходят беспорядки, то образцовая личность возвращается в пределы своего дома и общины, чтобы начать восстанавливать нарушенный порядок[49].

Когда Конфуция спрашивали, почему он не занимает официальной должности в правительстве, он отвечал, что достижение порядка в доме само по себе есть основа, от которой зависит высший порядок[50]. Центральная доктрина все возрастающей любви и ритуально организованной общины, где семья имеет огромное значение и где фактически все роли сведены до семейных ролей[51], опирается на приоритет участия в непосредственном и конкретном, а не на определение общих принципов и идеалов. Даже социально-политической организации более высокого порядка тоже дается конкретное определение, и ее воплощает конкретное лицо — правитель или лидер, с которым человек может установить личный контакт.

Эта традиционная китайская склонность к непосредственному и конкретному мешает признанию какой-либо концепции универсальных человеческих прав. Факты свидетельствуют о том, что у китайцев за наш век было около дюжины проектов конституций, и пока им не видно конца. В то же время «привычка» к непосредственному и действительному участию не позволяет санкционировать абсолютную власть государства. В классической политической риторике допускается симбиоз правительства и народа, когда народ воспринимается главной ценностью: «народ как корни» (минь бэнь). Участие и терпимость, характерные для вновь возникшего порядка, могут служить, хотя бы в идеале, внутренним препятствием на пути тоталитаризма[52].

Общеизвестно, что в Китае с древности до настоящего времени с конфликтами справляются при помощи неформальных механизмов примирения и согласия, по возможности максимально приближенных к дискуссии[53]. Общество управлялось преимущественно через ритуальные отношения, поэтому требовалось минимальное вмешательство правительства. Это и есть та самая общинная гармония, которая обусловливает порядок на непосредственном уровне, на котором определяется и выражается также консенсус власти без очевидного формального обеспечения национального суверенитета.

Естественно, в той степени, в какой конфуцианская модель является проектом культивирования личности, ведущим к самореализации, социально-политический порядок зависит от самих участников, а их нельзя назвать «самоотрицающими» личностями.

Отвергнув гегелевский стереотип, по которому китайцы — безличностные, «полые» люди, коими манипулируют извне и сверху, мы обратимся к модели, служащей вариантом той же темы, но фактически предвосхищающей более фундаментальную проблему, насколько китайская концепция личности отличается от нашей.

Модель вторая: автономная личность

В основе указанных выше интерпретаций лежит допущение, что китайская концепция личности с необходимостью предполагает «индивидуальность» и что если китайцы когда-нибудь признавали этот факт, то они его же и отвергали.

Часто это допущение излагается языком, преследующим цели «модернизации». Д. Манро, например, утверждает, что отличие китайцев от нас — преимущественно порождение западного ума, неосторожно сравнивающего современные западные понятия с традиционными китайскими: «Существует опасность, что он (ум) предположит, что для китайцев и европейцев всегда были характерны радикально различающееся мировоззрение и ценности, связанные с ним, и что, следовательно, они будут различаться и в будущем. Вместе с тем у читателя, помнящего, что наши индивидуалистические ценности относительно молоды, может возникнуть желание спросить: если мы сравним европейцев эпохи Просвещения с китайцами нового времени, то не обнаружим ли, что их мировоззрение и наше в важных моментах сходятся? Я подозреваю, что ответ будет положительным»[54].

По утверждению Манро, китайская концепция личности является переходной и предсовременной, а поскольку мы уже пережили в свое время нечто аналогичное, то можно считать, что наша концепция личности является и современной и просветительской.

Социолог Марсель Мосс, проанализировавший концепции личности в контексте самых разных культур и эпох, предлагает несколько отличное понимание теории Манро — наше осознание автономного и связанного индивида рождается из архаичных понятий (присущих, скажем, американским индейцам и китайцам), как хрупкие плоды высокоразвитой науки и культуры: «Осталось только превратить эту рациональную, индивидуальную субстанцию, какой она (личность) является сегодня, в сознание и категорию... Кто знает, будет .ли даже эта „категория“, которая, по мнению многих из нас, является хорошо разработанной, всегда оставаться таковой? Она сформулирована только нами и для нас. Даже ее нравственная сила — священная черта человеческой персоны (personne) — подвергается сомнению, и не только на Востоке, который еще не достиг уровня развития нашей науки, но п в тех странах, где этот принцип был открыт. Мы обладаем великим достоянием. С нами вместе эта идея может исчезнуть» [55].

