Помоги проекту - поделись книгой:
Вот основа всего дальнейшего религиозного развития. На низших ступенях преобладает дух общины, но зато дальнейшее развитие отмечено творчеством гения, в мистериях, в отшельничестве, в пророчестве. Религиозный гений заменяет отдельные разрозненные моменты отношения между человеком и высшими существами внутренним слиянием с незримым. Эта концентрация религиозного опыта созидает из религиозных идей религиозные мировоззрения, сущность которых заключается в том, что отношение к незримому определяет собою понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы. Они находят выражение в образах и в вероучениях; основанием они имеют уклад жизни. Они развиваются в молитве и в религиозном созерцании (Meditation).
Все эти религиозные мировоззрения с самого начала заключают в себе противоположение добрых и злых существ, чувственного существования и высшего мира.
Участие мирового разума в жизни природы и в укладе жизни; всеединство духа, как истина, ценность и связь всего раздельного, то всеединство, к которому должно вернуться обособленное существование; творческая воля Бога, созидающая мир, творящая людей по образу своему и подобию и противостоящая царству зла, к борьбе с которым она призывает благочестивых, – вот основные типы многообразных религиозных мировоззрений. И как общение с незримым далеко от земных трудов и от наслаждений, даруемых общением с людьми, так и эти миросозерцания всегда противостоят мирскому пониманию жизни: в нем, противоборствующем религии, часто проявляется природный натурализм, и в этом противоборстве черпает он свою силу и мощь.
В века религиозного подъема мы встречаем борьбу типов религиозного мировоззрения, явно родственную борьбе метафизических систем. Иудейскохристианский монотеизм, китайская и индийская формы панэнтеизма, и в противоположность к ним натуралистические отношения к жизни и образ мыслей – вот первые ступени и исходные точки для дальнейшего развития метафизики. Но фоном религиозного мировоззрения всегда остается общение с божеством при помощи магии, таинств, людей, святынь, религиозной символики, знаков, – как нижним слоем, подпочвой церковного строительства, остается всегда народ. В этих мировоззрениях содержится всегда темное, специфическое религиозное зерно, уяснить и обосновать которое никогда не дано теологам с их спекулятивными приемами. Ничто не в силах преодолеть односторонности опыта, основанного на молитвенном, жертвенном, отдающем себя общению с высшими существами, свойства которых определяются из сущности отношения к ним человеческой души.
В силу этого религиозные мировоззрения подготовляют метафизические, но никогда целиком в них не укладываются. Иудейско-христианское учение о чисто духовном, свободно творящем Боге и о душах, созданных по образу его, превратилось в монотеистический идеализм свободы; разные формы религиозного учения о Всеединстве подготовили метафизический панэнтеизм; индийская спекуляция, мистерии, учение гностиков развили идею происхождения многообразного мира из первоначального единства и возвращение к нему, идею, завершение свое нашедшую в неоплатонизме, философии Бруно, Спинозы и Шопенгауэра. Так же ясна связь между монотеизмом и схоластической теологией иудейских, арабских и христианских мыслителей и преемственность этой связи у Декарта, Вольфа, Канта и философов романтики. Сколько бы ни сближала работа теологов религиозное мировоззрение с метафизикой, но внутренний закон ее существа и ее структуры все же неизменно отделяет ее от метафизического мышления. Охраняющим его пределом оказывается односторонность религиозного жизне и миропонимания. Религиозное чувство непреложно право в своем опыте. И все же развивающееся сознание признает, что хотя устремление души к сверхчувственному, это историческое порождение жреческого искусства, и сохранило власть идеализма, правда в искусственном уклонении от земного; хотя оно и дисциплинировало жизнь, правда, с аскетической суровостью, тем не менее в поступательном движении истории дух должен обрести более свободное отношение к жизни, к миру, – отношение, не связанное с традицией, идущей из темных недр безответного прошлого.
Религия придала вещам и людям значительность, укрепив веру в присутствие в них сверхчувственных сил. Значение произведения искусства состоит в том, что чувственно данное единичное из ограниченности преходящего и тленного возносится до идеального выражения жизни, которую являют нам краски, формы, симметрия, пропорции, сочетания тонов, ритм, смена настроений, характер изображаемых событий. Есть ли здесь стремление к созданию мировоззрения? Художественное творчество само по себе чуждо ему, но жизнепонимание художника, отраженное в его произведении, создает здесь вторичную связь между произведением искусства и мировоззрением. Искусство вначале развивалось под опекой религии. Его основной темой были религиозные представления: архитектура и музыка отражают цели религиозного общения: искусство сделало достоянием вечности содержание религии, избавив его от тлена, которому обречены догматы; это содержание создало формы возвышенного искусства, о чем свидетельствует религиозная эпика Джотто в живописи, великая архитектура соборов, музыка Баха и Генделя. Религиозное углубление искусства привело в нем к свободному выражению художником своего жизнепонимания, и в этом и заключается сущность исторического развития отношения между искусством и мировоззрением. – Выражение мировоззрения не может быть вложено в произведение искусства, но оно определяет внутреннюю его форму. Достойна примечания попытка найти в самой форме произведения живописи отражение типичных миропониманий, лежащих в основе натуралистического, героического и панэнтеистического мировоззрений. Это же соотношение можно было бы обнаружить и в музыкальном творчестве. И если такие титаны духа, как Микель Анжело, Бетховен и Рихард Вагнер осознали в себе свободное влечение к выработке мировоззрения, то это, конечно, должно было сделать еще более ярким выражение их жизнепонимания в форме искусства.
Поэзия выделяется из среды остальных искусств своим особым отношением к мировоззрению средство, которым она пользуется, – язык, делает доступным ей лирическое выражение и эпическое или драматическое изображение всего, что может быть пережито, всего, что доступно глазу и слуху. Я далек здесь от попытки вскрыть сущность и значение поэзии. Освобождая какое-либо событие из под власти преходящего и претворяя его в безусловное выражение сущности жизни, поэзия избавляет душу от бремени действительности, значение которой она ей вместе с тем открывает. Она утоляет тайную тоску человека, ограниченного судьбою или собственным решением, тоску по тем жизненным возможностям, которые оказались ему недоступными; и открывая ему их в образе фантазии, она расширяет его самосознание и горизонт его жизненного опыта. Она открывает его взору мир более высокий и более могущественный. Во всем этом выражается основное отношение, служащее основанием поэзии: жизнь – ее исходный пункт; отношения к людям, вещам, природе – их живое зерно для нее; так из потребности объединить опыт жизни возникают мировые настроения; связное единство отдельно пережитого и образует в сознании поэта его понимание значения жизни. Такие мировые настроения (Lebensstimmung) мы встречаем в Иове и в Псалмах, в хоре античной трагедии, в сонетах Данте и Шекспира, в грандиозном заключении Божественной Комедии, в возвышенной лирике Гете, Шиллера и романтиков, в Фаусте, в Нибелунгах Вагнера, в Эмпедокле Гельдерлина. Поэзия в отличие от науки не стремится к познанию действительности, – она хочет показать кроющуюся в жизни значительность совершающегося, людей и вещей; загадка жизни концентрируется здесь во внутреннем сплетении нитей живой ткани людей, их судеб и среды, окружающей их. Каждая великая эпоха поэзии ознаменована вечно совершающимся, закономерным восхождением от подчинения вере и обычаям, освященным признанием общества, к задаче заново осмыслить жизнь, исходя из нее самой. Это путь от Гомера к античной трагедии, от порабощенной католической веры к рыцарской лирике и эпике; от жизни новых времен к Шиллеру, Бальзаку, Ибсену. Этому восхождению соответствует развитие форм поэзии, – сначала эпос, затем драма осуществляет высшую ступень концентрации, объясняя в едином жизнепонимании связь созданных жизнью отношений, поступков, характеров и судеб; наконец, роман развертывает безграничную полноту жизни, выражая сознание поэтом значения и смысла ее.
