Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке

Подобный механизм был первым наброском модели политической системы «внетерриториального исламского государства». Согласно Сиддыки, «политическая система меньшинства» представляет собой инструмент, работающий во благо этого меньшинства: «выслушивающий» его требования и «говорящий» в защиту его интересов. «Исламское государство» же оперирует, в частности, таким ключевым понятием, как власть, что видно, в частности, при разборе работы «Политические измерения Сира», — следовательно, это уже новый уровень политического взаимодействия. Кстати, очевидно, что мусульманская община (например, британская) по определению не может абстрагироваться от подобного рода взаимодействия — если она, конечно, состоит из истинных мусульман. Нелишне еще раз вспомнить слова Хомейни: «Клянусь, что все в исламе — это политика!» Но дело в том, что на протяжении веков исламская политическая мысль имела дело с социально-политическими моделями другого рода.

Исторически под исламским государством понималась преимущественно та или иная страна с мусульманским большинством населения. Конечно, существовали и мусульманские меньшинства, но чаще всего такая ситуация, особенно если мусульмане не составляли правящую аристократию, считалась аномальной. Традиционная богословская мысль, проводя аналогии с хиджрой Пророка, советовала таким меньшинствам эмигрировать из-под власти Дар аль-Харб. Положение изменилось только с наступлением колониализма, но, похоже, адекватный ответ не был дан и тогда.

В своих работах Сиддыки нередко обращается к политическому опыту ранней мединской уммы. Также и в случае со статусом мусульманской общины Великобритании возникает прямая аналогия: с общиной сторонников Пророка (СААС) в Мекке (т. е. до хиджры) — этим своеобразным «государством в государстве», и с общиной тех, кто в эпоху хиджры эмигрировал не в Медину, а в Эфиопию. В данном случае примечательно отсутствие у ранних мусульман привязки «исламского государства» к определенной территории, в противоположность государственным моделям, характерным, в частности, для Запада. Также следует обратить внимание на суть «коллективного договора» между мусульманской общиной и негусом Эфиопии: община имеет право самоорганизоваться согласно собственному желанию при коллективном соблюдении взятых на себя обязательств. Аналогично вел себя и ислам в эпоху Халифата с представителями религиозных меньшинств: давал им возможность организоваться в общины, наделив каждую признанную общину такими правами, которые немыслимы в современных демократиях. Например, система миллетов в Османской империи: характерный пример — греки-фанариоты, но ведь были и армяне, и евреи, и еще около двадцати религиозных меньшинств.

Итак, в конечном итоге в политической практике ислама существует понятие «социального контракта» между различными религиозными общинами. Именно эту модель и предлагал в конечном итоге доктор Сиддыки для воплощения в жизнь в условиях современного мира. Организация британской мусульманской общины должна была стать своеобразным пробным камнем. И такой процесс организации должен был институционализироваться в форме Мусульманского парламента Великобритании. Так сама идея «Мусульманского парламента», возникнув как реакция на исключительно конкретные, локальные события, должна была стать образцом для подражания мировой уммы.

Можно вспомнить, что одним из первых шагов на пути к созданию Мусульманского парламента была мысль доктора Сиддыки, сравнивавшего положение мусульманской и иудейской общины на Британских островах. А конкретным поводом — «дело Рушди», точнее, факт безнаказанной публикации враждебной мусульманам книги. Для контраста, чтобы оценить статус, достигнутый иудейской общиной, достаточно привести в качестве примера движение ревизионистов — историков, не обязательно правых взглядов, хотя бы частично отрицающих Холокост, — и применяемые к ним санкции, вплоть до штрафов и тюремного заключения, что закреплено в законодательстве многих стран, таких, как Франция и особенно Германия. Роже Гароди — один из наиболее ярких примеров.

Сиддыки не говорит об этом напрямую, но, исходя из его работ, можно вывести определенную аналогию между иудейской и мусульманской диаспорами. Вообще, диаспоры определенного типа, как правило, достаточно влиятельны: помимо иудейской, это армянская, китайская (хуацяо), исмаилитская диаспоры, община парсов. Но иудейская диаспора выделяется на этом фоне тем, что смогла укорениться именно на Западе, «зацепившись» за борт цивилизации, причем фатальным образом, так как «размыкание» чревато для иудеев тем, что сами по себе они просто полетят обратно — в то же время, в качестве дополнительного, достаточно тяжелого «балласта», они уже роковым образом повлияли и на траекторию развития Запада. С другой стороны, иудейской общине в XX веке удалось создать свое государство — Израиль. Исламский «балласт», несомненно, может стать более весомым, таким, что он не просто изменит траекторию развития цивилизации, повлияет на нее, но и со временем сам станет определять эту траекторию активным образом. Такой может стать в итоге функция «политической системы меньшинства». И те же люди перейдут к более высокой стадии — создадут исламское государство, ибо они, как еще в 1970-х гг. догадывался Сиддыки, и есть подлинная элита ислама. Конечно, увеличение «балласта» должно носить прежде всего качественный характер — поэтому Сиддыки и предлагает заняться изучением исламской социологии, исламской экономики, исламской политологии, иными словами, возродить «качественный» ислам, вызывающий в сознании «образ живой, динамичной и развивающейся социальной, экономической и политической системы».