Можно спорить по поводу того, что понятие «самость» с необходимостью подразумевает понятие «индивидуальность». .Малозаметная двусмысленность термина «индивид», которая завела в тупик всю дискуссию, проявилась в обнаруженном нами различии между понятиями быть «неэгоистичным» и быть «безличностным». Индивид может означать либо один из данного вида, каким, например, является человеческое существо, либо один из данного вида, как «Шторм» у Тернера. Иначе, индивид может относиться к одному, отдельному и неделимому целому, которое благодаря какому-то важному свойству или свойствам определяется как член данного класса. Благодаря этой принадлежности к виду он заменяем — «равен перед законом», «имеет равные возможности», является «одним из детей Бога» и т. д. Именно такое понимание индивида объединяет понятия «автономия», «равенство», «свобода», «воля» и пр. В силу своей отдельности и неделимости он связан со своим миром лишь внешне, и, следовательно, если он одушевлен, то имеет суверенное право управлять собственным внутренним миром.

Кроме того, термин «индивид» может означать уникальность — свойство единственности и незаменимости, как, скажем, произведение искусства, которое «количественно» допустимо сравнить с другими произведениями искусства, хотя в качественном отношении оно не имеет с ними ничего общего. При таком определении индивида равенство может означать только равноценность.

В модели уникального индивида детерминация, а не индивидуация лежит в основе достигнутого качества взаимоотношений человека. Он становится «признанным», «выдающимся» или «прославленным» благодаря характеру его отношений и качеству этих отношений. Наибольшие усилия в поисках путей понимания традиционной конфуцианской концепции личности необходимо приложить, чтобы выяснить это отличие и воссоздать понятие «индивид» в конфуцианской картине. Хотя определение личности как «несводимого социального», безусловно, устраняет автономную индивидуальность, оно не исключает иное, менее известное понятие уникальной индивидуальности.

Марк Элвин, стремясь понять суть конфуцианской концепции личности, обращает внимание на то, что эта концепция занимает особое место в традиционном китайском мире: «По существу, большинство китайцев верили в уникальность личного бытия. И эта вера, безусловно, базировалась на таком представлении о структуре родства предков и потомков, которое простирается бесконечно в будущее и в котором индивид занимает уникальное место»[56].

Китайская концепция уникальной индивидуальности противостоит представлению об автономной индивидуальности, которое сопутствует изолированности «европейской души» от других душ и онтологически от иллюзорного мира чувственного восприятия. Уникальность личности имманентна бесконечному процессу изменений.

Герберт Фингаретт в своем стремлении охарактеризовать конфуцианскую концепцию личности фактически стал жертвой путаницы между концепциями автономной личности ш уникальной индивидуальности.

Он полагает проблему решенной, считая, что если у Конфуция была концепция личности, то она существенно отличалась от нашей, и эта концепция может быть обнаружена путем выделения и исследования группы понятий, которые передают суть нашей концепции индивида: «Я изложу основы моих тезисов, подробно рассмотрев четыре термина, которые используются довольно часто в „Изречениях“ и которые определенно относятся к индивиду и к его воле: это „сам“ (цзи), „тело“ (шэнь), „желание“ (юй), „стремления“ (чжи)».

Апеллируя к нашему словарю терминов, относящихся к личности, Фингаретт в то же время недооценивает проблемы, возникающие при переводе китайской культуры в нашу традицию. Поскольку Конфуций не применял эти специфические термины в качестве основы своей доктрины о самокультивировании, Фингаретт делает вывод, что Конфуций не рассматривал самокультивирование как центральную проблему. «Именно комментатор, а не Конфуций стремится обобщить это учение, делая упор на всеохватывающем или основном разделе и суммируя все это в виде „самокультивирования“... Но делал ли сам Конфуций подобное обобщение своих учений или суммировал их, считая эту теорию полностью культивированной личности своей главной концепцией? Конечно, он так не делал. Почему? Мой ответ таков: он так не говорил, потому что не имел этого в виду»[58].

Хотя есть все основания возразить против идей Фингарет- та, тем не менее они заслуживают тщательного изучения, поскольку в выводах этого проницательного ученого есть несколько догадок, важных для нашего обсуждения. Прежде -всего его смущает кажущееся отсутствие «внутренней психологической жизни» в конфуцианской модели личности: «У Конфуция трудно обнаружить какие-либо теории метафизического или психологического характера относительно подробностей структуры воли или процесса, лежащего в основе внутреннего контроля индивида над волей. Например, не существует материализации способности к волению... нет театра, где происходила бы внутренняя драма, нет внутренней связи с правителем и управляемыми. Это отсутствие разработанной теории „внутренней психологической жизни“ согласуется с тем тезисом, который я доказывал и в других работах»[59].