Что мы выводим отсюда?
Черпая из источника жизни, поэзия неизбежно должна во всем ею трактуемом выражать жизнепонимание. Это жизнепонимание дается поэту самою жизнью, которую он воспринимает через призму своей индивидуальности. Оно развивается с развитием поэзии, которая неотступно идет шаг за шагом к своей цели, – понять жизнь из нее самой, дав ей свободно воздействовать на душу своими величавыми очертаниями. Жизнь открывает поэзии новые и новые свои стороны. Поэзия обнаруживает безграничную силу видеть, оценивать и творчески претворять жизнь. Событие становится символом, правда, не мысли, а усмотренного в жизни соотношения, – усмотренного поэтом через призму своего жизненного опыта. Стендаль и Бальзак видят в жизни созданное стихийной бессознательной силой сплетение иллюзий, страстей, красоты и порока, в котором сильная воля одерживает победу над самой собой. Гете видит в ней творящую силу, сочетающую в гармоничное целое органическую жизнь, развитие человечества и формы общественности. Корнель и Шиллер видят в жизни арену героических подвигов. И каждому жизнепониманию соответствует форма поэтического произведения. Отсюда недалеко до великих типов мировоззрения; связь литературы с философским движением направляла Бальзака, Гете и Шиллера к высшему совершенству в уразумении жизни. Таким образом, типы поэтического мировоззрения подготовляют путь метафизике и являются посредниками между нею и обществом.
Все эти нити облегчают нам понимание структуры, типов и развития метафизических мировоззрений. Намечу кратко решающие моменты.
Весь процесс возникновения и выявления мировоззрений обнаруживает стремление возвысить их до ценности общезначимого знания. Поэтам высокой мысли величественные впечатления жизни показывают ее в вечно новом освещении: но им не присуще стремленье закрепить свой опыт в понятиях. В глубине мировых религий всегда скрыто что-то своеобразное и иррациональное, объяснение чему надо искать в мистичности религиозных переживаний, в искусственно поддерживаемом священнослужителями устремлении души к невидимому запредельному. Правоверная церковь старается это катехизировать; мистика и спиритуализм стремятся вернуть догмату силу переживания; рационализм хочет понять и с этой целью разлагает на понятия. И вот стремлению мировой религии властвовать, опираясь на внутренний опыт верующих, на традицию и авторитет, противостоит требование разума перестроить мировоззрение и утвердить его на основе разумных начал. Когда мировоззрение возвышается до связного рационального (begrifflichs) целого, когда оно научно оправдывается и заявляет притязание на общезначимость, тогда возникает метафи зика. Как показывает история, метафизику всюду подготовляет развитие религии; поэтическое творчество оказывает на нее значительное влияние; на ней отражается национальное жизнепонимание с присущими ему оценками и идеалами. Стремление к общезначимому знанию придает этой новой форме мировоззрения совершенно особый характер.
Разве кто-нибудь возьмется указать, в какой момент стремление к познанию, проявляющееся во всевозможных областях в общественной деятельности, обращается в науку. Ведь математические и астрономические учения вавилонян и египтян только в ионических колониях приобрели внутреннюю самостоятельность, освободившись от религиозных идей. И так как предметом исследования был весь мир, то естественна была теснейшая связь зарождающейся философии с пробуждающейся наукой. Математика, астрономия и география стали средствами для познания мира. Изначальные загадки мироздания занимали как пифагорейцев и последователей Гераклита, так и греческих жрецов. И когда в колониях растущее значение естественных наук поставило в центр философии задачу объяснения природы, все великие вопросы мировой загадки стали предметом живейшего обсуждения в философских школах, и все они были направлены на уяснение внутренних связей бытия, смысла жизни, воли и судьбы человека и общества – одним словом, на выработку мировоззрения.
Структура метафизических мировоззрений первоначально определялась их зависимостью от науки. Чувственный образ мироздания заменился астрономическим, мир чувства и воли обрел предметность в понятиях ценности, блага, цели и закона; необходимость мыслить в понятиях и обосновывать привела исследователя мировой загадки к логике и теории познания, как первоосновам знания. Работа над разрешением этих проблем сама собой подвинула мысль от ограниченного и обусловленного к понятию всеобщего бытия, первопричины, высшего блага и конечной цели. Метафизика обратилась в систему, которая при разработке неясных понятий и представлений, выдвинутых жизнью и наукой, принуждена была создать вспомогательная понятия, выходящие за пределы опыта.
Наряду с отношением метафизики к науке выяснилось также отношение ее к светской культуре. Осмысливая каждое целеполагающее единство культурной жизни, философия черпает из него свежие силы, а ему сообщает одухотворяющую мощь основной своей мысли. Она определяет методы и познавательную ценность наук; бессистемный жизненный опыт и первоначальная литература о нем обращается в общее оправдание жизни; основные понятия права, созданные практикой, возносит она в связное единство; положения о формах правления, о функциях верховной власти, возникшие из техники политической жизни, ею приводятся в связь с высшими задачами общественности; она берется доказать догматы, а там, где темное зерно религиозного опыта недоступно спекулятивному мышлению, она разрушает их, совершая над ними суд мировой истории, она осмысливает формы и правила искусства с точки зрения его целей: она повсюду старается сделать мысль вожатым общества.
И еще последнее. Каждая метафизическая система обусловлена местом, занимаемым ею в истории философии; она зависит от постановки проблемы и определяется вытекающими из нее понятиями.
Так слагается структура метафизических систем – их логическая связность, и вместе с тем их неизбежная неправильность: они всегда являются представителями определенного состояния научного мышления, откуда их единичность и неповторимость. В силу этого всякая великая метафизическая система представляет собою многогранное целое, освещающее каждую сторону создавшей ее жизни.
Все это великое движение стремится к одной цели – создать единую общезначимую систему метафизики. Дифференцированность метафизики, причины которой кроются в самых недрах жизни, кажется этим мыслителям случайной, субъективной надстройкой, которая должна быть удалена. Безмерная работа, направленная к созданию целостного и доказуемого логического единства, в котором методически разрешалась бы проблема мироздания, приобретает самостоятельное значение; состояние логического мышления определяет каждой системе место на пути осуществления этой цели. Эта работа в культурных странах Европы совершается попеременно, – вначале на берегах Средиземного моря, затем со времен Возрождения в германороманских странах – точнее, в высших слоях, которые, осуществляя ее, лишь изредка подпадают влиянию религиозного пафоса народных масс и все более стараются оградить себя от этого воздействия.