Заключение

В написанной вскоре после Войны в Заливе небольшой работе «Почему Запад ненавидит мусульман» Калим Сиддыки делает из произошедших тогда событий четыре важных вывода: первый — что мусульманские национальные государства в любой момент готовы предать умму; второй — что Запад ради достижения своих целей пойдет на уничтожение сколь угодно большого числа мусульман; третий — что Советский Союз всегда был полноправным участником антиисламской коалиции Запада; четвертый — что ООН является инструментом осуществления прозападной политики. Делается и пятый вывод, на первый взгляд неочевидный: за словами Джорджа Буша о том, что он не допустит «нового Вьетнама», скрывается отнюдь не сравнение с Вьетнамом Ирака — военная мощь Ирака прекрасно известна на Западе, который сам военную машину Ирака в годы ирано-иракской войны и создавал. «Новый Вьетнам» — это Иран, его боялся Запад, бдительно следил, чтобы в иранское воздушное пространство не залетел ни один самолет ВВС коалиции, более того, позволил Саддаму перегнать в Иран остатки своей авиации; а тот, возможно, сделал это в целях спровоцировать Запад нанести удар по Ирану — учитывая, опять же, фактор «нового Вьетнама». Конечно, дело не в военном потенциале Ирана. Дело в том, что «одолеть американских солдат, у которых в руках фото их девушек, не составит труда воинам Ирана, у которых в руках тексты Корана и которые жаждут мученичества». Дело в том, что капитализм и демократия обречены, подобно коммунизму — крайней стадии капитализма, который пал спустя год после «Послания» аятоллы Хомейни к Горбачеву.

«Гений западной цивилизации сделал всех «равными», при том, что неравенство стало постоянным явлением... Когда защита распространяется и на слабых, это делается с целью не допустить того, чтобы слабые преодолели свою слабость».

Запад и ислам — два враждебных понятия, как то подчеркивает Сиддыки. Запад обречен, судьба же ислама — в руках самих мусульман. Путь преодоления исламом собственной слабости Сиддыки видит в воссоздании собственной аутентичной цивилизации.

В области политической и социальной культуры это нахождение понятий, адекватных западным понятиям демократии, представительного правительства, многопартийной системы, выборов, плюрализма, социализма, коммунизма, капитализма, равенства, эмансипации женщин и т. д. — одним словом, очищение от «исламской демократии». Это также и проблема национализма, противостояния национализма и ислама, вплоть до гражданских войн, их возможность и прогнозирование, а также вопрос об иностранной интервенции, вопрос о необходимости вооруженной борьбы против националистических, секулярных и колониальных режимов.

Далее, это вопросы экономики, которые в экономической культуре ислама тесно переплетены с проблемами морали. Это проблема перераспределения мировых ресурсов и мирового богатства, проблема определения пределов развития капиталистической формации, определения прожиточных минимумов. Это и необходимость покончить с «исламским капитализмом», банками, процентами и спекулянтскими валютными курсами.

Итак, первый и ключевой пункт у Сиддыки — это констатация потери исламской уммой своей идентичности. Идеальная эра в истории ислама — это мединский период деятельности Пророка (СААС). Также Сиддыки в положительных терминах оценивает время правления четырех «праведных халифов», противопоставляя доомейядский период всей последующей истории. На этом основании можно было бы причислить Сиддыки к салафитам, но имеется одно существенное отличие: в отличие от большинства салафитов, в том числе таких знаковых фигур, как шейх Ибн Ваххаб или мулла Омар, Сиддыки позитивно относится к шиитам и даже призывает суннитов многому учиться у них.

В целом, конечно, Сиддыки вырисовывает суннитскую историософскую картину, без особого акцента на теме имамата, теме Двенадцатого имама. Его схема включает образцовый период, предшествующий эре Омейядов, период Халифата (до кемалистской революции), конец которой совпадает с эпохой колониализма, саму эпоху колониализма — примерно с египетской экспедиции Наполеона Бонапарта — и, наконец, период «освобождения» от колониализма, он же — эпоха неоколониализма, поскольку практически ничего хорошего в том «освобождении», какое имело место быть, Сиддыки не видит. Все же подобная серия последовательных этапов деградации резко отличается от того, в каком свете видит историю исламского мира обычная историография, обслуживающая интересы национального государства.

К шиитской теме Сиддыки возвращается в другом месте, когда он рассматривает возможность разрыва порочной цепи деградации и воссоздания исламской идентичности, поскольку события 1979 г. в Иране являлись первой полноценной реализацией другой схемы, намеченной Калимом Сиддыки. Согласно ей, первым элементом, дестабилизирующим сложившийся сатанинский порядок, является появление отдельных личностей — основоположников исламских движений. Следующим элементом идут сами исламские движения. Наконец, посредством специфического перехода — который и является исламской революцией — осуществляется переход к завершающей фазе противостояния, выраженной таким элементом схемы, как исламское государство.