Герберт Фингаретт объясняет это тем, что примерная .личность (цзюньцзы) у Конфуция не выражает свою собственную эгоистическую волю, но волю независимого не-личностного дао. По его словам, «тому, кто хочет глубже понять содержание эгоистической воли, необходимо понять именно эту личность, мотивы ее поведения, страхи, надежды и другие личностные составляющие, которые сделают ясным ее поведение. Но чем глубже изучается воля „цзюньцзы“, тем больше личных качеств оказываются чисто формальными, потому что индивид — уникальное пространственно-временное и телесное средоточие этой воли, той воли, которая контролирует, но при этом не имеет значения то, почему и куда именно контроль будет направлен. Чтобы понять содержание воли „цзюньцзы“, надо понять дао, а не цзюньцзы как частное лицо. Эго“ присутствует в эгоистической воле. Дао присутствует в воле цзюньцзы»[60].

Выводы Фингаретта таковы: «я» примерной личности, насколько мы можем называть его «я»,— это пустая комната, црозрачный посредник, через которого выражается дао: «Это не моя воля, а твоя должна быть исполнена»[61]. Тем самым Фингаретт доказывает, что конфуцианство согласуется с паназиатской идеей безличностности[62]. И, таким образом, совершив полный круг, мы снова вернулись к Гегелю, где дао заменяет Деспота, когда объясняется отсутствие китайской «личности».

Из идей Фингаретта можно извлечь много полезного, если, вместо того чтобы пытаться описать конфуцианскую «личность» при помощи нашей терминологии, уделить больше внимания коррелятивному пониманию личности, свойственной китайской традиции.

Уже говорилось, что в конфуцианском мире порядок — личный, социальный или политический — должен начинаться с человека как с непосредственного и конкретного средоточия действия. В этом случае «милосердная личность» (жэнь) как уникальная, специфически личностная цель может быть также выражена с помощью термина «я». Фактически, если допустить, что жэнь является всегда индивидуальным и особенным достижением, то это может относиться только к индивиду.

Это не родовой термин «я», по определению Конфуция, неизменно внутриличностно. Но это не тот случай, когда: жэнь относится к «другому», противостоящему «я». На вопрос Фингаретта, почему мы не находим «внутреннюю психологическую жизнь» у Конфуция и психологию, которая сопутствовала бы ей, ответ будет таким: при отсутствии понятия дискретного и изолированного «я» оно выражается на языке социологии.

То, что в конфуцианской модели «я» и «личность» неразделимы, можно доказать, ссылаясь на цитату из Сюнь-цзы, в которой Конфуций дает несколько ответов по поводу того, на что похожа личность жэнь.

«Цзы Лу вошел, и Конфуций спросил его, какой является милосердная личность (жэнь чжэ).

Он ответил: „Милосердной личностью является тот, кто побуждает других любить его (ши жэнь ай цзи)“. Конфуций: заметил на это: „Такого можно назвать и образованной личностью (ши)“.

Цзы-гун вошел, и Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил: „Милосердная личность — это тот, кто любит других (ай жэнь)“. На что Конфуций заметил: „Такого можно назвать и превосходно воспитанным человеком (ши цзюнь)“.

Вошел Янь Юань, и снова Конфуций задал ему тот же вопрос. Он ответил: „Милосердный человек — это тот, кто любит себя (цзы ай)“.

Конфуций на это сказал: „Такого можно назвать истинно просвещенным человеком (мин цзюнь)“».

Низший тип поведения — когда человек ведет себя так, чтобы люди считали все его заботы своими. Подобное поведение заслуживает похвалы, но здесь проявляется эгоизм. Другой тип поведения — когда человек заботится о других, как о самом себе. Это, видимо, более высокий, но самоотвергающий тип поведения: законные проблемы самого человека остаются в таком случае без внимания. Самый высокий тип поведения — глубоко продуманное поведение, когда в одной личности сходятся все проблемы — и самой личности, и всех прочих. Ни один из описанных типов поведения «я» невозможно отделить от других: человек, если использовать выражение Вейна Бута,— это, несомненно, «целое поле личностей»[64].

Определение личности, разработанное предшественником Бута — Джорджем Гербертом Мидом, вполне уместно привести здесь. Характеризуя целостность «личности», Мид пишет: «„Мне“ представляет определенную организацию сообщества в нашем собственном к нему отношении и зовет к ответу... „Я“ — это нечто, так сказать, реагирующее на социальную ситуацию, которая заключена в опыте индивида. Это ответ индивида на отношение к нему, когда он определяет свое отношение к ним... Отношение это выражено в его личном опыте, но его ответ им будет содержать новый элемент. „Я“ дает чувство свободы, инициативы»[65].