В связи с этим в метафизических системах замечаются различия, обусловленные рациональным характером метафизического творчества. Различными оказываются стадии в процессе его, как, например, догматизм и критицизм. Другие различия проходят через все развитие; они вытекают из того, что метафизика задается целью создать стройное целое из содержания миропонимания, целеполагающей и оценочной деятельности человека; и различие сказывается в многообразных возможностях решения этих основных проблем. Обращаясь к обоснованиям метафизики, мы отмечаем противоположности эмпиризма и рационализма, реализма и идеализма. В основу переработки действительности кладутся противоположные понятия – единого и многого, становления и бытия, причины и цели, и ими определяется различие систем. Многообразие точек зрения на отношение мировой сущности к миру и души к телу отражается в учениях деизма и пантеизма, материализма и спиритуализма. Проблемы практической философии определяют новые различия систем, среди которых я отмечу эвдемонизм, превращающийся постепенно в утилитаризм, и теория абсолютных норм нравственного поведения. Все эти различия в отдельных областях метафизического творчества указывают на разнообразные возможности подчинить действительность рациональному мышлению, исходя из противоположных понятий. В созидающем единстве систематизирования они являются гипотезами, посредством которых метафизический дух открывает путь к общезначимой системе.
В последнее время сделаны были попытки классифицировать с этой точки зрения метафизические системы. Двучленное деление систем на реалистические и идеалистические более всего соответствует основной противоположности понятий, вытекающей из самой сущности этих метафизических построений.
Кто мог бы не оценить важности этой спекулятивной работы, осуществляемой философией на всех поприщах? Она подготовляет самостоятельные науки; она их объединяет. Об этом я подробно говорил ранее. Но метафизику отделяет от положительных наук проявляющееся в ней стремление подчинить и жизнь связному единству научных методов, создавшихся для отдельных областей знания. Имея в виду (безусловное) абсолютное, метафизика выходит за границы методологических приемов частных наук.
Постараюсь выяснить мысль, которую я кладу в основание своей попытки создать учение о мировоззрениях. Историческое самосознание раскрывает нам устремление метафизиков к единой общезначимой системе, обусловленные этим противоречия взглядов, разъединяющие мыслителей, и, наконец, возможность классификации этих противоречий. Историческое самосознание делает содержанием своим смысл фактического соотношения враждующих систем. Оно вскрывает зависимость от религии и поэзии путей метафизического творчества. Оно показывает, что спекулятивной метафизике не удалось сделать ни единого шага, который приблизил бы ее к общезначимой системе. Мы видим, что противоречие метафизических систем обусловлено самою жизнью, жизненным опытом, отношениями к проблеме жизни. В самих этих отношениях заложено многообразие систем и вместе с тем возможность различать определенные типы. Каждый такой тип объемлет познание действительности, оценку жизни и целеполагающую идею. Он независим от той антитезы, в которой с противоположных точек зрения решается основная проблема.
Сущность этих типов всего яснее обнаруживается в творчестве великих гениев метафизики, которые облекли в спекулятивные, претендующие на значимость, построения свое индивидуальное жизнепонимание. Оно представляет полное соответствие с их личностью. Оно определяет все их поступки, оно обнаруживается в их стиле, и если их системы и обусловлены ступенью развития входящих в них понятий, то все же, с исторической точки зрения, эти понятия являются только средством построения и обоснования их миросозерцания.
Спиноза начинает свой трактат о пути к совершенному познанию с личного признания ничтожества страдания и радости, страха и надежды; он решает найти истинное благо, которое дало бы вечную радость; и эту задачу он разрешает в этике, указывая на познание Бога, которое избавляет от ярма страстей, Бога, как наполняющего мир основания всего многообразия преходящих вещей; это познание обращается в бесконечную интеллектуальную любовь к Богу, которая есть любовь бесконечного Бога к себе самому, проявляющаяся в ограниченном человеческом духе. Все развитие учения Фихте является выражением типичного душевного уклада, резко переживающего моральную самостоятельность личности по отношению к природе и мирозданию; драма воленья этой бурной жизни завершается идеалом человека-героя, в котором высшие проявления человеческой природы, ареной которых служит история, гармонично созвучны с верховным порядком мира. И безмерное историческое влияние Эпикура, интеллектуально значительно уступающего величайшим мыслителям, объясняется той ясностью, с какой он выразил типичное настроение души. Оно заключается в веселом и беззаботном подчинении человека законам природы и в жизнерадостном, и все же разумном, пользовании ее дарами.
В таком понимании всякое мировоззрение оказывается интуицией, возникающей из недр самой жизни. Примером такой интуиции могут служить первые наброски Гегеля, возникшие от соприкосновения его религиозно-метафизических переживаний с изучавшимися им документами раннего христианства. Жизнеощущение определяет место человека в жизни, уклад его существования. Таков смысл смелого изречения, что истинный человек – это поэт. Формы, в которые выливается жизнь человека, открывают ему новые стороны мира. Я не решаюсь идти дальше. Нам неизвестен закон, по которому жизнь претворяется в систему метафизики. Для того, чтобы ближе подойти к пониманию типов мировоззрения, надо обратиться к истории. Существеннее всего понять связь жизни и метафизики, понять, что углубление в жизнь является центральной точкой всякой системы, что системы, в которых выражается какое-либо типичное понимание жизни, тесно и глубоко связаны, – сколько бы мы их ни разграничивали и ни длили. Надо углубить исследование этой их основы, надо вскрыть великие намерения, – вот путь исторического исследования метафизических систем.
В этом смысле я предлагаю различать три основных типа. Единственным средством такого деления оказывается историческое сравнение: всякий метафизический ум подходит к разрешению загадки жизни с особой точки зрения, которая определяется его отношением к жизни и обусловливает неповторимую единичность его системы. Мы можем группировать эти системы по их отношениям зависимости, родственности, взаимного притяжения и отталкивания. Здесь, однако, мы встречаемся с затруднением, с которым приходится считаться при всяком историческом сравнении. Оно пользуется предварительной антиципацией при выборе признаков в том, что подлежит сравнению; и эти признаки определяют дальнейший путь. И потому то, что я здесь предлагаю, имеет лишь предварительный характер. Ядром здесь может служить только интуиция, разбившаяся из продолжительных занятий метафизическими системами. Облекая содержание ее в исторические формулы, мы сохраняем за ней субъективный характер. Возможны иные логические противоположения – можно соединить обе формы идеализма или связать объективный идеализм с натурализмом, – эти иные возможности остаются открытыми. Это разграничение типов не преследует иной цели, как только помочь глубже заглянуть в историю, исходя из жизни.