Возникает закономерный вопрос: почему нигде вне шиизма не было создано исламского государства? Сам Сиддыки долгое время был уверен в скором «экспорте иранской революции» в другие страны, но похоже, его прогнозы не оправдываются. Из собственно суннитских движений Сиддыки неоднократно приводит пример «Братьев-мусульман» и «Джамаат-е ис-лами», основанные, соответственно, Хасаном аль-Банной и Мауланой Маудуди. Но сельский учитель Хасан аль-Банна, будучи, возможно, неплохим организатором, все же не был выдающимся интеллектуальным деятелем и тем самым не совсем соответствовал критерию, предъявляемому Калимом Сиддыки. На роль интеллектуального рупора «Братьев-мусульман» мог бы претендовать Сейид Кутб, если не принимать в расчет то обстоятельство, что единой организации «Братьев» в то время уже не существовало, и далеко не все течения, выросшие из первоначальной организации, принимали революционную концепцию Кутба. Более того, многое в его тафсире Корана не понравилось мусульманским богословам, и это важный момент.

Что касается «Джамаат-е ислами», то это движение, надо полагать, упустило свой шанс в 1980-х гг., с приходом к власти военной диктатуры Зия уль-Хака, прикрывавшегося исламскими лозунгами. Правда, в Пакистане имеется другая мощная партия — «Джамаат-е улема-е ислами», здесь в названии фигурируют «улемы», т. е. опять же богословы. И показательно, что пакистанские богословы также не ведут ситуацию к революции: при том, что им ничего не стоит выводить на митинги 1-3 млн. демонстрантов, подобная пассивность выглядит довольно странно, особенно странно — во время англо-американских ударов по «Талибану». Да и в целом поражение «Талибана» должно лежать на совести как пакистанских исламских движений, так и исламского движения во всем мире, которое так и оказалось не готовым к переходу к фазе исламской революции и построению исламского государства. Само движение «Талибан», возможно, является своеобразным исключением, поскольку талибы во главе с муллой Омаром, принявшим титул амир аль-муминин — «повелитель правоверных», все-таки попытались создать исламское государство. Два основных недостатка «Талибана» — непримиримость к шиизму и засилье Совета улемов, что идет напрямую от принадлежащих «Джамаат-е улема-е ислами» пешаварских медресе, где обучались многие будущие лидеры «Талибана», — похоже, взаимосвязаны.

Теперь обратимся к иранской революции, которая очевидно переживает кризис. Главные действующие лица на политической арене после смерти Хомейни — будь то Хаменеи, будь то Хатами — принадлежат к одной и той же корпорации богословов. То есть кризис иранской политической системы есть кризис данной корпорации, отражение глубинного кризиса всей прослойки лиц, абсурдно именуемых «мусульманским духовенством». Таково положение дел в единственном существующем исламском государстве.

Как видно из приведенных примеров, так называемое «мусульманское духовенство» препятствует переходу исламского движения к стадии революции в двух случаях: оно не дает революции начаться, абортирует ее, как в случае с «Талибаном», пакистанскими партиями и Кутбом; или же не дает ей развиться, душит ее, как в случае с наследием Хомейни.

Слава Богу, Сиддыки не ограничивается рассмотрением опыта революции в мусульманских странах. Согласно ему, государство не обязательно должно быть привязано к территории. Возрождая идею «социального контракта», на которой были основаны те разделы права, которые касались отношений между конфессиями в период Халифата, Сиддыки дает возможность построения исламского государства в рамках практически любой мусульманской общины мира. Представляется возможным поделить все существующие в мире общины на три типа:

1) мусульманская диаспора на Западе;

2) районы исконного компактного проживания мусульман на Ближнем и Среднем Востоке;

3) мусульмане в третьем мире за пределами ареала Ближнего и Среднего Востока.

В первом случае исламские деятели из числа мусульман, проживающих на Западе, обречены на то, чтобы стать элитой, поскольку они преодолели предрассудки, связанные с разного рода демократическими, капиталистическими и социалистическими иллюзиями, и, получив в свое распоряжение определенные технические средства, оказались за рамками существующих политических систем в мусульманских странах, став, таким образом, контрэлитой по отношению к псевдоэлитам исламского мира.

Во втором случае, похоже, «внетерриториальное государство» еще до начала мероприятий по созданию Мусульманского парламента Великобритании было создана Партией Бога — «Хизбуллой». Интересно, что турецкий аналог «Хизбуллы» — местные хомейнисты — с большим уважением относятся к Калиму Сиддыки и, надо полагать, применяют кое-что из его идей на практике. Вообще, шииты, имеющие, согласно Сиддыки, больший опыт исправления ошибок, допущенных мусульманским миром за его многовековую историю, стоявшие в авангарде борьбы за создание исламского государства, должны помнить о единстве уммы — это будет способствовать решению многих задач, свержению военной хунты в Пакистане, режимов аравийских монархий, борьбе с оккупацией Афганистана.

В третьем случае мы видим, что националистические движения в Кашмире, Синцзяне, Бирме все чаще выступают под исламскими лозунгами. Важно, чтобы в случае успеха развитие событий не пошло по пути, который избрали страны, освободившиеся от колониализма в Новейшее время. Еще в 1970-х гг. под впечатлением от поездки в Триполи Сиддыки писал, что «термин «ислам» используется, чтобы узаконить стагнацию и коррупцию», что «исламский капитализм» и прочие «измы» представляют собой обычные неоколониальные режимы, прикрывающиеся псевдомусульманской риторикой. Но он же высказывал надежду, что не все потеряно, и в этом смысле указывал даже на такую парадоксальную истину, что существуют определенные плюсы в том, что части уммы все еще приходится бороться за свою свободу. В самом деле, у всех этих народов есть шанс сразу встать на путь бескомпромиссного джихада, чтобы в противном случае не было необходимости вести повторную национально-освободительную войну, на этот раз уже против государства-нации.