III. Натурализм
Человек находит себя определенным природой. Она объемлет и его тело и внешний мир. Состояния тела, владеющие им животные инстинкты определяют для человека его чувство жизни. Воззрение на жизнь, в силу которого жизненный путь должно проходить, удовлетворяя животным инстинктам и подчиняясь силам природы, утоляющей голод и жажду, старо как само человечество. Испытывая голод, половое влечение, дряхлея и умирая, человек чувствует себя во власти духов, населяющих природу. Он еще природа. Гераклит и апостол Павел презрительно определяют такое воззрение как жизнепонимание чувственной массы. Но оно вечно, и не было времени, когда бы оно не владело умами части людей. Даже во времена безусловного господства жреческой коллегии не умирала эта философия жизни чувственного человека; и в те времена, когда католицизм подавил теоретическое исповедание этой точки зрения, часто встречаются ссылки на эпикурейцев; и то, что не могло облекаться в философские учения, звучало в песнях провансальских трубадуров, в немецких придворных стихах, во французских и немецких песнях о Тристане. И в светской философии жизни XVIII века мы находим все то, что еще Платон говорил о молодых распутниках и богачах, описывая их теорию наслаждения жизнью. К удовлетворению животных инстинктов присоединяются еще тщеславие общественного положения и честолюбие, – что ставит человека в более тесную зависимость от окружающей среды. В основе этого жизнепонимания лежит всегда одно и то же отношение к миру, – подчинение воли животным влечениям, которые и определяют поведение человека: мышление и обусловленная им целесообразная деятельность находятся в подчинении у этой животности (Animalitát) и призваны служить к удовлетворению ее.
Это жизнепонимание находит выражение в значительной части литературы всех народов. Порою оно выступает как первобытная сила животности, но чаще в борьбе с религиозным мировоззрением. На знамени его написано – освобождение плоти. Историческая относительная правота этого мятежа вечно возрождающегося и вечно деятельного утверждения естественной жизни заключается в противоположении его необходимому, но тем не менее страшному дисциплинированию человечества религией. Из этого жизнепонимания, когда оно становится философией, возникает натурализм, который утверждает теоретически то, что прежде утверждалось в жизни: жизнь природы единственная и настоящая действительность; помимо нее ничего нет; жизнь духа только формально, заключающимися в ней особенностями отличается от физических процессов; и это бедное содержанием сознание есть также результат действия естественных причин в пределах физической действительности.
Структура натурализма остается неизменной, начиная от Демокрита и до Гоббса, и от него до «Системы Природы»: сенсуализм в качестве теории познания, материализм как метафизическое обоснование, и двустороннее отношение к жизни, – стремление наслаждаться и примирение с всесильным и чуждым мировым порядком через подчинение ему в созерцании.
Два основные свойства физического мира создают философское оправдание натурализма. Насколько преобладает в действительности, данной нам в опыте, протяженность и сила физических тел! Они объемлют, как непрерывное и бесконечно протяженное целое немногочисленные явления духа, которые кажутся редкими вставками в великой ткани физического миропорядка. Первобытный человек, созерцая это отношение, чувствует себя всецело подчиненным этому миропорядку – кроме того природа является источником познания единообразия. Ежедневный опыт учит человека отмечать эти единообразия и считаться с ними; позитивная наука о физическом мире восходит через изучение этих единообразия к познанию закономерных связей: так осуществляется идеал познания, недоступный наукам о духе, основывающимся на внутреннем опыте и истолковании его.
Но трудности натуралистической точки зрения гонят его беспрерывно к диалектическому развитию все новых определений своего отношения к миру и к жизни. Материал, на который он опирается, – это явления сознания; натурализм попадает в круг. Он стремится вывести сознание из того, что дано только как феномен сознания. Далее немыслимо вывести ощущение и мышление из движения, которое дано только как феномен сознания. Несравнимость физического и психического приводит после того, как неразрешимость проблемы была доказана всеми попытками решить ее, от античного материализма и до «Системы природы», к позитивистическому признанию коррелятивности физического и психического. Но и это решение проблемы возбуждает сознание. В конечном счете объяснение развития общества оказывается не по силам морали первоначального натурализма.
Начну с теории познания натурализма. Его гносеологической основой является сенсуализм. Под сенсуализмом я понимаю учение, выводящее все познание из чувственного опыта и кладущее в основание оценок чувственное удовольствие и неудовольствие. Сенсуализм является непосредственным философским выражением натуралистического жизнеощущения. Отсюда ясно, почему натурализм, разрешая ставимую им психогенетическую проблему единства душевной жизни, рассматривает его как unitas compositionis единичных впечатлений. Сенсуалист не отрицает ни внутреннего опыта, ни разумной обработки данного, но он усматривает в физическом порядке основание познания закономерных связей действительности, и свойства мышления непосредственно или при помощи теории превращаются им в часть чувственного опыта.
Первая сенсуалистическая теория принадлежит Протагору. Сила мирового разума, проявляющаяся в человеческом мышлении, в предшествовавших системах не отделялась от физических свойств людей, от процесса дыхания и от телесно понимаемых чувственных образов. Протагор учил, что восприятие возникает из взаимоотношения двух движений, внешнего и внутреннего, совершающегося в организме, а так как для него мышление было неотделимо от восприятия, то он объяснял всю душевную жизнь из возникающих таким образом восприятий. Радость, печаль, влечение, – все истолковывалось им как взаимодействие двух движений, он был несомненный сенсуалист. И уже он сам усмотрел вытекающая из этих положений феноменалистические и релятивистические следствия. Релятивизм Протагора заключается в том, что для него всякое знание, оценка, цель обусловлены чисто эмпирическим фактом человеческой организации. Это понимание исключает возможность сравнения указанных функций с внешним миром, к которому они относятся. Итак, познание, оценки, целеполагания обладают лишь относительным значением, соотнесенным с человеческим организмом. Здесь отсутствует связь между субъектом и предметом познания, предпосылкой которой должно быть признание всеобщего, себе тождественного разума, повсюду признающего равное равным. Чувственные организмы в мире животных, простирающемся до человека, представляют бесконечное многообразие, в силу чего пришлось бы признать, что каждая форма организма должна создавать себе совсем особый мир. Чистая эмпиричность чувственной организации, подчинение ей всего мышления, и включение этой организации в связное единство физического мира – вот основание всех релятивистических учений древности.
Как обосновать опыт и опытное знание, исходя из таких предпосылок? Такова была ближайшая проблема. Математика, астрономия, география, биология непрерывно развивались, и сенсуалистический скептицизм должен был обосновать их. Уже в теории вероятности Карнеада заключалось стремление примирить в положительном единстве сенсуалистические предпосылки и опытные науки. Значимость познания в его скептическом учении уже не основывается на столь свойственном греческому духу отношении между объективной действительностью и отображением ее в представлении, – она определяется внутренним согласием между восприятиями и понятиями, образующими свободное от противоречий связное целое. В создании идеала наивысшей достижимой вероятности, в определении ступеней вероятного и определилась точка зрения, отрицающая метафизику и обеспечивающая опытному знанию несомненную, хотя и ограниченную значимость.
Но сенсуализм пережил последнюю, решившую его судьбу эру только тогда, когда наступила в XVII веке великая эпоха математического естествознания, обосновавшего закономерность порядка природы. Естественные науки утвердили непогрешимость опытного знания, и сенсуализму пришлось, считаясь с ними, определить свое отношение к ним, преодолев скептические выводы предыдущей эпохи своего развития. В этом сказалась крупная заслуга Давида Юма. Он сам считал свою философию продолжением академического скепсиса. И действительно, у него встречаются основные черты этого скептицизма, – признание одной лишь эмпирической фактичности нашей чувственной организации и связанного с нею мышления; отсюда выводятся отображения между познающим духом объективного мира и определение познания как внутреннего согласия восприятий между собою и согласованности их с понятиями. Но в его анализе эти положения приводят к ужасающим выводам: правильное чередование событий обусловливает привычность к определенным связям: присущая ей сила ассоциации является единственным основанием для понятий субстанции и причинности. Так возникают положения, который должны стать основанием позитивизма. Связи субстанциальности и причинности, которые создают внутреннее единство мира, заменяются иррациональностью привычки и ассоциации; опытное знание ограничивается установлением единообразия сосуществования и последовательности явлений; ему закрыто всякое познание внутренних связей, сущности, субстанции, причинности; совершенно таков и состав нашего знания о духовном бытии: все части мира связаны единой закономерностью.
По сущности своего учения Давид Юм сенсуалист. Его крупные научные завоевания, воспринятые Д'Аламбером и переработанные французским ученым в позитивистическую теорию познания, освободились от метафизических предпосылок: позитивизм сделался методом, и даже натурализм стал выдвигать в противовес этой феноменалистической точке зрения Фейербаха, Молешотта, Бюхнера «безусловность чувственного» и утверждать внутреннюю связь физических явлений и зависимость от них психического, как то учила новая физиология мозга.
Натуралистическая метафизика получила после Протагора механистическое обоснование. Механистическое объяснение само по себе является позитивно-научным методом, хотя уживается с различными мировоззрениями: механистическая метафизика возникает только тогда, когда действительность подчинена исключительно принципу механизма, когда понятия, которые должны быть только орудием, средством научного познания, рассматриваются как первопричины бытия. Причина движения усматривается в отдельных материальных элементах мироздания, и из этих же элементов каким либо методом выводятся явления душевной жизни. У природы отнимается та внутренняя духовность, которую вложили в нее религия, миф, поэзия; она становится бездушной; нигде связное единство не противоборствует механистическому истолкованию. Эта точка зрения дает натурализму возможность облечься в строго научную форму. Ему теперь предстоит задача установить законы, по которым из механического порядка материальных элементов возникает мир духа.
Бесчисленное количество трудов было посвящено решению этой задачи. Наибольшим значением отличаются: эпикурейская система в блестящем изложении Лукреция; мощное мрачное учение Гоббса, с величайшей последовательностью рассматривавшего весь духовный мир с точки зрения жизненного инстинкта, порождающего борьбу индивидуумов, сословий, государств за власть и господство; во Франции XVIII века – «Система природы», которая в безжизненных формах открыла секрет неверующих и жаждущих наслаждения всех веков; и, наконец, фанатическая доктрина материализма Фейербаха, Бюхнера, Молешотта и их последователей.
Сила этих теорий заключалась в том, что они строились на основе внешней, пространственной, чувственно постигаемой действительности, которая доступна точному естественнонаучному мышлению. Для них нигде не оставалось темного неразложимого остатка, не было уголка, где бы могло притаиться что-либо самостоятельно духовное или трансцендентное. Все оказывалось естественным и рациональным. Сущность материалистической метафизики – в борьбе с религиозными представлениями и с спиритуалистической метафизикой с их загадочностью. Ее историческое оправдание в том, что она старалась преодолеть союз церкви со светской деспотической властью.
При материалистическом понимании нет места для восприятия мира с точки зрения ценности и цели. Здесь ценности и цели оказываются порождениями бессознательно творящей природы, которые представляют особую важность только для человека, потому что внутренняя жизнь заставляет его сознавать себя центром мироздания и все мерить мерою своих чувств, стремлений и целей.
Двойственность в отношении натурализма к природе неизбежно должна была вызвать двойственность его жизненного идеала. Страсти делают человека рабом природы – рабом лукавым и нерадивым, и все же силой мышления он возвышается над нею.
Уже античная мысль развила обе стороны натуралистического идеала. Сенсуализм Протагора заключал в себе предпосылку для гедонизма Аристиппа. От соприкосновения чувственной организации с внешним миром возникают как чувственные восприятия, так и чувства и желания, которые не выражают объективных ценностей действительности, но указывают только на отношение к ним субъекта с его чувственными переживаниями. Из этого Аристипп сделал вывод, что удовольствие, как наиболее совершенное из происходящих в нашей чувственной организации движения, является исключительным мерилом и целью человеческих поступков. Мера ценности и путь искусства жизни должны быть открыты в той физической связи нашей животности с внешней природой, которая проявляется в наших чувственных побуждениях. Самоуглубление Сократа заменяется здесь полным господством формальной мысли, оперирующей над ценностями наслаждения, возвышающейся над условностями и противополагающей себя даже объективному порядку жизни. Но стремлению к наглядности понимания и к эстетическому наслаждению, столь свойственному духу греческой культуры, открывался другой идеал, который также был тесно связан с натуралистической метафизикой, с учением Демокрита, Эпикура, Лукреция. К этому идеалу увлекал жизненный опыт. Мир царит в душе того, кто открывает свой ум познанию неизменных и несокрушимых предвечных законов мироздания. Это настроение отлилось в поэме Лукреция. Он испытал освобождающую власть величественных космических, астрономических и географических учений, созданных греческой наукой. Не-измеримая вселенная, ее вечные законы, происхождение солнечной системы, история земли, покрывающейся растительностью, животными и производящей, наконец человека, – все эти величавые образы ставили его высоко над политическими интригами и жалкой умирающей верой народа. Перед величием этого космического чувства казалось ничтожным даже само существование, с погоней за наслаждением и властью, с борьбой людей, ареной которой служила великая Римская держава. «Fromm ist, wer gefasten Geistes auf das Weltall blickt»23.
Уже в древности опыт людей, стремящихся к чувственному наслаждению, расширил узкий, застывший идеал чувственной радости как цели жизни. Наряду с радостью чувств постигнута была ценность более прочной радости духа. Эпикурейская школа уже в те времена приступая к решению вопроса о происхождении всего богатства и величия культуры из чувственного удовольствия и неудовольствия, пользовалась идеей постепенного развития и прогресса. Но только современная мысль выработала научно обоснованные методы для натуралистического объяснения духовного развития. Такое значение имело понимание духовной жизни в ее особенностях, объяснение происхождения хозяйственных форм из интересов индивидуума, а высшей культуры – из успехов материального благосостояния, и наконец эволюционная теория, которая положила в основание интеллектуальных и моральных свойств человеческой личности идею суммирования бесконечно малых изменений на протяжении бесконечно больших периодов развития. Натуралистический идеал, каким на исходе длинного культурного развития его выразил Людвиг Фейербах, идеал свободного человека, узнающего в Боге, бессмертии и в сверхчувственном мире призраки своих стремлений и желаний, оказал мощное влияние на политические идеалы, на литературу и поэзию.