Поэтому третья группа должна тесно сомкнуться с теми фрагментами ум-мы, которые относятся к первому или второму случаю, с исламскими движениями Ближнего и Среднего Востока[114] и, в особенности, с контрэлитой из числа мусульман, проживающих на Западе. США, фактически, инвертирует эту идею, требуя от мусульманских национальных государств разгрома освободительных движений по всему исламскому миру, от Сомали до Моллукских островов, на основании связей с пресловутой «Аль-Каидой»[115].

Отсюда прямой вывод, что исламское государство на настоящий момент практически не существует как данность, но строится совместными усилиями многочисленных вооруженных джамаатов по всему миру, с одной стороны, и проживающих на Западе эмигрантов, с другой. Калим Сиддыки, сам эмигрант, вплотную подошел к этой идее.

Беседа третья (Москва, май 2003 г.)

Участвовали: Г. Джемаль, А. Ежова, А. Шмаков, А. Ястребов, М. Трефан, А. Кузнецов, А. Сахнин, К. Латухина, А. Эжаев

Очень интересно в плане исследования то, как формируется язык протеста. Большая часть наших работ посвящена исламским политическим мыслителям XX века. Среди них нет заслуживающих упоминания фигур, стоявших на консервативных позициях. Всякое мыслительное усилие связано с оппозицией, с преодолением, с глубоким дискомфортом по поводу наличного положения вещей и с поиском того метода и того языка, на котором несогласие может быть описано и эпистемологически, критериально само себе доказано как правомерное.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сегодня у нас два сообщения, которые мы хотели бы заслушать. Первый — это выступление Насти по поводу текста, написанного Антоном о Калиме Сиддыки. Второй — материал Алексея на тему религиозных истоков русской революции. Но вначале Антон вкратце расскажет об основных идеях Калима Сиддыки.

АНТОН ШМАКОВ. В начале 90-х Сиддыки выдвинул идею non-territorial islamic state, поскольку привязанность к территории — это характеристика западной политической традиции.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Он потребовал новых методологий в логическом, научном мышлении, в социологии, в политологии, корректных с точки зрения ислама, то есть обновления всей суммы знаний о мире и о человеке, выработки эпистемологических критериев в рамках исламского мышления.

АНТОН ШМАКОВ. После Исламской революции в Иране он создал в Великобритании Мусульманский парламент, от имени которого он пытался координировать деятельность общин британских мусульман, чтобы направить ее в русло идеи о нетерриториальном государстве.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Речь идет о «сквозных присутствиях», как в «Марсианских хрониках» Брэдбери[116]. Там по Марсу ходят земляне и никого не видят, кроме себя. Лишь краем глаза они замечают скользящие тени...

АНТОН ШМАКОВ. Да, он как раз ставит вопрос о существовании общины во враждебном окружении.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Как совмещалось понятие об исламской революции, появлявшееся в его дискурсе, с фактором нетерриториального парагосударственного присутствия диаспоры на оккупированной территории?

АНТОН ШМАКОВ. Он делил всех носителей исламской идеи на три группы. Согласно Сиддыки, существует три вида агентов — личность, организация и государство. Переход от стадии организации к стадии государства, как раз и был, по его мнению, исламской революцией. В случае с нетерриториальным государством Мусульманский парламент должен способствовать созданию полноценного community.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А что должно произойти в случае конфликта этого community с королевским домом, с социумом?

АНТОН ШМАКОВ. То же самое, что и в случае с территориальным государством. Когда произошла революция в Иране, сразу началась война.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть исламское нетерриториальное государство, существующее сквозь и помимо британского общества, войдя в конфликт с институтами куфра, будет защищать себя и, соответственно, перейдет к контрнаступлению, чтобы вооруженным путем осуществить переворот или разгром противостоящих структур. Прямо Сиддыки об этом не говорит. И ситуация не должна быть построена таким образом, чтобы стать бунтом изолированной диаспоры, осуществившей самоструктуризацию и атаковавшей коренной социум. Это не будет революцией. Революцией это станет лишь в том случае, если между этим нетерриториальным государством и местным обществом возникнет некий переходный слой, который будет нуждаться в том, чтобы его привели, за него — при его поддержке — осуществили глобальное преобразование, активным инициатором которого будет эта диаспора. И внешний мир должен быть ей частично союзен. То есть у диаспоры с дружественной ей частью внешнего мира должны быть такие отношения, как у партии и пролетариата. Нетерриториальное государство становится революционной партией, в то время как возникает ведомый ею пролетариат, состоящий из местного населения.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Цели и задачи, которые поставил Сиддыки, напомнили мне задачи нашей группы. Он привлекает внимание к проблеме того, что мусульмане, занимающиеся общественными науками, пытаются придать исламский колорит явлениям, которые исламу чужды. Сиддыки заявляет, что «исламский социализм» и «исламский капитализм» не имеют права на существование, поскольку существует ряд положений ислама, входящих с этими идеями в противоречие. Он призывает мусульман к сотрудничеству в развитии собственной методологии, основанной на Сунне. В отличие от Кутба, который полагал, что для мусульман приемлемы лишь достижения западной экспериментальной науки, а основания всех гуманитарных дисциплин уже заложены в фикхе[117], Сиддыки осознал необходимость также противостоять западной политологии и социологии, а эти науки не сводятся к правовой сфере. Он говорит, что занимающиеся общественными науками мусульмане как ученые существуют вне своей веры. Поэтому Сиддыки считал необходимым разработать основы собственно исламской политологии и социологии, доказывающей преимущество собственных ценностей.

Интересен раздел, посвященный Ирану. Как отметил Антон в своей работе, специфика иранской Конституции — это акцент на социальных правах. Конституция Сиддыки больше нацелена на защиту гражданских и политических прав.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. То есть он продолжает различать права мусульманского так называемого «гражданского общества» и права аппарата, который уже сформировался в этом обществе.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. Меня поразил его призыв к отмене смертной казни. Невозможно представить себе мусульманское право без смертной казни.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Нет, речь идет о казни, не соответствующей шариату, — например, смерти на электрическом стуле или сожжении заживо. Хотя в джафаритском мазхабе[118] сожжение может быть приговором судьи в исключительном случае за гомосексуализм. А расстрел разрешен, потому что это разновидность побития камнями.

АНАСТАСИЯ ЕЖОВА. На мой взгляд, очень важно, что Сиддыки, будучи суннитом, выступает за преодоление разногласий между суннитами и шиитами. До него к этому призывали шиитские политические теоретики — Хомейни, Шариати...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сближение существующих косных форм невозможно, но можно создать третью, в которой будет рациональное зерно предыдущих. Необходимо просто выйти из клерикальных фиксаций. Ведь иранские клерикалы саботируют установку Хомейни на сближение, они не заинтересованы в этом, в «размывании» их непосредственного контроля, в утрате корпоративного авторитета. Вот в салафитском[119] движении есть ядро, являющееся основой этой воли, этой новой платформы. И прежде всего сам суннизм не однороден — не только по фикху, по мазхабам, но и по наличию подходов, по динамике интеллектуальной интерпретации ислама. Салафитский глубинный подход относится к шиизму с позитивным вниманием. А есть и подход воинствующего омейядства, столь распространенный среди иракских баасистов. Я, например, с удивлением услышал в Багдаде от офицера спецслужб, что Муавийя — пятый «праведный халиф».

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Не будет ли камнем преткновения концепция имамата?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Я убежден в том, что та часть этой концепции, которая опирается на ранний шиизм и на точки зрения первых имамов, в значительной степени — плод позднейших разработок, ретроспективно приписанных. Поскольку я участвовал в конференции по шейху Муфиду[120], я могу сказать, что действительным кодификатором концепции имамата стал шейх Муфид со своими ахбаритскими[121] учениками. Он начал формулировать философию имамата, которую потом шлифовали, шлифовали...А шейх Муфид появился уже после исчезновения Двенадцатого имама. Все, что приписывается первым имамам как позиция, подтверждающая эту философию, — натянуто задним числом. Саму идею имамата следует фундаментально переосмыслить. И суфийские неоплатонические гностические влияния должны быть жестко выведены за скобки.

Другой важный момент — философия имамата в данном случае имеет уже виртуальное значение, поскольку Двенадцатый имам находится в сокрытии. В принципе, никаких проблем у суннитов считать, что ожидаемый Махди жив и находится в сокрытии, — нет. Когда я говорил с доктором Тураби на эту тему, он сказал: «Современный рациональный человек не может верить в то, что Аллах поддерживает жизнь человека в течение двенадцати веков». Я ответил ему: «А какие проблемы у вас могут быть с этой верой, если Коран говорит, что Христос был вознесен и является живым существом?» Христос не мог быть взят на небо мертвым, потому что мертвый — это несуществующий с точки зрения ислама. Те, которые мертвы, — их просто нет. В этом смысле в Коране говорится, что «всякая душа вкусит смерть». Как сказано в Экклезиасте: «Живые знают, что они умрут, а мертвые не знают, что они мертвы». И о шахидах говорится: «Вы думаете, что они мертвы, но они живы, а вы не знаете». О Христе есть хадис, что он умрет, когда завершится цикл, то есть во время Армагеддона, до Воскресения.

Теперь слово Алексею, тема которого — «Религиозная подоплека социальной революции».

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Сегодня я могу лишь дать краткую характеристику книгам Эткинда[122] о хлыстах и Агурского[123] о национал-большевизме. Используя методологию Макса Вебера, Эткинд пытается объяснить некоторые реалии русской революции и русской утопии хилиастическим, остро эсхатологическим сознанием, воплощенном в русском сектантстве. Антимарксистский пафос у них общий — сознание определяет бытие. Но Вебер намного ближе к реальности, так как нельзя сказать, что сектанты составляли костяк русской революции. Эткинд прибегает к такой уловке: в этом движении выразились некие структуры сознания, которые — уже в век, когда религия не воспринималась многими как маркер, — всплыли на поверхность и подготовили эту бунтарскую стихию.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. После чтения вы пришли к выводу, что революция действительно опирается на религиозные структуры сознания, связанные с финализмом, — либо вы считаете, что в данных книгах это неубедительно излагается?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Было бы глупо отрицать факт существования таких структур, но что первичнее — они или социально-экономические причины, — в этих книгах такой вопрос окончательно не решен.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Однако ни один исследователь, который бы занимался сугубо социально-экономическими реалиями, не стал теоретиком революции.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Согласен, революционная утопия по определению религиозна.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Можно сказать, что для революционеров сама революция есть некое литургическое действо.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Утопия религиозна, даже социальное действие — религиозно. Но Эткинд этого не доказал.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. А он не пишет, что старообрядцы составляли большинство красноармейцев?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. У меня здесь внешние знания — они не составляли большинство красноармейцев. Известны случаи, когда старообрядчество становилось контрреволюционной силой. Например, в Верхокамье действовала Русская старообрядческая армия, причем беспоповская.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Но они воевали и против Колчака, и против красных. Мы же не говорим только о красной революции. Зеленые тоже были революционным элементом.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. У эсеров в регионах было много старообрядцев, но не в центре. А в РСДРП? Калинин? Это не самый яркий деятель.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Надо исследовать и первичную религиозность евреев, которые приняли участие в революции. Большинство комиссаров — это люди, прошедшие через хедер, через серьезный хасидский дискурс. Эти евреи, устанавливавшие советскую власть на местах, исчислялись десятками тысяч — на фоне трех миллионов местечковых масс, рассеявшихся с началом Первой мировой. И радикальные мусульмане, кстати, тоже приняли участие в революции на первых порах... Давайте для нашего сборника выберем остро поставленную тему — например, «Троцкий как религиозный тип». Ведь всякое проявление нонконформизма есть оборотная сторона открытой или скрытой религиозности.

АСЛАМБЕК ЭЖАЕВ. Может быть, рассмотреть фигуру Сталина?

АЛЕКСЕЙ САХНИН. У него очень интересные пометки на полях прочитанных книг. Себя он называл «учитель ТФ», то есть Учитель из Тифлиса. Известно его высказывание, обращенное к людям, подбиравшим ему библиотеку, — «антирелигиозную макулатуру прошу мне не подсовывать». Вообще он, кажется, маркировал себя по отношению к Ленину как инкарнацию Христа после Иоанна Крестителя — большее следует за меньшим.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Сталин воспринимал религию в клерикальных моделях, через внешние формы. Ну, хорошо, можно рассмотреть тему «Троцкий и Сталин как религиозные типы». Не надо идти в поиски дробной и ускользающей фактуры, вначале необходимо выработать методику, по которой можно консолидировать эту фактуру и которая может вырабатываться интуитивными концептными мазками.

АЛЕКСЕЙ САХНИН. Во времена военного коммунизма было несколько фигур — Свердлов, Троцкий и другие, — вокруг которых группировались люди, и, возможно, клеем были разные типы религиозности, нечто в бэкграунде, разные языки, более им понятные, — там была группа семинаристов, кто-то увлекался масонством — это разные модели поведения...

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. У всех этих людей был один язык — марксистский. Это во времена народовольцев, во времена Базарова еще говорили «от себя», на русском языке. Тогда еще говорили что-то сочное, например: «Природа — мастерская, человек в ней — работник». Потом появился марксистский дискурс, в котором заданы парадигмы революции через религию, религии через революцию. Это прежде всего представление о диалектике, о провиденциальном ходе истории, о миссионной функции, — не важно, кому она выпадает — классу, партии, вождю...

Диалектике в марксизме придавался мистический характер, она приобрела совершенно другую коннотацию, чем у Гегеля или греков. Диалектика стала чудесной тайной, взрывающей изнутри статус-кво, непостижимым образом преодолевающей некую стагнацию.

Это очень интересно в плане исследования того, как формируется язык протеста. Большая часть наших работ посвящена политическим мыслителям в исламе XX века. Среди них нет заслуживающих упоминания фигур, стоявших на консервативных позициях. То есть людей-то много, но это в основном функционеры, например — шейх Аль-Азхара Тантави[124], являющийся прямой противоположностью Кутбу. Никому и не придет в голову назвать его мыслителем. Всякое мыслительное усилие связано с оппозицией, с преодолением, с глубоким дискомфортом по поводу наличного положения вещей и с поиском того метода и того языка, на котором несогласие может быть описано и эпистемологически, критериально само себе доказано как правомерное.

Теперь я предлагаю Артуру сделать короткий доклад по Фаррахану.

АРТУР ЯСТРЕБОВ. Эта тема несколько выпадает из общего контекста, в котором затрагиваются достаточно универсальные вещи. Речь идет о «черном» исламе в США, где сегодня проживает около семи миллионов мусульман, большая часть которых — это нетрадиционные или этнические мусульмане.

«Черный» ислам возник в 30-х годах прошлого века в обстановке теологического голода и поисков адекватных теологических «подпорок» для формирующейся «черной» идентичности. У нас у всех на слуху имя Мартина Лютера Кинга — это христианское правозащитное направление сыграло большую роль в развитии позитивного восприятия черного гуманитарного движения в белом христианском обществе, так как оно взывало к жалости и сентиментальности: «мы тоже люди». Сочувствие было вызвано, но всякая идентичность строится по принципу «мы не такие, как вы», так что этот фактор не был решающим.

Попытки обращения к различным синкретическим культам — растафари, вуду, «черному сионизму», в котором Сионом была Африка — все это не увенчалось успехом. Плодотворным оказался взрывоопасный синтез идей теософского «Мавританского храма науки» и квазиисламских миссионеров из Ахмадийи, который произвел черный политический деятель Фард, появившийся в 1930 году в Детройте. Он объявил себя Мессией, Махди, воплощением Бога и второй инкарнацией Христа. В 1931 году он встретился с основателем «Нации ислама» Элайджи (Elijiah), а в 1934 году «махди» ушел в «сокрытие», то есть он просто исчез, и полиция не смогла найти его следов.

Это был мощнейший козырь для Элайджи, объявившего себя «наместником». Он провозгласил «азиатскую нацию», в которую входили все цветные, основательницей всех великих цивилизаций. А белые при этом назывались дьявольским результатом эксперимента шестидесятитысячелетней давности, своеобразным големом. Элайджи переехал в Вашингтон, стал в библиотеке Конгресса изучать ислам, а потом ему пришлось познакомиться с зоной, так как он стал первым известным в организации уклонистом (в 1942 г.), среди которых позже оказался и боксер Мухаммед Али. Вышел на свободу он после войны, а организация за это время значительно выросла за счет притока молодежи. В 1960-х произошел переломный момент в этой, бывшей до того несколько курьезной истории — в организацию пришел радикальный черный националист и харизматический оратор — Малкольм Икс (Malcolm X). Если в 1953 году в ней было 300 человек, то в 1963-м — уже 30 тысяч.

В 1963-м произошел первый раскол между ним и Элайджи, ставшим к тому времени Элайджи Мухаммедом, «посланником Аллаха». Элайджи на тот момент — при всем своем показном национализме — стал удобной фигурой для американских спецслужб, а Малкольм Икс был неуправляемым радикалом, критиковавшим оппортунизм, который он видел в организации. После убийства Кеннеди он очень нелицеприятно о нем отозвался, что могло настроить против «Нации» всю Америку, включая и черных, которые относились к Кеннеди с симпатией. Элайджи наложил запрет на все публичные выступления Малкольма. Вслед за ним фактически был исключен из организации и Мухаммед Али.

Малкольм организовал общество «Мусульманская мечеть». В поисках источников финансирования он поехал в 1963 в тур по Африке. Затем Малкольм совершил хаджж, который перевернул его мировоззрение. Вернувшись в Штаты, он произнес шахаду, признал Мухаммада последним Посланником и отказался от расизма, призвав принять участие в организации и белых мусульман.

Вскоре он стал работать над созданием возможной надконфессиональной организации «Афроамериканский союз». В 1964 году его убили. Убийцами были три члена «Нации ислама». В черной Америке ожесточение против «Нации» было тогда просто грандиозным, так как Малкольм был не менее популярен, чем Кинг. На волне этой популярности, на основе его идей, хотя и превратно понятых, были организованы «Черные пантеры». Однако они не обладали подлинным лидером с политической интуицией, а «Нация» выжила — и во многом благодаря тому, что Элайджи выдвинул фигуру бывшего виолончелиста и певца Луиса Фаррахана. Его, кстати, и считают основным организатором убийства Малкольма.

Организация укрепилась и просуществовала до 1975-го года, когда умер Элайджи и все возглавил его пятый сын, превративший «Нацию» в организацию ортодоксального ислама, — а затем он вообще отказался от догматов боговоплощения Фарда, расовой исключительности черных и пророчества своего отца. В результате организация раскололась — большая часть последовала за ним (он переименовал организацию в Американскую мусульманскую миссию, которая распустилась в 1985 году), а меньшая часть — осталась верна идеям Элайджи, оставшись с Фарраханом.

Когда с 1985 года у Фаррахана не осталось конкурентов, он фактически стал выразителем политических интересов черного населения. В 1995 году под его знаменами около миллиона черных прошло маршем на Вашингтон.

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Нас интересует эта тема, потому что это интереснейший пример того, как угнетенная немусульманская группа обращается к исламу в поисках идеологии протеста.

МАКСИМ ТРЕФАН. Вы говорили, что в ХХ веке не было исламских мыслителей-консерваторов, а как же, например, Наср[125]?

ГЕЙДАР ДЖЕМАЛЬ. Наср — философ, он не занимался политическим мышлением. Он был советником шаха, после смерти Шуона он возглавил его движение, вполне церэушное. Бесспорно, что и сам Наср — церэушник. Однако консерватором можно, пожалуй, назвать Маудуди.

Артур Ястребов: Путь к нации, путь к исламу

Краткая история «черного ислама» в США

США... Страна, объявившая крестовый поход исламскому миру. Страна, в которой живут 7 млн. мусульман — ее граждан. Страна, в которой ислам является самой быстрорастущей религией.

В США живут сотни тысяч «этнических мусульман» — выходцев из Ближнего и Среднего Востока, Южной Азии. Но не они составляют основу мусульманского сообщества этой страны, и не из их числа ислам вербует все новую и новую паству, делающую его наиболее динамично развивающейся религией страны. Демографической основой американского ислама уже несколько десятилетий являются «этнические христиане» и коренные граждане США. Более чем двадцать миллионов чернокожих американцев, «негров», как их называют белые, и «афро-американцев», как они сами называют себя. Именно выходцы из этой среды определили новое лицо американского ислама — лицо религии, расширяющейся не только и не столько за счет воспроизводства новых поколений верующими предками, сколько за счет призыва и обращения.

Итак, как это было...

Прочь от христианства

Все мы знаем Мартина Лютера Кинга — борца за гражданские права чернокожих граждан США и христианского проповедника. Христианский гуманизм на тот момент был идеологической платформой борьбы американских негров за равноправие, взывающих к совести и человечности белых американцев.

Это было движение за равноправие в чистом виде, но еще не национальное движение. Национальное движение акцентирует отличие своего народа, эмансипаторы же пытаются доказать доминирующей группе свою общность с ней по основным параметрам. Негры-христиане были борцами за эмансипацию, гражданское равноправие черных. Они словно взывали к белой власти, белому обществу: «Эй! Мы такие же люди, как и вы. Мы — христиане, как и вы. Примите же нас в свое общество, узнайте в нас своих братьев по вере и природе человеческой, не отвергайте нас!»

Такая игра на жалости и сострадании сентиментальных белых христиан к отверженным мира сего дала свои результаты, именно ее заслуга в том, что воспитанное на ценностях христианского гуманизма американское общество со временем приняло требования негров. Однако надо помнить, что сочувствие белых гуманистов росло не только в результате проникновенных проповедей Кинга, оно нарастало параллельно с реальной борьбой, влекущей за собой человеческие жертвы. Ударной силой этой борьбы были не теоретики-правозащитники, но агрессивная черная молодежь, мужчины, в принципе чуждые гуманистическому и пацифистскому настрою христианской этики.

И если черные христианские правозащитники сделали возможной полноценную интеграцию негров в американское общество, то основы политической идентичности афроамериканцев как обособленной группы и нации заложили не они. Ведь идентичность нации или расы никогда не строится по принципу «мы такие, как вы», но всегда по обратному принципу — «мы не такие, как вы; мы другие».

Собственно, инаковость черных на изначальном, биологическом уровне предельно очевидна. Инаковость их же на уровне социальном, вызванная расовым отчуждением, тоже не вызывала сомнений. Однако достаточно ли этого для формирования собственной идентичности? Не снимаются ли эти отличительные черты в том случае, если бывшие угнетатели соглашаются принять своих экс-рабов в цивилизованное общество? Такой интеграции в полном масштабе, конечно, никогда не произойдет, и черные в белом обществе по ряду объективных и субъективных причин всегда будут людьми второго сорта. Но при сглаженности социальных отличий и отказе белых от расизма, оставаясь людьми второго сорта, черные все же лишаются тех существенных отличий, которые способны сформировать их цельную идентичность.

Эти и схожие с ними мотивы побуждали радикальную черную молодежь, алчущую определенности собственного «я», задуматься над совместимостью родной религии их и их американских предков с полноценным национальным самосознанием черных американцев. Но были и другие поводы задуматься о соответствии христианства расовому «я» черного человека.

Можно выделить три основные причины, по которым христианство не смогло стать органичной основой для цельной афроамериканской идентичности.

1. Двусмысленное отношение Библии, как Ветхого, так и Нового заветов, к рабству и сегрегации. Ну, с Ветхим Заветом здесь все понятно: о Хаме, предке африканцев, в нем сказано: «Раб рабов будет он у братьев своих» (Быт. 9:25). Однако, несмотря на отсылки христианских гуманистов к Евангелию, нельзя сказать, что его текст так уж однозначно осуждает рабство. В Новом Завете после воскресения Христа рабу были даны особые инструкции (1Кор. 7:20-24; Тит. 2:9-10; 1Тим. 6:1-5). Было запрещено как плохое обращение со слугами (1Пет. 2:18-19; Втор. 24:14-18; 1Тим. 6:1-5), так и неправильное поведение слуг (1Пет. 2:18-19; Титу 2:9). И вообще, в Новом Завете нигде не найти отмены рабского положения (1Кор. 7:20-24; Отк. 6:15; 1Тим. 6:1-5).

2. Превознесение Сима и Иафета (предков семитских и арийских народов соответственно) над отверженным Хамом (предком черной расы), а также особая богоизбранность Израиля, к которому по синкретической традиции англо-американских протестантов кроме природных иудеев принадлежат и англосаксы — «потерянное колено Израилево». В Библии есть целая глава о потомках Сима и Иафета (Рим. 11). В целом ряде глав можно встретить слова о потомках Сима и Иафета (Откр. 13; 1 Кор. 1-2; Рим. 1-4 и Иакова). Идея богоизбранности еврейского народа, наиболее ненавистного черным радикалам из всех белых (именно евреи, по мнению черных, заправляли работорговлей, они же ассоциировались у негров с элитой элит белого общества — банкирами, биржевиками, адвокатами, торговыми магнатами) не только проходит через весь Ветхий Завет, но и сохраняется в Новом (Мф. 15:24, 15:26, Рим. 2:9, 3:2, 11).