IV. Идеализм свободы
Я опять исхожу из факта родственности многих систем, которые, основываясь на едином жизнеощущении, едином отношении к миру, разрешают проблемы мировой загадки в определенном смысле, объединяющем эти системы в новый, второй тип мировоззрения.
Идеализм свободы – это создание афинского гения. Анаксагор, Сократ, Платон и Аристотель обратили в принцип миропонимания формирующее, созидающее верховное начало идеи свободы. Цицерон особенно подчеркивал свое согласие, свое духовное родство с Сократом и с его позднейшими последователями. Выдающееся отцы церкви и апологеты христианства сознают свою связь с духом учения Сократа и с римской философией. Шотландская школа, целиком основанная на учении Цицерона, чувствует свою коренную связь с писателями раннего христианства, и совершенно такое же сознание родственности связывает с этими более ранними мыслителями Канта, Якоби, Мэн деБирана и близких им французских философов вплоть до Бергсона.
Это сознание преемственности сопровождается у представителей этого направления резкой критикой натуралистических систем. Каждый мыслитель этого направления исполнен сознания коренной своей противоположности натурализму как в жизнепонимании, так и в мировоззрении и в идеалах, и этим сознанием особенно глубоко проникнуты наиболее сильные умы. Но и противоположность пантеизму все яснее осознавалась представителями этого идеализма личности. Древний греческий пантеизм отказался от веры в личное общение с божественным началом, от религиозной персонификации его; но Сократ противоставил свое учение этому пантеизму, а в господствующем направлении римской философии подчеркивалась близость к Сократу. Древняя христианская философия сознает свое единство с представителями идеализма свободы, противополагая себя как натурализму, так и пантеизму. То же самое положение занимает позднейшая христианская философия в борьбе с объективным идеализмом Ибн Рошды. Во времена Возрождения это же соотношение проявилось в борьбе Джордано Бруно со всякой христианской философией, и в преследовании церковью нового пантеизма Бруно. Оно же сохраняется и в споре Спинозы с учениями о личности или свободе, в споре Лейбница с многочисленными поборниками доктрины свободы, в борьбе между Кантом, Фихте, Якоби, Фрисом и Гербартом с одной стороны и Шеллингом, Гегелем, Шлейермахером с другой. Страстность всех великих философских споров последнего века объясняется связью различных решений мировых проблем с различными мировоззрениями. Полемика Бэйля против Спинозы объясняется стремлением противоставить детерминизму свободу воли. В полемике Вольтера против Лейбница сказалось противоречие между чисто человеческим сознанием, стремящимся прежде всего укрепить за собою права свободы, и созерцательной метафизикой, основанной на усмотрении связей мироздания. Руссо противоставляет с блестящим успехом различнейшим формам натурализма и монизма философию личности и свободы. Полемика Якоби с Шеллингом затрагивает основные проблемы противоречия между объективным идеализмом и философией личности, – и более страстного спора не знает история философии. Резкость нападок Герберта на монистическую философию объясняется сознанием того, что монизм, колебля великие истины теистических систем, вместе с тем выступает в защиту христианского мировоззрения, теистического в самых глубоких своих корнях. И горечь, которою проникнута борьба Фриса и Апельта против монистической спекуляции, точно также объясняется ненавистью к тому искаженно, которому подвергли опытное знание природы Шеллинг и Гегель, упразднившие к тому же, под предлогом защиты христианства, христианский теизм.
Сознанию внутреннего сродства, объединяющего представителей идеализма свободы и отделяющего их от объективного идеализма и от натурализма, соответствует действительная родственность систем этого типа. Единство, связывающее мировоззрение, метод и метафизику этих систем, состоит в следующем: в противоставлении личности всему данному, в верховном самоутверждении ее заключена идея независимости духовного от какой бы то ни было данности; дух сознает свою сущность, отличную от всякой физической причинности. Глубокому этическому прозрению Фихте открылась связь между личным характером мыслителей и идеализмом свободы в противоположности его ко всем натуралистическим системам. Эту свободную, самодовлеющую силу ограничивают отношения к окружающим личностям; но это не физическое ограничение, а подчинение нравственной норме, долгу. Так возникает идея мира личностей, в котором индивидуумы, оставаясь свободными, связаны нормами. Эти посылки всегда связаны с признанием соотношения между этими свободными, внутренним законом ограниченными, ответственными индивидуумами и абсолютно личной свободной причиной. С точки зрения жизнепонимания это отношение основывается на том, что самопроизвольная и свободная жизненная энергия оказывается силой, которая определяет другие личности в их свободе; одновременно с этим в ней самой другие личности становятся силой, определяющей ее в ее собственной самопроизвольности. Это живое определение и определимость волевой деятельности обращается в схему мирового единства: философия проецирует этот процесс в само мироздание; он открывается как сущность всякого отношения, в котором участвует субъект систематического мышления. Таким образом, Божество освобождается от связей физической причинности и воплощается в идее противостоящей ей силы, – целеполагающий разум, утверждающий свою независимость от данного, проецируется в мироздание. Анаксагор и Аристотель философски определили и точно выразили это понятие Божества в отношении Божества к материи. Самое яркое метафизическое выражение этой идеи личного Бога мы находим в христианской концепции создания мира из ничего, из небытия; в ней Божество утверждается как трансцендентное закону причинности, который господствует над миром, подчиняя его правилу – ex nihilo nihil! Кант дал критическое оправдание трансцендентности Бога для познания, пользующегося законом достаточного основания для утверждения связи истин: Бог дан только для воли, требующей его признания в силу своей внутренней свободы.
Так возникает структура, общая всем мировоззрениям этого типа. С точки зрения теории познания этот тип мышления, как только в нем пробуждается сознание своих предпосылок, должен основываться на данных сознания. Это мировоззрение претерпевает различные метафизические обоснования. Впервые оно выступает в аттической философии как концепция творящего разума, обращающего материю в мир. Признание независимости отвлеченного мышления и нравственной воли от физической природы и утверждение связи их с духовным порядком – является исходным пунктом концепции Платона и основой учения Аристотеля. Подготовленная римской идеей воли и римским представлением о Боге – властелина вселенной возникает в христианстве вторая концепция – учение о сотворении мира. Она строит трансцендентный мир из связей, данных в опыте воли. Собственные понятия о Боге в христианском сознании определяют его отношение к людям как отношение отца к детям; они утверждают общение с ним, Провидение, как символ державного управления миром, справедливость и милосердие. Эту концепцию отделяет от высочайшего развития сознания Бога в немецкой трансцендентальной философии длинный путь. В ней идеализм свободы, нашедший совершеннейшее свое выражение в Шиллере, строит героически-величавый образ сверхчувственного мира, который действителен только для воли, потому что создан ее идеалом бесконечного устремления.
Факты сознания дают общезначимое основание для этого мировоззрения. Оно неопровержимо, как метафизическое сознание героической личности: оно всегда будет сопутствовать величию деятельной натуры.
Но оно не в силах определить и обосновать свой принцип с научной общезначимостью. И вот здесь принимается за свое дело вечно беспокойная диалектика, переходящая от возможности к возможности, но неспособная разрешить свою задачу. Сознательная воля, проявляющаяся в семье, праве, государстве, была разложена римскими мыслителями на понятия, источник которых стали, наконец, усматривать в прирожденных задатках человеческой души. В недоступном и недоказуемом создан был оплот житейской мудрости. Закономерность правил жизни получила обоснование в нативистических предпосылках, которые сами не могут быть усмотрены иначе, как из наблюдений над порядком жизни и над всеобщностью этого порядка (consensus gentium). Это обоснование представляет собою логический круг. Так создала римская философия жизни свой идеализм личности. Христианское сознание, идя этим путем, утвердило трансцендентность духа и независимость его от порядка природы. Но ведь это только символическое выражение опыта воли, проявляющейся в самопожертвовании, в победе над природной ограниченностью, в добровольной смерти, это символ желанья жить во имя осуществления духовной правды. Идеал святости достоверен в себе, но не может стать достоянием логического сознания. Кант и трансцендентальная философия задались целью определить и возвысить до общезначимости эту идеальную волю. Безусловное было противоставлено мировому порядку как высшая норма и как высшая ценность. Попытка не удалась. Но она вновь ожила во французском идеализме личности, от МэндеБирана и вплоть до Бергсона, в идеалистической форме прагматизма, как он был выражен Джемсом и близкими ему в духе мыслителями, в великих трансцендентальных течениях немецкой мысли. Твердыня безусловного несокрушима; изменяется только его форма и его обоснование. Сила ее в жизнеощущении действующего человека, который требует устойчивой нормы для своей целеполагающей воли.
Шиллер – поэт этого идеализма свободы, а Карлейль – его пророк и историк:
V. Объективный идеализм
Уклоняющиеся от обоих вышеописанных типов системы образуют связное единство. Они составляют основную массу всей метафизики, проходят через всю историю философии, и их тесная связь с великими родственными проявлениями веры и искусства указывает на то, что источник их в мировоззрении, проникающем религии, художественное творчество и метафизическое мышление.
Обозначу границы, в пределах которых встречается в метафизике этот тип. Ни натурализм, ни идеализм свободы не представляет центральной массы философских систем. Ксенофан, Гераклит, Парменид и их последователи, стоическая система, Джордано Бруно, Спиноза, Шефтсбери, Гердер, Гете, Шеллинг, Гегель, Шопенгауэр и Шлейермахер, – все эти системы обнаруживают явную принадлежность к одному общему типу, резко отличающемуся от обоих, нами описанных. Между собою они связаны взаимной зависимостью и определеннейшим сознанием внутреннего родства. Стоя сознавала свою зависимость от Гераклита; Джордано Бруно широко воспользовался основными понятиями стоической доктрины; Спиноза обусловлен ученьем Стои и тем кругом философских представлений, среди которых работала мысль Джордано Бруно. В Лейбнице, в противоположность застывшему в неподвижности монизму Спинозы, находит совершеннейшее выражение самосознание Возрождения. После упразднения субстанциальных форм не осталось ничего реального, что бы отделяло единство божественного начала от ограниченности существ; мир это – проявление Бога; в нем Он претворился в безграничное многообразие; все единичное отражает в себе мироздание. Таковы так же основы философского сознания Лейбница. Хотя в зависимости от современного ему уровня понятия он и придал Божеству индивидуальное существование, хотя, находясь под влиянием теологических учений, он и выдвинул чисто теологические стороны бытия Бога, – но основной чертой его мировоззрения надо признать панэнтеизм, и новая великая идея его системы выразилась в построении вселенной как единого целого, каждая часть которого определяется идеальной связью смысла всего целого. Его система обусловлена исканием смысла и значения вселенной. Ближе всего по духу к нему Шефтсбери, на котором сказалось влияние Стои и Джордано Бруно. Великие представители объективного идеализма в Германии находятся в сфере влияния Лейбница; пробуждение немецкой поэзии сделало их наследниками учения Шефтсбери, проникших в Германию через посредство Гердера и Гете. Их связь со Спинозой, отчасти непосредственная, отчасти опосредствованная предыдущим литературным движением, доказана и может быть прослежена и в более широкой исторической перспективе. Итак, эти системы связаны таким же тесным историческим единством, как и системы натурализма и идеализма свободы.
В них постоянно самым решительным образом подчеркивалась их противоположность другим двум типам. Как сурово относится Гераклит к популярным материалистическим учениям! Как резко отличается учение Стои от Эпикурейского сенсуализма! Но Стоя в то же время сознает свое отпадение и от Платона и Аристотеля, выразившееся в возрождении гилозоизма. Джордано Бруно с беспримерной страстностью боролся со всеми формами христианского миропонимания и христианских жизненных идеалов. Той же страстностью проникнуты и сопровождающая логические доказательства примечания Спинозы в его «Этике», представляющие свободные излияния душевного настроения. Шеллинг и Гегель выпускают памфлеты и манифесты, направленные против идеализма свободы, особенно против Канта, Фихте и Якоби, как представителей рассудочной философии. И критика нравственных учений Шлейермахера, если исключить из нее нападки на Шопенгауэра, по существу своему представляет полемику против сенсуалистической морали и против ограниченности дуалистической этики Канта и Фихте во имя объективного идеализма.
Если, следуя этим указаниям, продолжить сравнение, выяснится внутренняя родственность, единство этой группы и общность структуры, связывающая их в единство типа мировоззрения. Единство положений, составляющих структуру этого типа, объемлет гносеологически-методическое отношение сознания, метафизическую формулу, заключающую различные возможности метафизического строительства, и принцип порядка жизни.
В первом из трех мировоззрений гносеологически-методическое отношение сознания к мировой загадке проявлялось в восхождении от познания единообразия физического мира к обобщениям, подчиняющим этой внешней механической закономерности также и духовные явления. Идеализм свободы, наоборот, открыл в фактах сознания точку опоры для общезначимого разрешения мировых проблем; он стремился утвердить совокупность неразложимых далее общих определений сознания, которые бы самопроизвольной силой претворяли материю внешней действительности в систему жизни и в мировоззрение. От обоих этих типов резко отличается третий своими гносеологически-методическими приемами. Их можно вскрыть и у Гераклита, и у Стои, у Джордано Бруно, как у Спинозы, у Шефтсбери, как у Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра и Шлейермахера. Они обусловлены жизнеощущением этих мыслителей. Мы называем созерцательным, наглядным, эстетическим, или художественным такое отношение, когда субъект его как бы отдыхает от работы естественнонаучного познания и от деятельности, определяющейся связью между нашими потребностями, возникающими в силу их целями и их осуществлением. Это созерцательное отношение расширяет жизнь чувства, первоначально ограниченную чисто личным объемом жизненного богатства, ценности и счастья, до своего рода универсальной симпатии. Благодаря расширению, растворению нашего я в универсальной симпатии, мы наполняем всю действительность ценностями, переживаемыми нами, действиями, выражающими нашу сущность, верховными идеалами истины, добра и красоты. Мы находим в действительности отголосок тех настроений, которые она в нас пробуждает. И по мере того, как наше чувство жизни расширяется до сознания единосущности со всеми явлениями действительности, – повышается радость жизни, растет сознание собственной силы. При такой настроенности души индивидуум сознает свою связь с божественным всеединством вещей, чувствует себя родным всему включенному в это единство. Никто не выразил это настроение так ярко, как Гете. Он воспевает счастье «чувствовать природу, наслаждаться ею». «Ты в глубину ее, как в душу друга, мне дал с восторгом заглянуть». «Ты дал мне хоровод живого в движеньи непрерывном ощутить и научил меня в водах, в лесах, в эфире родную душу брата узнавать».
Это жизнеощущение находит во вселенской гармонии разрешение всех противоречий жизни. Трагичное сознание нестройности бытия, пессимизм, юмор, подмечающий ограниченность и давящую скованность явлений и все же прозревающий в глубине их победу идеального, – все это ступени, по которым совершается восхождение духа к созерцанию вселенского единства бытия и ценностей.
Этот объективный идеализм постоянно верен основным своим принципам. Он не подчиняет единичное и случайное единообразию сходного, – но обозревает связь частей в целом, утверждая единство жизни и связь мира.
История сохранила нам память о Гераклите как о первом из мыслителей этого типа, осознавшем метод своей философской работы. Мудрым взором он оценил своеобразие созерцательного мышления и ясно выразил его отличие от персонифицирующей веры, от чувственного восприятия, которому он отказывает в значении самостоятельного орудия, и от научного познания природы. Предметом размышления философа является то, что всегда, повсюду, неизменно окружает его, в чем он открывает одни и те же черты. Его взор устремлен на то, что с нами становится. Гераклит этим дал гениальное определение того глубокомыслия, в силу которого явления природы, мимо которых проходит толпа, для истинного философа становятся источником удивления и долгих размышлений. Это созерцательное отношение открыло Гераклиту вселенную в непрерывном единстве, – как поток движения и преходимости всего сущего, подчиненного однако разумному порядку. Трагизм неустанного убегания времени, в котором мелькает, возникая и исчезая, настоящее, разрешается в сознании неизменной правильности порядка вселенной.
В учении Стои тоже господствует идея мира как целого, в котором все единичное является частью, связанной с целым силой объединяющего начала. Она отказалась от подчинения многообразия явлений отвлеченным единствам понятий, господствовавшего в системе Платона и Аристотеля; в ее учении логическое отношение единичного к общему заменено органическим принципом связи между целым и составляющими его частями: это то понимание, которое, как усмотрение внутренней целесообразности органического, Кант глубоко верно сблизил с эстетической формой созерцания.
После падения схоластической силлогистики и систематики, пользовавшихся субстанциальными формами для обоснования трансцендентного мира в угоду христианской теологии, в эпоху перехода от средневековья к новой истории, эти категории мировоззрения снова возродились: целое и его части, индивидуальность этих частей вплоть до самых мельчайших из них стали опять основными принципами метафизики. Уже у Николая Кузанского мы встречаем эту чисто эстетическую концепцию вселенной, по которой единичное в своей связности с целым отражает в себе все мироздание. Спиноза великий представитель этого учения о единой вселенной; и мировоззрение Лейбница выросло из этого же настроения, несмотря на его понятие Бога, связанное с теологическими тенденциями и обоснованное монадологией. А Шеллинг, Шопенгауэр и Шлейермахер всего полнее осознали гносеологическое интеллектуальное созерцание Шеллинга; освобожденное от воли созерцательноэстетическое воззрение Шопенгауэра, в котором субъект, не будучи уже принужден следовать в усмотрении связи вещей указаниям закона достаточного основания, вскрывает существенное в явлении; наконец, религия Шлейермахера, как созерцание и чувство вселенной, – все эти формы выражают разные стороны того же мировоззрения, присущего этому типу мировоззрения.
Это мировоззрение определяет общую метафизическую формулу для всего этого класса систем. Все явления даны нам двояко; с одной стороны, они даны нам во внешнем восприятии как чувственные предметы, и как таковые они объединены физической связью, но, с другой стороны, они обнаруживают ту связь живого единства, которую открывает нам углубление в собственный внутренний мир. Это – принцип единосущности всех частей вселенной с божественным основанием и между собою. Он соответствует настроению мировой симпатии, познающей в действительном, пространственно ограниченном повсеместное присутствие божества. Это признание единосущности является основной метафизической посылкой религии Индусов, Греков и Германцев, и из нее метафизика выводит имманентность всего единичного, как части, общему основанию мира и имманентность всех ценностей общему единству значения, составляющему смысл мира. Созерцанию, интуиции, в которых переживается жизнь целого, открывается во внешней данности явления внутренняя, живая, божественная связь единства. Наконец, из этого отношения к миру обыкновенно вытекает детерминизм; единичное обусловлено целым, и связь явлений понимается как внутреннее предопределение, какой бы смысл ей ни придавался в остальном.
Как религия, так и поэзия и метафизика только символически выражают природу мирового единства, заключенного в формуле объективного идеализма. Оно оказывается непознаваемым. Метафизика берет отдельные черты живой сущности субъекта, единства живой личности и их проецирует, как единство связи, в безграничность мироздания. Возникает беспокойная диалектика, восходящая от системы к системе, пока не исчерпаны все возможности, пока не познана неразрешимость проблемы.
Разум или воля – основание мира? Если мы определим его как мышление, то необходима воля для возникновения чего-либо. Если видеть в нем волю, то надо принять, как предпосылку, целеполагающее мышление. Но воля и мышление не выводимы одна из другого. Здесь предел логического мышления об основе мира, и мистике предоставляется отразить ее живую сущность.
Если основание мира мыслится как личное начало, то эта метафора требует конкретных определений, ее ограничивающих. Но все эти определения исчезают, когда мы привносим идею бесконечного: остается непостижимое, непознаваемое, остается мрак мистического. Если это основание мы усматриваем в сознании, то оно подпадет под противоположность объекта и субъекта; но бессознательное не может стать источником сознания как высшего; мы снова пред лицом непостижимого. Мы не можем понять, как единое обращается в множественность, вечное в преходящее: логически это непостижимо. Магическая формула тождества не делает более понятным отношение бытия и мышления, протяженности и мысли. Итак, и от этих метафизических систем остается только особая настроенность души, особое мировоззрение. В стихах Гете это мировоззрение нашло совершеннейшее выражение.
Поделиться книгой: