Фонарь Диогена

За этой простой схемой лежит, однако, оригинальная философия. Отношение единичного и всеобщего Кьеркегор трактует не в диалектической парадигме, и это вызвано не только вечной его борьбой с Гегелем, но и существом дела. Диалектика единичного и всеобщего повлекла бы за собой аналогичную диалектику религиозного и этического. Но весь дискурс «Страха и трепета», проникнутый превознесением веры и восхищением Авраамом, изначально ориентирован отнюдь не на диалектическое решение проблемы религиозного и этического, а на совсем иное, иерархическое: с первых строк нам ясно, что начало веры, религиозное, ставится автором выше этического, равно как выше всеобщего и всех прочих начал. И к такому решению философ движется, используя не диалектику, а собственное понятие парадокса. Вера – парадокс, и этот парадокс, говорит Кьеркегор, ярко проявляется именно в отношениях единичного и всеобщего: «Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего… не подчинен ему, но превосходит его»[295]. Указывается и исток этой иерархичности: единичный человек оказывается выше всеобщего оттого, что в вере он переходит под эгиду иного начала, абсолюта, которому и отдает первенство перед всеобщим: в вере «единичный индивид… определяет свое отношение ко всеобщему через свое отношение к абсолюту, а не свое отношение к абсолюту через свое отношение ко всеобщему»[296]. Здесь, в этом рассуждении, «единичный индивид» – вовсе не просто отдельный индивид, а индивид, «единичный в противоположность всеобщему», сингулярный, носитель единичности как особого качества, обретаемого в акте веры: «Когда этическое промыслительно приостановлено, как же существует единичный, в котором оно приостановлено? Он существует как единичный в противоположность всеобщему»[297]. Став в акте веры выше всеобщего, этот единичный – Рыцарь Веры, Авраам – выше также и этического, поскольку «этическое как таковое есть всеобщее»: он «переступает через все этическое, и за его пределами обретает более высокий τέλος»[298]. – Так утверждается нужное иерархическое отношение. Религиозное поставлено выше этического, и промыслительная приостановка последнего – не что иное как демонстрация примата религиозного: в случае их конфликта, этическое «лишается полномочий».

Упомянутое уже понятие абсолюта получает свою трактовку в Проблеме Второй: Существует ли абсолютный долг перед Богом? Религиозное Сознание наделяется здесь дальнейшими свойствами. Прежде всего, мы видим, что у Кьеркегора «абсолют» – скорее философское, нежели религиозное понятие, оно не применяется к самому Богу, но выражает природу отношения к Нему: «Бог – это тот, кто требует абсолютной любви»[299], и вера предполагает «абсолютное отношение к Богу». Как мы замечали выше, в связи с цитатой [300], отсюда и вытекает парадокс веры: придерживаясь абсолютного отношения, единичный человекдолжен ставить его выше отношения ко всеобщему (как и всех прочих отношений). Абсолютность отношения к Богу сохраняется и в сфере долга, и рассуждение Кьеркегора приходит к решению проблемы: «Либо существует абсолютный долг перед Богом… либо же веры никогда не было»[301]. Но в этом разделе, помимо его главной темы, вступает другая, более существенная и личная: всегда остро стоявшая в сознании философа тема отношений Единичного с другими людьми. Конфликт религиозного и этического, парадокс веры выводят к ней неизбежно. На стадии Этического Сознания, в лоне всеобщего, индивид обретает единение и общность со всеми, кои усердно живописал асессор Вильгельм. Но Рыцарь Веры, став «единичным в противоположность всеобщему», – уже не в лоне всеобщего. В сфере Религиозного Сознания, по Кьеркегору, общность со всеми утрачивается вновь и нацело, драматически сменяясь полнейшим одиночеством. «Рыцарь веры во всем одинок… Истинный рыцарь веры всегда пребывает в абсолютной изоляции… он есть абсолютно лишь единичный индивид, лишенный всяких связей»[302].

Вынужденное одиночество и изоляция верующего сознания, человека веры, – крупная тема со многими выходами и следствиями. Она останется с Кьеркегором до конца, получит первое продолжение тут же, в Проблеме Третьей, но в данном разделе, появляясь впервые, она представлена в эмоциональном ключе. Мотивы отдельности и одиночества усиленно поэтизируются, в составе энкомия вере возникает как бы особый малый энкомий одиночеству Рыцаря веры. В нем слышны романтические и байронические ноты, слышна едва ли не упоенность одиночеством: «Истинный Рыцарь веры в одиночестве вселенной не внемлет никогда человеческому голосу, он шествует один со своею ужасающею ответственностью»[303]. И это усиленное утверждение необходимой и полной изолированности Религиозного Сознания – предельно субъективная позиция, которая заведомо не соответствует ни ветхозаветной, ни христианской религиозности.

Безусловно, ядро христианской религиозности и веры – конститутивное отношение Человек – Бог, которое человек актуализует в своем личном, и сугубо личном, предстоянии Богу, в предстоянии, несущем «ужасающую ответственность». Но это же ядро веры включает в себя определенные начала связи и близости с другими. Новый способ жизни, принесенный Христом, неотъемлемо включает и новую сообщественность, новый род общности и образ связи людей: их общность и любовь во Христе, отчетливо представленные в Его собственных словах (прежде всего, в заповедях о любви и единстве между учениками в гл. 13, 17 от Иоанна). Конечно, эти сообщественные стороны христианства имели сложную историю, насыщенную негативным опытом. В первую очередь, по христианскому учению, их должна воплощать и осуществлять Церковь; но западное секуляризованное сознание, достаточно негативно оценивая опыт истории Церкви, отказывается видеть в этой истории воплощение принципов христианской любви (ср. хотя бы популярный афоризм, принадлежащий католическому модернисту Альфреду Луази: Христос обещал Царство Божие, а пришла Церковь). И все же, при любой оценке эмпирической истории христианства, невозможно отрицать, что установки любви Христовой, общности и единения во Христе принадлежат к основаниям христианского сознания, а равно и к основаниям Церкви, что отличает ее от обычных социальных институтов по самой ее природе. Эти установки христианской сообщественности слабее всего выражены в протестантском сознании, которое формировалось в отторжении пороков католической церковности, легко соскальзывая в отторжение церковности вообще. Тем не менее, эта слабая выраженность заведомо не доходит до отрицания, и, в частности, в лютеранстве (вопреки частым обвинениям православных богословов) развито свое, далеко не нигилистическое учение о Церкви. Однако у Кьеркегора протестантский уклон к индивидуалистической религиозности достигает гипертрофии. Не будет преувеличением сказать, что все стороны и измерения христианского сознания, выражающие обретаемую в вере общность людей, их связь, близость и единение во Христе, – все то, что в Православии передается понятием соборности, – у него полностью ампутированы, их нет ни в его философии, ни, судя по всему, в его опыте, его сознании. Вся мысль Кьеркегора – истовое отрицание соборности. Начала межчеловеческой общности он видит исключительно в Этическом Сознании, в сфере всеобщего, но не в Религиозном Сознании. Стремление найти в вере общность, объединение с другими он связывает отчего-то с сектантством (?), и в этом же разделе «Страха и трепета» рисует издевательский и карикатурный образ: «дюжина сектантов обнимаются под руки… Сектанты оглушают друг друга воплями и криками… и вот этакая шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры»[304]. Всякую причастность Церкви к Божественной реальности он отрицает категорически: «Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства… церковный герой не является рыцарем веры»[305]. И в свете этих позиций становится совсем не столь удивителен финал отношений философа с Церковью, его яростная кампания против иерархии и священства, собственно – против христианства, понятого как сообщество в вере. Даже не в зародыше, а в довольно ясной форме эти установки уже читаются в «Страхе и трепете».

Мотив неизбежной изоляции Рыцаря веры развивает и заключительная Проблема Третья: Мог ли Авраам этически оправдатьсвое умолчание Сарре, Елиезеру и Исааку о своем замысле? Здесь изоляция рассматривается в аспекте коммуникации, возможности выразить себя другим. В дальнейшем этот аспект вырастет у философа в целую проблематику экзистенциальной коммуникации, строящуюся вокруг тезиса о невозможности прямого сообщения опыта внутренней реальности (религиозного, экзистенциального опыта). Но в «Страхе и трепете» эта тема, одна из самых характерно-кьеркегоровских тем, лишь заявлена. Вопрос в формулировке проблемы решается сразу же: ответ – в оппозиции Этического и Религиозного Сознания. Молчание Авраама – еще одно проявление этой оппозиции, оно не может быть этически оправдано. Этот вывод сразу же вытекает из ранее установленных свойств этического: уже в «Или – или» Эстетическое и Этическое Сознание противопоставлялись как следующие, соответственно, стратегии сокрытости и открытости; «Этическое как таковое всеобщее, а всеобщее – открытое… этика требует открывания и карает сокрытость»[306]. Но «Авраам не может говорить», ибо его коллизия – вне сферы всеобщего, и потому он заведомо не может быть понят; в его ситуации открытость несовместима с нерушимостью его веры: «В любой миг Авраам мог оборвать, во всем раскаяться как в искушении, и тогда он бы мог говорить, и все могли бы его понять. Но он не был бы тогда Авраамом»[307]. Однако дискурс открытости стоит здесь немного продолжить и углубить. Очевидно, что отказ Авраама от открытости не означает такой же его замкнутости, как «сокрытость», замкнутость Эстетического Сознания. Главное свойство Рыцаря веры – «хождение пред Богом», когда говорит Бог к Аврааму: Авраам! И тот отвечает: вот я (Быт 22, 1). По самому определению, главное свойство Религиозного Сознания – открытость к Богу, разомкнутость к Богу, что и есть вера. Отказываясь от открытости во всеобщем, сознание избирает более высокую, онтологическую открытость. Это и есть тот «более высокий τέλος», который сознание обретает, «переступая через все этическое», и мы можем заключить, что Религиозное Сознание остается в парадигме размыкания. Более чем ясно, что эта парадигма конститутивна: в этом аспекте, весь «Страх и трепет» не что иное как демонстрация того, как вера Авраама конституирует Авраама.

Так в «Страхе и трепете» постепенно обозначаются очертания области религиозного и устанавливаются свойства Религиозного Сознания в его отличиях от Этического Сознания. Как мы и говорили, здесь оставлен полностью в стороне аспект Пути: фундаментальный вопрос – Но как же обрести такую веру, как у Авраама? – не поднимается. Но Телос, феномен веры, охарактеризован отчетливо. Вера Авраама – камень, на котором можно строить любые сценарии Пути.

Что же до философских задач строительства нового дискурса, то лирический жанр не толкает к ним. Тем не менее, «Страх и трепет» все же вносит в это строительство свой вклад: в фонд экзистенциального дискурса следует отнести, прежде всего, концепт единичного, которое ставится выше всеобщего. Эта трактовка единичного в дальнейшем прочно войдет в зрелый экзистенциальный дискурс, и стоит сказать, что именно в ней сам Кьеркегор видел свою главную философскую заслугу, сделав в 1847 г. запись в Дневнике: «Если вообще за мной утвердится какое-либо историческое значение, то, безусловно, в связи с категорией Единицы».

Сценарий Стража: Экзистенциальный страх

Страх есть то пробуждение, в котором нуждается мир.

С. Кьеркегор. Из дневника (1847)

После самой лиричной и литературно отделанной из своих книг, Кьеркегор пишет самую систематическую: «Понятие Страха» – образцовый философский трактат, полностью посвященный разработке одного определенного понятия. Это – не характерный для него стиль, и не раз он сам выделял эту книгу из всей своей псевдонимной философии, как самую ясную и даже дидактичную. Но в отношении более существенном, идейном, «Понятие страха» – напротив, самый типичный, классический кьеркегоровский текст. Он далеко продвигает формирование нового способа философствования, экзистенциального дискурса, за что и признан давно классикою европейского экзистенциализма. Мы не думаем спорить с этой принятой, да и «по факту» неоспоримой оценкой; но она вовсе не исключает и несколько иного взгляда, который возникает в рамках нашей трактовки философии Кьеркегора как антропологии размыкания. Для нас, эта философия, как и экзистенциализм в целом, – выражение антропологического протеста против деантропологизации философии в русле классической метафизики; конкретно же, мы усматриваем в ней ведущую парадигму онтологического размыкания человека, которая представляется у Кьеркегора как путь к вере – вновь и вновь прочерчиваемый, в силу пороговой структуры его сознания, в шести его главных книгах.

Для такого взгляда, «Понятие страха» – текст также классический и этапный: здесь впервые представлен полный сценарий Пути, с начала и до конца. Но мысль Кьеркегора непредсказуемо прихотлива, и трактовка начала способна поразить странностью: если в «Или – или» началом Пути естественно служил акт личного выбора, то на сей раз это начало разыгрывается… в Раю. Тем не менее, никакой странности, на поверку, в этом нет: выше мы указывали уже, что задача жизнетворчества Кьеркегора символически или парадигмально соотносится с библейской историей, с мифологемами Падения, Первородного Греха, Искупления. С «Понятием страха» мы – уже в сфере Религиозного Сознания, и здесь путь человека соотносится со Священной Историей, которая и представляет путь Homo religiosus, путь сознания или существа, для которого конститутивным отношением является отношение к Богу. И естественно, что здесь соотнесение личного пути к вере с библейской историей Грехопадения и его преодоления, воссоединения человека с Богом, должно быть поставлено в центр внимания, вынесено на свет и отрефлектировано. Именно это и осуществляет «Понятие страха». Только один вопрос все же остается: а почему при этом соотнесении на первом плане оказывается страх? почему оно все целиком проводится лишь на материале страха, так что ход отношений человека с верой и с Богом предстает как смена различных видов, формаций страха? Тут уже никакой общей логики не подберешь: так видел и чувствовал этот человек. Но он сумел философски показать, как весь путь человека к вере, и он же – путь становления собой, совершается в измерении страха как в ключевом измерении человеческого существования.

«Понятие страха» имеет подзаголовок, отсылающий к «догматической проблеме первородного греха». Для христианского мышления, событие грехопадения Адама, породив первородный грех, тем самым, стало началом истории мира и человека как области «тварного падшего бытия»; в философских терминах, оно конституировало темпоральный и историчный модус бытия, конституировало существование человека в его фундаментальном предикате временности. Иными словами, это – онтологический исток временности и пути (осужденности на путь, «путейности») человека как такового, и необходимая предпосылка каждого индивидуального пути. Соответственно, данная предпосылка по-своему отражается в каждом индивидуальном существовании, явным или неявным, сознаваемым или несознаваемым образом. Отсюда встает задача раскрытия и анализа этих отражений феномена первородного греха в построении пути человека. Сам же путь прослеживается в аспекте страха. Он прослеживается, как сказано, с начала и до конца; «ясная и дидактичная» форма трактата реализуется как методичное выстраивание формаций страха, сопровождающих путь человека от его райского истока до вступления в область веры. Всех формаций мы насчитали семь (сам автор им не ведет счета).

По Кьеркегору, страх отнюдь не просто «сопровождает путь человека»: это – онтологический принцип, который конституирует основоустройство падшего бытия – играет ту же роль, какую в фундаментальной онтологии Хайдеггера будут играть конечность и смерть. Допустимо, в известном смысле, сказать, что «Понятие страха» – как бы первый набросок, первое предвосхищение «Бытия и времени» (вообще преемственность с Кьеркегором у раннего Хайдеггера весьма значительна, и философски более глубока, нежели у других экзистенц-философов). Страх – имманентная принадлежность человеческого существования, всякого и всегда, и философ начинает его анализ, в полной буквальности – от Адама, притом еще до Грехопадения. Это начальное состояние – состояние невинности, которое Кьеркегор отождествляет не с «непосредственностью» как следовало бы по Гегелю, а с «неведением», в согласии с Книгой Бытия. И первая особенность его теории страха в том, что определенный род страха приписывается уже и этому райскому состоянию: «Глубокая тайна невинности заключена в том, что она одновременно есть страх»[308]. Это – первая из формаций страха: изначальный, «райский страх».

Особое значение этой формации устанавливает общий постулат: все основные свойства и структуры, присущие страху Адама, суть универсальные свойства и структуры страха как такового. Как утверждает Кьеркегор, эта изначальная райская формация сохраняется в существовании каждого индивида, уже отнюдь не райском; как переходит от Адама ко всем потомкам его первородный грех, так переходит к ним всем и страх Адама. Однако, в отличие от первородного греха, страх в этом переходе сохраняется лишь в своих основах, тогда как по силе, интенсивности он меняется: «Присутствие первородного греха в отдельном индивиде – страх, который лишь количественно отличается от страха Адама»[309]. Это применение к страху количественных оценок проводится Кьеркегором систематически, составляя существенную особенность его концепции. За счет введенного постулата, решение «начать от Адама» представляется в новом свете, как способ проведения весьма логичной стратегии изучения предмета: сначала рассмотреть его общую основу, универсальные свойства и структуры, чтобы затем исследовать частные формации, присущие отдельным эпохам, или культурам, или человеческим типам. Выгоды стратегии очевидны: уже в начале книги, в порядке описания страха Адама, философом вводятся главные концептуальные элементы общей структуры страха. Сегодня почти все они стали хрестоматийны.

Элемент первый – связь страха и Ничто. По Кьеркегору, в райском состоянии – конечно, мир и покой, которые заведомо неспособны вызвать страх; но, наряду с ними, и что-то еще, что, с другой стороны, не может быть чем-то противоположным, не-миром, борьбой – ибо для них нет оснований. «Так что же это?» – спрашивает философ и отвечает: Ничто. «Но какое действие производит Ничто? Оно порождает страх»[310]. Этот вывод о Ничто как источнике страха, в соответствии с постулатом Кьеркегора, рассматривается как универсальное положение и затем воспроизводится вновь при анализе других формаций страха: «Предмет страха – Ничто… Страх и Ничто – в постоянном взаимном соответствии»[311], и т. п. Будучи порождаем Ничто, страх не связан ни с грехом, ни с виной, ни со страданием – вообще ни с чем определенным, конкретным. Страх перед чем-то определенным, говорит Кьеркегор, вообще не следует называть страхом, это всего лишь боязнь. Этот тезис – второй главный элемент в структуре страха: отличие страха как экзистенциального предиката, экзистенциального страха (Angest), – от «боязни» (Frygt). Данное отличие потом усвоили не только экзистенциализм, но вся европейская мысль, вся философия и психология. Из него следует, в частности, что «у животного не бывает страха»[312]. Здесь же можно отметить слегка странный момент: ожидаемого и привычного сближения Ничто и смерти у Кьеркегора нет; страх смерти не входит ни в какие его формации и не играет в его концепции никакой роли, кроме беглого замечания в сноске: «Страх смерти соотносится со страхом рождения»[313] (хотя тут же философ оговаривает, что не приемлет античных воззрений, отождествлявших рождение и смерть).

Далее, к универсальным структурам страха принадлежат его связи с категориями свободы и возможности. Не будучи страхом чего-то определенного, страх есть, стало быть, страх возможного. Возможность же связана со свободой; и возникающие связи закрепляются серией определений страха в терминах свободы – ср., напр.: «Страх есть действительность свободы как возможности для возможности… Страх – возможность свободы… Страх определяется как явление свободы самой себе в качестве возможности»[314], и т. п. Универсальным свойством является и преимущественная связь страха не с низшими, а с высшими сферами человеческой организации, с духом: «Как относится дух к самому себе и к своим условиям? Он относится как страх»[315]. Для сопоставления разных формаций существенна и сравнительная, количественная характеристика: «Чем меньше духа, тем меньше страха»[316]. Здесь – стойкий мотив всей теории Кьеркегора: способность к страху более развита у глубоких, духовных натур: «Величина страха предвещает величину совершенства»[317]. С вариациями этого мотива мы еще встретимся. Также на универсальном уровне, как общие свойства страха, а не частные формации, выделяются страх объективный и субъективный. Объективный страх, по Кьеркегору, живет за пределами человеческого существования, в Природе (в частности, и в животном мире, что уточняет положение об отсутствии страха у животных: им недоступен лишь субъективный страх). Это своего рода общий фон, общая тональность существования падшего тварного мира – именно как падшего: «Воздействие греха во внечеловеческом существовании я называю объективным страхом»[318]. С ним сопряжены модальности ожидания и тоски, о которых говорит Новый Завет: «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» (Рим 8, 19). Это – отраженный и потому уменьшенный страх Адама, тогда как субъективный страх, страх в отдельном человеке, – усиленный, увеличенный грузом поколений страх Адама. Этот страх имеет множество механизмов своего возникновения, множество конкретных эмпирических разновидностей, но Кьеркегор настаивает, что в основе у всех – та же базовая структура страха Адама, связь невинности и Ничто: «Каждый позднейший индивид также имеет состояние невинности, подобное Адамову… а Ничто живо сообщается с неведением невинности»[319]. Видоизменяется, однако, само Ничто, и это развитие концепта довольно любопытно. В отличие от известной древней линии, идущей через средневековую мистику к Шеллингу, у Кьеркегора Ничто – не онтологическая, а психологическая реальность, и в нем уловимы выходы к сфере бессознательного. «Ничто… все более становится одновременно и нечто. Мы не говорим, что оно в самом деле становится или означает нечто, не говорим, что на место Ничто теперь встает грех или еще что-то… Теперь Ничто страха – комплекс предчувствий, которые отражаются, рефлектируются сами в себе, подступают ближе и ближе к индивиду… это не такое Ничто, которое не имеет отношения к индивиду»[320]. Что до конкретных вариаций субъективного страха, то они связаны преимущественно с началом чувственности, причем связь эта обоюдна: «с возрастанием чувственности в поколениях возрастает и страх»[321], как и обратно, «чем больше страха, тем больше чувственности»[322]. Здесь возникает один из главных концептуальных узлов книги: группа тесно переплетенных понятий – чувственность, грех, вина, страх, связи которых затем будут раскрываться в разных формациях страха. Из общих же феноменов вне формаций, философ неоднократно отмечает, что «женщина имеет больший страх, чем мужчина… ибо она более чувственна»[323]; кроме того, «в стыде есть страх», страх вспыхивает при зачатии, родах и т. д.

Трактат о страхе отличается простой стройной композицией: из пяти его глав, две первые посвящены универсальным структурам страха, или же «страху Адама», последующие три – конкретным формациям страха, осуществляемым в истории. Формации разделяются на два класса в соответствии с тем, присутствует ли в них сознание греха, и в каждом из этих классов обнаруживается по три формации. Формации, отвечающие отсутствию сознания греха, изучаются в гл. 3; в гл. 4 рассматриваются две формации, где сознание греха присутствует; и краткая гл. 5 бегло вводит стоящую особняком высшую и последнюю формацию, которая уже прямо подводит, «воспитывает к вере». Принятый принцип разделения весьма глубок: по Кьеркегору, лишь Падение и грех полагают в сознании человека (равно как в Священной Истории) различие добра и зла, а также конституируют в нем предикаты темпоральности, историчности. Поэтому в данном разделении, один класс отвечает дохристианскому (не столько исторически, сколько типологически) человеку и сознанию, не обладающему различением добра и зла, а также внутренней темпоральностью (нет нужды указывать, что эта кьеркегоровская темпоральность никак не есть «внутреннее сознание времени», описываемое Гуссерлем), другой же класс – христианскому сознанию, наделенному всеми этими свойствами. Поскольку в концептуальную структуру формаций существенно входит темпоральность, гл. 3 включает также особый раздел, представляющий ее конституцию.

Формации, лишенные сознания греха, таковы: страх в бездуховности – страх в язычестве – страх в иудействе. «Бездуховностью» Кьеркегор именует состояние стагнации духа – тип сознания, соответствующий формальному и безразличному принятию христианства, без переживания его глубины и без следования его сути, – тип сознания того формального христианства, которому он объявит открытую войну в конце жизни. Он рассматривает его как «язычество внутри христианства», «христианское язычество», еще более ущербное по отношению к духу, чем само язычество, ибо «язычество определяется в направлении к духу, а бездуховность – от духа»[324]. Поскольку развитость, интенсивность страха прямо соотносится с высотой духовной организации, то страх в бездуховности – недоразвитая, «скрытая» формация, где страх словно выжидает или маскируется: «Страх присутствует и в бездуховности, но он тут скрыт и нем… и от своего маскарада он, быть может, еще ужаснее»[325]. Далее, страх в язычестве – формация, ключ к структуре которой – категория судьбы. Судьба есть та специфическая форма, которую в данном случае принимает неотменимый предмет страха, Ничто: «Что же в точности значит Ничто страха в язычестве? Это судьба… В судьбе страх язычников обретает свой предмет, свое Ничто»[326]. Страх этот связан и с трагическим началом. Взаимодействие всех трех принципов иллюстрируется феноменом оракула, в котором, по Кьеркегору, сходятся они все. От оракула узнают судьбу, он – глас судьбы; и в то же время, «отношение язычников к оракулу – … страх. Тут глубоко и необъяснимо присутствует трагическое начало в язычестве. Оно, однако, не в том, что речения оракула двусмысленны, а в том, что язычник не решается отказаться от обращения к нему»[327]. Эта формация страха в орбите судьбы, «в диалектической связи с судьбой», реализуется и в христианскую эпоху в определенных типах сознания. В каких именно, Кьеркегор выражает на гегельянском жаргоне, который в «Понятии страха» еще доминирующий дискурс: «В христианстве страх язычества, связанный с судьбой, находим всюду, где дух, хотя и присутствует, но сущностно не положен как дух. Всего отчетливее такой феномен в гении… Гений постоянно сталкивается с судьбой… по нему можно изучать судьбу… Гения нельзя понять религиозно, он не приходит ни ко греху, ни к Провидению… Он находится в отношении страха к судьбе. Без этого страха гений не существует»[328]. Данные свойства гения иллюстрируются карьерой Наполеона. Любопытным образом, гений и бездуховный филистер, номинальный христианин, оказываются у Кьеркегора представителями одного феномена: язычества в христианстве, мнимохристианского сознания, не реализующего главных установок христианства – не прорабатывающего своих отношений с грехом. Хотя гений все же слегка повыше (он – на духовном уровне язычества, бездуховный – ниже этого уровня), но оба они не наделены тем, что для философа единственно важно: глубиной внутренней реальности.

Наконец, страх в иудействе – страх в диалектической связи с виной; страх в орбите Закона. Как обычно у Кьеркегора, его трактовка двух духовных миров, Афин и Иерусалима, строясь в христианской перспективе, в известной степени симметрична. «Ничто страха» здесь являет себя как вина (она конкретней судьбы, она явно есть скорее нечто, чем Ничто, но философ настаивает: «Когда вина служит предметом страха, она – Ничто»[329]). «Тот страх, что в иудействе, – это страх перед виной. Вина – сила, которая распространяется повсюду, довлеет над существованием и которую никому не дано постичь»[330]. Как и в эллинстве, в иудействе есть своя трагика, и есть феномен, в котором, как и в эллинском оракуле, сходятся воедино эта трагика, страх и предмет страха: «Языческому оракулу в иудействе соответствует жертва. Ее тоже никто не может понять, и в этом глубокая трагика иудейства, подобная отношению к оракулу в язычестве»[331]. Как через оракула стремились устроить отношения с судьбой, так чрез жертву – с виной. Как в мире судьбы сознанию недоступно Провидение, так в мире вины ему недоступно Примирение (Искупление), которое сказало бы, что жертву больше не надо повторять. Но параллель в строении двух формаций очень не полна, у них есть и коренные отличия. Прежде всего, вина – принципиально более глубокий, «духовный» принцип нежели судьба: «Иудейство продвигается дальше, чем эллинство, и симпатический момент в его отношении страха к вине виден в том, что оно ни за что не рассталось бы с таким отношением ради более легкомысленных греческих выражений “судьба”, “счастье”, “несчастье”»[332]. Вследствие этого отличия, здесь – иная конфигурация связей с началами возможности и свободы, в которую входит новый принцип, в язычестве не имеющий аналога: покаяние. «Противоположность свободы – вина [а не Гегелева необходимость! – С. Х.], и вершина свободы в том, что она имеет дело всегда лишь с самой собой, проецирует вину в ее возможности и полагает ее через себя самое… Как только вина положена, свобода возвращается вновь как покаяние… отношение свободы к вине есть страх, ибо свобода и вина еще суть возможности»[333]. Но в полной мере, смысл и значение покаяния выступают лишь в дальнейших, высших формациях.

Концептуальная структура этих формаций включает аспект временности, процессуальности, смены состояний: сознание, сознающее себя греховным, сознает себя во времени и в истории (внутренней, разумеется! единственно подлинной, по Кьеркегору). Конституция темпоральности и процессуальности строится в ключе анти-гегелевской полемики, на сей раз достаточно конструктивной: философ реально представляет иную, не-гегелевскую конституцию, которая никак не использует диалектическую концепцию движения и процесса как синтеза, стоящего на понятиях отрицания, опосредования и перехода. Кьеркегор критикует эти концепты всюду и постоянно, утверждая, что они у Гегеля и не обоснованы, и не разъяснены; здесь же он говорит так: «Отрицание, переход, опосредование – это три подозрительных тайных агента, которые и вызывают всё движение»[334]. Его альтернативная конституция базируется на понятии мига: «Ясно, как важен миг: лишь с помощью этой категории можно придать смысл вечности»[335]. Он сам формирует понятие, отправляясь от его трактовки у Платона в «Пармениде», но далеко не полностью ее принимая (как мы знаем, он полагал, что именно в восприятии времени и истории эллинство и христианство в корне расходятся). Анализируя «Парменида», он находит, что в его построениях «миг так и остался безмолвной атомистической абстракцией, поскольку долженствующее его выражать «настоящее (τò νũν) в своем значении колеблется, оно может означать настоящее, вечное, миг». Философия Нового Времени, в существенном, не продвинулась от этих позиций, миг и здесь не наполнен подлинным смыслом, ибо «в диалектической кухне ведьмы вечность и миг становятся означающими одно и то же»[336]. В отличие от всего этого, Кьеркегор строит собственное понятие мига как аутентично христианское понятие, ориентируясь на представления о временности в Новом Завете и, в первую очередь, на ключевое понятие «исполнения времен» (Гал 4, 4). По Кьеркегору, «В Новом Завете… миг соизмерим с вечностью»[337], и «исполнившееся время» – это миг как вечное, которое, в свою очередь, есть одновременно будущее и прошлое. Отсюда, «лишь с мигом конституируется разделение: Настоящее – Прошедшее – Будущее… В этом разделении, будущее в известном смысле значит больше, чем настоящее и прошедшее, ибо оно в известном смысле есть целое, лишь частью которого служит прошедшее… Будущее – то инкогнито, через которого вечность хочет сохранить отношения со временем, хотя она с ним и несоизмерима… У греков, в более глубоком смысле, не было как понятия вечности, так и понятия будущего»[338]. Таким образом, если для языческого, греческого сознания имело приоритет прошедшее, то для христианского сознания – будущее. Но тесную сопряженность с вечностью, особую смысловую наполненность получает и настоящее, и миг («Миг обозначает настоящее как таковое, которое не имеет ни прошедшего, ни будущего»): «Лишь в миге начинается история… Вечное есть настоящее, и настоящее есть полноохватывающее. В том же смысле римляне говорили о Божественном, что оно присутствует»[339].

Эта концепция темпоральности обретает смысловую законченность, разумеется, лишь будучи связана с конститутивным принципом греховности. Нужную связь устанавливает тезис: «В миг, когда полагается грех, временность оказывается греховностью». Когда внутренняя реальность наделена темпоральностью, отвечающие ей формации страха связаны, прежде всего, с будущим. Универсальная связь страха с возможностью сохраняется, однако теперь возможность ассоциируется с будущим: «Возможное полностью соответствует будущему. В аспекте свободы, возможное есть будущее, а в аспекте времени, будущее есть возможное. В индивидуальной жизни и тому и другому соответствует страх». В итоге, «Страх и будущее сопряжены… Будущее есть возможность вечного (свободы) в индивидуальности как страх». Возникающее здесь своеобразное тождество: Возможное = Будущее = Страх доставляет структурную основу высших формаций страха.

Эти формации характеризуют сознание и существование, наделенные двумя главными качествами: во-первых, сознанием греховности, благодаря положенному различию между добром и злом, во-вторых, историчностью, процессуальностью. Когда положен грех, «история индивидуальной жизни продвигается от состояния к состоянию. Каждое состояние полагается скачком… В каждом состоянии присутствуют возможность и страх»[340]. В такой картине вещей, первая из формаций страха проста и очевидна: прямая реакция на греховность – страх ее усугубить, еще глубже впасть в грех. Кьеркегор называет ее страх перед злом. «Сколь бы глубоко ни впал [во грех] индивид, он может впасть еще глубже, и это “может” и есть предмет страха. Чем больше страх усыпляется, тем делается определенней, что грех вошел в плоть и кровь индивида, получил в его индивидуальности права гражданства»[341]. Как видим, эта формация особенно наглядно демонстрирует положительное значение страха, настойчиво утверждаемое философом: здесь страх – острастка против греха, препятствие укреплению греховности. Обычная христианская мораль и религиозность также соглашаются с этим; но все же главным оружием против греха для них служит покаяние, которому они отводят крупнейшее место во всей жизни верующего сознания. Конечно, и Кьеркегор не может обойти покаяние, но, как быстро понимает читатель, чувство это не близко его внутренней реальности, и на собственном опыте он с ним плохо знаком. Тема покаяния у него развита бедно, поверхностно (особенно в сравнении с богатейшим дискурсом покаяния в аскетике) и, в частности, никакого онтологического аспекта он в покаянии не усматривает – чего нельзя прямо не сопоставить с отсутствием в протестантстве покаяния как таинства. Кьеркегор выделяет две модификации: покаяние «истинное» и «безумное». Последнее возникает, когда сознание, ужасаясь содеянному греху, «заставляет себя созерцать ужасное и уподобляется безумному Лиру, который… сохранил лишь силу скорбеть. [Тут] покаяние потеряло рассудок… Оно видит последствия греха как страдание кары, и гибель – как следствие греха… Покаяние впало в безумие»[342]. Подобное покаяние, усиленно внушающее человеку, что он осужден и обречен, «намного бессильнее» истинного покаяния, хотя в нем «подавленность и самоуничижение» человека гораздо сильней. Страх же в этом случае предельно сближается с покаянием: в безумном покаянии «страх достигает вершины… страх потенцируется в покаяние»[343]. Обратим внимание на появляющееся здесь понятие потенцирования: уже в следующем сценарии оно займет видное место среди категорий нового экзистенциального дискурса.

Следующая формация, страх перед добром, несравненно менее типична и распространена, и как нельзя характерней для Кьеркегора то, что этой редкой, даже извращенной формации он уделяет места в 14 (!) раз больше, чем самой свойственной человеку. Другое название этой формации – демонический страх: сознание, человек страшатся добра, если в них преобладает бесовское, или демоническое начало. Это – формация, прямо предшествующая выходу к вере и наделенная самым сложным строением. Разбор ее происходит параллельно с формированием концепции демонического. Отмечаются прежние его трактовки: в античности власть демонического в человеке связывалась с действием рока; в Средневековье она оценивалась в призме этики и жестоко преследовалась (охота на ведьм); наконец, в Новое Время в ней стали видеть чисто медицинский, то есть физический, соматический феномен. Кьеркегор же находит природу демонического синтетичной, принадлежащей «всем сферам, соматической, психической, духовной», а сам феномен демонического – универсальным: «Найти следы демонического можно в каждом человеке, это столь же твердо как то, что каждый человек грешник»[344].

Структура демонического раскрывается, исходя из оппозиции демоническое – невинное. Невинное отделено от зла, но имеет свободу и возможность впасть во зло; в силу фундаментальной структуры страха, эта возможность – «страх невинности». Демоническое же отделено от добра, но при этом оно закрывает, изолирует себя от добра, не имеет свободы творить добро. Поэтому «демоническое есть несвобода… демоническое есть замкнутое и добровольно не открываемое»[345]. Однако свобода всегда остается как возможность, и данная возможность – опять-таки страх. Итак, демонический страх – возможность того, что человек окажется открытым к добру, утратит свою отделенность от добра. Структура этого страха характеризуется специфической связью двух главных черт демонического, замкнутости и несвободы. Философ уточняет, что замкнутость демонического отлична от той, какая бывает присуща человеку в пору созревания, вынашивания в нем чего-то значительного. В такой замкнутости человек отнюдь не теряет свободы, но замкнутость демонического – именно проявление несвободы: будучи по своей природе несвободой, демоническое замыкает себя. «Несвобода демонического сама держит себя в плену… все более замыкается и не желает общения»[346]. Анализ демонического и страха, отвечающего ему, концентрируется на оппозиции замкнутость (несвобода) – открытость. Открытость отвечает добру, замкнутость – ложь, неистина. Но во внутреннем мире человека импульсы замыкания и открывания себя способны сложно переплетаться: «Коллизии отношений замкнутости и открывания бесконечно разнообразны… В своих различиях и оттенках, духовные состояния могут похвастать большим богатством, нежели царство цветов»[347]. И книга прослеживает целый ряд механизмов, которые могут действовать в борьбе импульсов замкнутости и открытости: так, замкнутость может желать, чтобы открывание пришло извне (женское отношение к свободе); она может хотеть открывания, но до известной степени, чтобы отчасти ей все-таки остаться; может хотеть открывания, которое бы осталось инкогнито (примеры этого находятся в экзистенции поэтов), и т. п. Здесь «Понятие страха» являет себя как тонкое психологическое исследование; фиксируя и систематизируя сложные конфигурации, паттерны, могущие возникать в борьбе глубинных внутренних сил и установок, Кьеркегор заметно приближается к проблематике, а отчасти и к будущим открытиям психоанализа: он описывает состояния замкнутости, немотствования, неспособности к коммуникации – механизмы, близкие к неврозам и иным паттернам бессознательного. В целом же, наиболее адекватное понимание аналитики демонического достижимо в призме двоякого сопоставления: наряду с дискурсом психоанализа, необходимо привлечь и учение о страстях в христианской, прежде всего, исихастской аскетике.

Другая главная черта демонического, несвобода, порождает разделение демонического страха на два вида, или две суб-формации: они отвечают двум путям, какими несвобода (утрата свободы) может создаваться. Философ называет эти пути, соответственно, сомато-психической и «пневматической», т. е. духовной утратой свободы. Первый путь или способ заключается в нарушении иерархии уровней человеческого существа: когда происходит «телесный бунт», и тело человека разрывает должный порядок, при котором «Тело есть орган души и тем самым также орган духа»[348]. При таком бунте возникает сначала возможность его победы, и эта возможность переживается как страх перед злом; когда же бунт победил, возникает возможность его подавления, преодоления – и она есть уже страх перед добром. Победа бунта означает, что человек сам свободно осуществил примат сомато-психических уровней, подавление ими духа: «Свобода вместе с ним [телом] вступает в заговор против самой себя, и является несвобода, то есть демоническое»[349]. Конкретных вариаций такой формации страха множество, в зависимости от особенностей сомато-психической организации человека, ее тонкости или грубости и т. п. Кьеркегор выделяет крайнюю форму, называемую им «впадением в животность». Пример ее – евангельский бесноватый, говорящий Иисусу: Что Тебе до меня? (Мк 5, 7). Здесь человек панически замыкается или бежит от всего, что может вывести его к свободе, как бы говоря всем: оставьте меня в покое, оставьте такою дрянью, каков я есть.

Важнее, однако, другая суб-формация, описывая которую, Кьеркегор развивает весьма существенные философские построения. «Пневматическая» утрата свободы – это утрата свободою должного отношения к истине. Это отношение определено в Евангелии: согласно Ин 8, 32, истина делает свободным; ergo, если человек не познает истину, он не может иметь свободы. Но «познание истины» философ толкует отнюдь не в смысле чисто познавательной процедуры, направленной на отвлеченно-всеобщее, – но глубоко экзистенциально, в смысле цельного способа существования: человек должен стремиться «подлинно познать истину, дать ей проникнуть все его существо и принять на себя все ее следствия»[350]. Отказ от этого и означает духовную утрату свободы, особую (суб-) формацию демонического страха. Для ее анализа Кьеркегор развивает собственный способ и аппарат дескрипции сознания. В качестве основных категорий этой дескрипции им выбираются уверенность и внутренняя реальность, поскольку «именно уверенность и внутренняя реальность… решают, демоничен ли индивид или нет»[351]. Эти базовые концепты весьма отличны от спекулятивного дискурса классического немецкого идеализма, ибо Кьеркегор их усиленно интериоризует, переводит в дискурс субъектности, внутреннего опыта, говоря так, в частности: «Уверенность и внутренняя реальность суть субъективность, но не в старом абстрактном смысле… Абстрактная субъективность столь же не уверена в себе и столь же лишена внутренней реальности, как абстрактная объективность»[352]. Эта их главная особенность имплицирует ряд других. Дискурс субъектности и внутреннего опыта Кьеркегор всегда противопоставляет субстанциальному и эссенциальному дискурсу, он развивается в элементе действия и конкретности, и поэтому «Уверенность и внутренняя реальность достижимы лишь в действии, и только в нем наличны»[353]. Отсюда, не субстанциальный, но деятельностный и энергийный характер принимает и вся концепция сознания. Сознание энергийно и конкретно, а самая конкретная его форма – самосознание, которое тесно сближается с внутренней реальностью: «Самосознание есть действие, и это действие… внутренняя реальность»[354]. Как мы подчеркивали, внутренняя реальность (Inderlighed, Innerlichkeit, «внутренность») – один из ключевых концептов всей философии Кьеркегора, и именно здесь она получает четкое описание. Это – реальность сознания, освоенная самим сознанием, проработанная и доведенная до сознания; и человек далеко не всегда обладает ею. В первую очередь, за счет этого концепта картина сознания у Кьеркегора существенно не гегелевская, она более интериоризована, антропологична, психологична[355]. Другое тесное сближение внутренней реальности – с понятием вечности: «Когда отсутствует внутренняя реальность, духовное делается конечным. Следовательно, внутренняя реальность есть вечность, или же определение вечного в человеке»[356]. Очередной парадокс датского Сократа: в качестве «вечного в человеке» он утверждает самое субъективное в нем, что всегда считалось самым изменчивым и эфемерным.

Базовые понятия оказываются естественны и удобны для описания структур страха. Рассматриваемая его формация порождается, в первую очередь, отсутствием внутренней реальности: утрата внутренней реальности и есть духовная утрата свободы, так что «Отсутствие внутренней реальности проявляется как страх перед ее обретением»[357]. Данная формация выражается в двух основных феноменах, неверие и суеверие. Они симметричны между собой: по Кьеркегору, это – проявления двух противоположных форм отсутствия внутренней реальности. «Всякая форма отсутствия внутренней реальности есть либо активность-пассивность, либо пассивность-активность… Неверие – суеверие… в полном взаимном соответствии, в обоих нет внутренней реальности, но неверие пассивно через активность, а суеверие активно через пассивность. Одна формация, если угодно, мужская, другая – женская… Сущностно они идентичны, и оба – страх перед верой, хотя неверие начинается в активности несвободы, а суеверие – в пассивности несвободы»[358].

Как видим, в последних формациях страх подходит вплотную к вере, вступает с нею в прямые отношения. Здесь автор переходит к обобщающим выводам о роли страха, чтобы в заключение дать беглый набросок его финальной, седьмой формации: «страх, спасающий посредством веры». Прежде всего, вновь четко закрепляется ведущий тезис: опыт страха необходим в становлении, в конституции личности человека, и глубина, развитость этого опыта – точный показатель глубины и богатства духовной организации, внутренней реальности. Больше того, страх не только служит показателем этих качеств, но сам и создает их, осуществляя своими сильными и суровыми средствами нужную проработку внутренней реальности. Однако такому страху надо учиться: «Кто научился страшиться надлежащим образом, научился высшему… Чем глубже страх, тем более велик человек»[359]. Страх и родственная ему возможность (понятая как возможность всего самого ужасного) – эффективные средства экзистенциального тренинга. Они могут и должны быть формирующим и воспитующим фактором, который проделывает работу испытания, очищения и углубления внутренней реальности.

В этих позитивных сторонах страха и возможности коренятся выходы к вере. «Чтобы человек абсолютно и бесконечно был сформирован посредством возможности, он… должен иметь веру… Возможность овладеет индивидом в страхе, до тех пор пока он не победит ее вновь в предчувствии веры»[360]. Принять опыт возможности и страха, честно через него пройти – необходимое условие достижения веры. «Если индивид обманывает ту возможность, посредством которой он должен сформироваться, он никогда не придет к вере»[361]. Как и наоборот: если индивид «воспитывает себя страхом и возможностью», – он в конце концов достигает финальной формации спасающего страха. Вот в чем ее существо: в ней «страх становится прислуживающим духом, который служит человеку и против собственной воли ведет его, куда хочет человек»[362]. Но страх выступает вожатым к вере лишь «против своей воли» – и это значит, что человек здесь уже не подчиняется страху, но умеет его трансформировать, повернуть в нужном направлении. По Кьеркегору, для этого человек не отшатывается и не отворачивается от него – «нет, он приглашает и празднично приветствует, как Сократ, чашу с ядом… И тогда страх входит в его душу и испытует всё, и выпугивает, выстрашивает из него всё конечное и мелкое, и затем ведет его, куда он хочет идти»[363].

Таков механизм действия спасающего страха. В этой особой формации, страх – уже заодно с верой: так, изменяя отношения человека с судьбой, «страх с помощью веры учит индивида тому, чтобы находить покой в Провидении»[364]; «страх крестом спасается от дьявола» (в полную противоположность демоническому страху!), и т. д. Как видим, страх даже и в финале не исчезает: как находит философ, «Вера… не уничтожает страх, но постоянно восставляет себя вечно юной из смертного мгновения страха»[365]Но в описании этой формации автор останавливается на пороге: ее сфера, он говорит, не входит уже в область проблематики его трактата, определенную им как область психологии. Здесь уже начинается территория «догматики».

Итак, трактат о страхе действительно являет нам цельный Сценарий Пути, выстраивающий ступени-формации страха от Райского Страха Адама до Спасающего Страха падшего современного человека – страха, который вводит к вере. Как подчеркивает философ, страх и возможность формируют, конституируют человека, так что последовательность формаций страха задает и определенный способ конституции человека: а именно, род неклассической конституции, осуществляемой в преодолении всех форм замкнутости, то есть в онтологическом (ибо выводящем к вере и Богу, в «область догматики») размыкании. Эти черты сценария соответствуют общим свойствам парадигмы духовной практики; но есть и важная отличительная особенность, очень для Кьеркегора характерная. Ступени-формации страха ведут, безусловно, к вере, однако странную лестницу они образуют! В отличие от «Райской Лествицы» исихастов, здесь нет неуклонного поступательного восхождения со все большим и большим приближением к Телосу: последняя пред финалом ступень, демонический страх, есть страх перед верой, усиленное замыкание от нее, заведомо не имеющее большей близости к вере, чем предшествующая ступень, страх перед злом. Вглядевшись, мы понимаем, что для Кьеркегора, принцип продвижения к Телосу – не столько неуклонное приближение, сколько неуклонное прояснение, артикуляция отношения человека к Телосу (вере). Ступени продвигаются не к сближению как таковому, а к прямым, осознанным отношениям с Телосом, к прямой встрече – пусть даже первая встреча будет конфронтацией (как в случае неверия). Осознанная, напряженная конфронтация для Кьеркегора – высокоценное духовное событие. Ибо, когда такая встреча произошла, вдруг парадоксально оказывается, что сразу за формацией конфронтирующей приходит – спасающая. Это – своеобразный путь к вере «от противного», путь к приближению через отдаление, причем к максимальному приближению через максимальное отдаление. И в этом – весь Кьеркегор. Это его личная парадигма.

Наконец, надо сказать и о заданиях философского строительства. В построениях трактата мы могли видеть немало зерен альтернативного философского способа. Явной печатью «альтернативности» отмечен, прежде всего, сам выбор предмета; систематическое построение концепта страха – задача, уже предопределившая будущую роль трактата в экзистенциальной философии 20 в.[366] неоднократно на это построение опирался Хайдеггер, и в аналитике Ничто в программной лекции «Что такое метафизика?», и в аналитике ужаса в «Бытии и времени», заметив со ссылкой на трактат: «Всего дальше в анализе феномена ужаса продвинулся С. Кьеркегор»[367]. Далее, вслед за самим страхом/ужасом, к экзистенциальному способу принадлежит и концепт внутренней реальности, как и в целом вся «энергийная» (в наших терминах) дескрипция сознания; это также и экзистенциальная темпоральность, и богатая экзистенциальная психология, представленная в форме аналитики демонического. Уловлены и существенные черты личного общения, контакта двух внутренних реальностей. Не будем перечислять все подобные элементы, важнее сейчас отметить, что пока все это – скорее лишь отдельные зерна, погруженные в заметно преобладающий дискурс классического немецкого идеализма. Не появилось еще и ключевое понятие экзистенции: слово eksistens пока не осмыслено в качестве концепта со специальным интериоризованным содержанием. Решающим философским этапом, успешным интегрирующим усилием станет следующий сценарий.

Сценарий (псевдо-) Лествичника: Экзистенциальный пафос

Очередной, четвертый Сценарий Пути – наиболее основательный из всех и по замыслу, и по исполнению. Здесь впервые Кьеркегор открыто ставит свою задачу как задачу создания нового способа философствования, наделенного собственным концептуальным арсеналом. Как мы знаем a posteriori, центральным и главным элементом этого арсенала является концепт экзистенции, но в построениях философа это выступает очень не сразу (хотя уже в подзаголовке «Ненаучного послесловия» есть некая заявка: книга названа тут «экзистенциальный вклад Иоанна Климакуса»). Притом, как мы убедимся, альтернативность создаваемого способа по отношению к классической метафизике и, прежде всего, к Гегелю, довольно относительна; основоустройство старого классического способа, гегелевские понятия и парадигмы сохраняют весьма заметное присутствие.

Тем не менее, уже исходная постановка проблемы в «Философских крохах» представляет собой решительный и оригинальный поворот или перевод классического философского дискурса в религиозно-экзистенциальный план. Начиная с Декарта, классическая метафизика гносеологична, в ней стало обычным выстраивать основания философского дискурса, отправляясь от проблемы познания. От нее отправляется и Кьеркегор, но сразу ставит ее по-своему: он спрашивает, не как познать истину, но как выучиться истине. Тем самым, когнитивная ситуация представляется как ситуация педагогическая: обретение истины не в познавательном акте субъекта познания, но в акте личного получения истины учеником от учителя. Далее эта педагогическая ситуация, в свою очередь, немедленно представляется как религиозная. Ученик должен быть способен понять истину, чего обычный учитель не может, разумеется, обеспечить. Кьеркегор говорит: чтобы не только дать истину ученику, но и наделить его всеми условиями ее понимания, «учитель должен не образовать ученика, а его сотворить, прежде чем начать обучать его»[368]. Однако таким учителем, который творит ученика, который способен ему дать не только истину, но и все условия ее понимания, является лишь один Бог. – Переход в религиозный план произошел, и далее философ развертывает дескрипцию отношения человек – Бог, под формой отношения ученик – учитель. Его непосредственная цель – прийти к понятию веры.

Ученик, ищущий истину, пребывает вне истины, и Кьеркегор называет его «не-истина». Учитель напоминает ученику о том, что тот является не-истиной, и притом по собственной своей вине (коль скоро учитель предоставляет все условия понимания). Состояние же человека, когда он является не-истиной по собственной вине, определяется как грех. Далее, пребывая вне истины, ученик несвободен, ибо только истина делает человека свободным; и получить свободу собственными силами он не может, поскольку несвободен по своей воле, «чрез себя самого». Учитель вновь дает ему и истину, и ее условия, и так он возвращает себе свободу; учитель же, как говорит Кьеркегор, в этой ситуации должен быть назван Спасителем. Обретая истину и условия ее понимания, ученик проходит обращение и становится Новым Человеком. Он оставляет свое прежнее состояние, скорбит, что так долго в нем находился, и эта скорбь, по Кьеркегору, есть покаяние. Переход из не-истины в истину как событие изменения отождествляется с переходом из небытия в бытие, рождением, и получает название «возрождения из несуществования в существование».

Дальнейшее продвижение в христианском дискурсе необходимо выводит к началу любви – им определяется отношение учителя к ученику, моделируемое по отношению Бога-Спасителя к человеку: «Ученик – предмет любви Бога, Который хочет быть его учителем»[369]. Но в «Философских крохах» все основные понятия подвергаются анализу; и анализ любви обнаруживает в ее структуре любимый Кьеркегоров феномен парадокса. Парадоксальность любви – в ее связи с эгоизмом: «Эгоизм лежит в основе всякой любви… ибо когда мы хотим помыслить религию любви… мы предполагаем как данность одно условие: любить себя самого – чтобы затем приказать любить ближнего как самого себя»[370]. Отправляясь от этого «парадокса любви», философ развертывает аналитику парадокса (в «Страхе и трепете», где парадокс утверждался как одно из главных свойств веры, никакого его анализа еще не было). Конечно, парадокс – в ближайшем родстве с абсурдом: «Парадокс притязает на то, что рассудок – это абсурд… Парадокс превращает рассудок в абсурд… А рассудок говорит, что парадокс это абсурд»[371]. Однако в целом, аналитика Кьеркегора отнюдь не связывает существо парадокса с формально-логическими структурами мысли, но переводит понятие в религиозный, а точнее, религиозно-экзистенциальный план. Такой перевод – универсальная операция при построении нового философского способа. И здесь парадокс ассоциируется с соблазном (в евангельском смысле этого понятия). «Если разум и парадокс, столкнувшись, не находят общего понимания, то их отношения неудачны, несчастны… Эту несчастную любовь разума мы можем назвать соблазном»[372]. По Кьеркегору, это – обычная ситуация; парадокс и соблазн всегда рядом, они очень близки, и аналитика развивается как общая аналитика парадокса и соблазна. В своей структуре, оба они связаны с мигом. За этой связью стоит (раскрытое в «Понятии страха») происхождение темпоральности и мига из греха. В силу него, миг способен быть мигом падения, мигом ошибки, и потому «в самой его сокращенной форме, парадокс можно назвать мигом; через посредство мига ученик становится неистиной, а человек, который знал себя, заблуждается в себе и вместо познания себя обретает сознание греха»[373]. Равным образом, и «всякий соблазн есть в сущности своей неверно понятый миг, ибо соблазн сопутствует парадоксу, а парадокс – это опять таки миг»[374]. К отличиям же их принадлежит отсутствие в соблазне начал рефлексии и (само)познания: «Верна сократовская позиция, что всякий грех есть незнание… Соблазн сам не понимает себя, он понимается из парадокса»[375].

И все же рассудок и парадокс способны при встрече не породить соблазна, взаимодействие их может сложиться «счастливо» и породить иную конфигурацию, гармоническую и продуктивную. «Когда рассудок и парадокс во мгновение сталкиваются счастливо; когда рассудок сам отступает в сторону, а парадокс жертвует собой; и то третье, в чем все это происходит (ибо это происходит не посредством рассудка, от которого отказываются, и не посредством парадокса, который жертвует собой, – и, стало быть, в чем-то еще) – это третье есть та счастливая страсть, которую… мы хотим назвать верой»[376]. Из этой оригинальной дефиниции начинает развертываться аналитика веры. В своей темпоральной структуре, вера тоже связана с мигом, мгновением, но теперь к этому присоединяется связь с вечностью: «Как обучающийся становится верующим, или же учеником? Когда рассудок отстранен, и он получает условие [понимания истины]. Когда он это получает? Во мгновение. Что это условие обусловливает? Что он понимает вечное. Но такое условие должно быть вечным условием. Итак, он во мгновение получает вечное условие»[377]. Но ключевые, центральные элементы смысловой структуры – те, что связуют веру с парадоксом и абсурдом; как и в «Страхе и трепете», именно в этой связи суть, сердцевина веры. Абсурдность и парадоксальность веры выражаются, прежде всего, в утверждаемых ею немыслимых отношениях вечного и временного, исторического. Источник и основа таких отношений – событие Христа, в котором Бог, будучи вечным, является, вместе с тем, как Учитель и Спаситель, воплотившимся, историчным. И здесь уже – отличие от «Страха и трепета», говорящее об углублении как философского, так и религиозного опыта автора. В религиозном аспекте, мы констатируем решающее продвижение: мысль наконец концентрируется на Христе (и она уже не оставит Его до конца). В философском же отношении, если в ранней книге абсурдность и парадоксальность веры рассматривались на примере Авраама, так сказать, в эмпирическом проявлении, то теперь философ восходит к корням этих свойств. «Чтобы учитель мог дать условие, он должен быть Богом, а чтобы он мог ввести обучающегося во владение этим условием, он должен быть человеком. Это противоречие есть предмет веры и есть парадокс, миг… Парадокс вбирает противоречие, он есть делание исторического вечным и вечного – историческим»[378]. Анализ веры, парадокса и абсурда в «Крохах» продолжается затем в «Послесловии» на новом уровне, когда введены уже базовые концепции экзистенции, внутренней реальности, истины как субъективности. Как главные предикаты религиозной стихии, вера, парадокс и абсурд ассоциируются с такою внутренней реальностью, которая обладает развитостью и глубиной, напряженностью, страстью. Вера в язычестве и христианстве различается, прежде всего, именно этим показателем, напряженностью внутренней реальности. «Когда Сократ верил, что есть Бог, он со всей страстью внутренней реальности держался в объективной неопределенности, и в этом противоречии, этом риске была вера. Теперь – иначе, вместо объективной неопределенности есть достоверность того, что объективно является абсурдом, и этот абсурд, удерживаемый со страстью внутренней реальности, есть вера. В сравнении с серьезностью абсурда, Сократово неведение – как умная шутка, и сократическая экзистирующая внутренняя реальность – как греческая беззаботность в сравнении с напряженностью веры»[379]. Как сегодня нам ясно, проводимое здесь различие наиболее адекватно и отчетливо выражается в персонологическом дискурсе: речь, по сути, идет о ступенях развития самосознания и личностного сознания, и, в конечном счете, за позицией Кьеркегора стоит интуиция, передаваемая известной максимой: личность – открытие христианства (причем можно заметить, что понятие внутренней реальности несет у него характерно личностные содержания, имеет личностную природу; ср.: «Крушение язычества – прорыв внутренней реальности»[380]). Специфика его мысли, однако, в том, что развитость личностного начала измеряется присутствием абсурда и парадокса. «Послесловие» позволяет наконец провести и некоторые разграничения между двумя этими понятиями, столь близкими по смыслу и мелькающими всегда рядом. И то, и другое Кьеркегор называет «предметом веры»; и, пожалуй, особых отличий от парадокса не уловить и в таком определении: «Что такое абсурд? Абсурд – это то, что вечная истина становится во времени, что Бог становится, родится, подрастает и т. д. – как отдельный человек, не отличающийся от других людей»[381]. (Для сравнения: «Вечная истина становится во времени. Это – парадокс»[382]). И все же мы замечаем, что парадокс выходит за пределы чисто интеллектуальной сферы не так значительно, как абсурд; абсурд несет более интенсивную экзистенциальную, эмоциональную, личностную окраску – и поэтому с внутреннею реальностью теснее ассоциируется абсурд. «Абсурд… есть измеритель силы веры для внутренней реальности»[383]. Необходимо хранить абсурд во всей его чистоте и остроте: в какой мере он будет удерживаться, без всяких попыток его снять, – в той же мере подлинна и сильна вера, только абсурд может быть ее предметом: «Абсурд… единственное, что позволяет верить в себя… верить можно исключительно в абсурд»[384]. Нельзя поэтому стремиться к пониманию или объяснению веры и христианства, к их подтверждению историческими или любыми иными фактами – подтверждение будет мнимым, подтверждаться будет заведомо не то, о чем вопрошает вера, и все подобные усилия – лишь «иллюзия и комедия». Такова, в частности, трактовка веры в системах спекулятивного разума, и она должна быть разоблачена и отброшена: «Верить вопреки рассудку – мученичество… От этого мученичества спекулятивный философ свободен… Спекулятивное стало самым опасным из всех искушений»[385]. Финальные выводы аналитики абсурда и парадокса прочно закрепляют альтернативную, экзистенциальную концепцию веры и христианства. «Что такое объективная вера? Это набор положений. Но христианство, в противоположность этому, есть внутренняя реальность, есть парадокс[386]… Вера имеет две задачи: быть бдительной и в каждом миге открывать невероятность, парадокс, чтобы затем его удерживать со страстью внутренней реальности[387]… Для экзистирующего во внутренней реальности веры христианство хочет быть тем, что всего точнее можно выразить так: абсурд, за который держатся со всей страстью бесконечности… Христианство не хочет быть понятым, и максимум понимания, о котором тут может вообще идти речь, это понимание того, что оно не может быть понято»[388].

Этот комплекс связей с абсурдом и парадоксом – концептуальное ядро, к которому присоединяются другие необходимые аспекты аналитики веры. Ясно уже, что в классической проблеме «вера и знание» Кьеркегор должен утверждать коренное различие этих двух сфер: «Вера не есть познание, ибо всякое познание есть либо познание вечного, которое исключает временное и историческое как равноценные ему, либо же – чисто историческое познание; и никакое познание не может иметь предметом тот абсурд, что вечное есть историческое»[389]. Далее это различие конкретизируется и усиливается: «Вера есть чудо, и все, что верно о парадоксе, верно и о вере»[390]. Идущее размежевание с классической метафизикой, картезианским дискурсом, конечно, включает в себя и размежевание с установкою сомнения. «Вера – противоположность сомнения. Вера и сомнение – это не два рода познания… не акты познания, а противоположные друг другу страсти»[391]. Напротив, паскалевский мотив веры как риска вполне принимается, вбираясь в структуру возникающего концепта: «Тем, что она решает верить, она [вера] принимает риск впасть в заблуждение… Иначе верить нельзя – надо пойти на риск»[392].

Это, однако, скорее частные грани понятия. Ближе к его ядру лежат аспекты, выражающие личностную природу веры, ее укорененность в стихии личного общения. Они раскрываются на базе исходной репрезентации отношения человек – Бог как отношения ученик – Учитель, из которой непосредственно явствует: «Предмет веры – не учение, а Учитель»[393]. Данный тезис затем весьма углубленно развивается в «Послесловии», и на его основе выстраивается интерсубъективная структура веры, описываемая в значительной мере уже в экзистенциальном дискурсе, который там создается. «Предмет веры – это действительность Другого… действительность Учителя»[394]; верующий «бесконечно заинтересован» в действительности Другого. Но Другой, как обосновывает «Послесловие», подобно и самому верующему, есть всегда единичный, сингулярный, экзистенция. Поэтому «Предмет веры – действительность Бога в экзистенции, в качестве единичного»[395]. Отношение же к единичному не интеллектуально, а экзистенциально; и мы напрямик выходим к основоположениям экзистенциального христианства. «Христианство – это никакое не учение, а факт, что Бог был здесь действительно»[396], и в силу этой фактичности, «я предпочитаю называть христианство экзистенциальным сообщением»[397].

Неоднократно возвращаясь в «Послесловии» к анализу веры, философ формулирует наконец и ее финальную дефиницию, которая звучит так: «Вера есть объективная неопределенность с отталкивательным становлением (Abgestossenwerden) через посредство абсурда, прочно пребывающая в страсти внутренней реальности и представляющая собой отношение внутренней реальности, потенцированное до высшей степени»[398]. Понятие потенцирования, фигурирующее здесь, мы обсудим ниже.

При всей многогранности, даже систематичности этой трактовки веры, данной, в основном, в «Крохах», она не входит в обсуждение пути к вере, не развивается в элементе Сценария Пути. Зато в таком элементе сразу же себя заявляет «Послесловие». Оно указывает с самого начала, что его тема – «не истина христианства, а отношение индивида к христианству», или же «проблема становления христианином». Ясно уже, что у Кьеркегора эта проблема должна получить экзистенциальную постановку, отправляющуюся от неизменного героя его дискурса, единичного, сингулярного человека. Но в этой книге философ основателен как нигде, и он сначала рассматривает другую, противоположную постановку. Он говорит, что к истине христианства можно подходить двояко, как к истине объективной или же субъективной; и развертывает оба подхода – отводя, правда, объективному 40, а субъективному – 640 страниц. Однако сорока страниц ему совершенно хватает, чтобы не только отвергнуть объективный подход целиком, но и представить резкую критику крупнейшего его автора, Гегеля. По Кьеркегору, объективный подход возможен в двух основных версиях, философской и исторической. В первом случае, истина христианства трактуется как философская, спекулятивно доказуемая истина. Но «вера не нуждается в доказательствах… Если бы удалось доказать всю истину христианства – христианство бы перестало быть настоящим и сделалось прошлым»[399] – ибо в отношении к нему стала бы уже не нужна страсть. Отсюда философ заключает к «лжи объективности» и, переходя к Гегелю, выражает радикальное его отрицание – быть может, самое радикальное во всей массе его нападок на Гегеля: «Позитивная истина Гегеля столь же обманчива, как было счастье у язычников… За вычетом логики… Гегель и гегельянство – это опыт комического»[400]. Что же до исторической трактовки, то в этом случае истину христианства видят в историческом «объективном христианстве» (сегодня мы бы сказали «объективированном»), в институте Церкви. Эта трактовка отвергается столь же решительно как и спекулятивная: «Кто имеет объективное христианство и ничего другого, тот ео ipso язычник, ибо христианство есть дело духа, субъективности и внутренней реальности»[401]. При этом, однако, из сферы объективного христианства исключается Невидимая Церковь, которая, т. о., отрывается от видимой и противопоставляется ей: «Невидимая Церковь не есть исторический феномен, она не допускает объективного рассмотрения, ибо она – только в субъективности»[402]. Объективному же подходу в целом выносится категорический приговор: «В объективности утрачивают ту бесконечную и страстную личную заинтересованность, которая является условием веры… Христианство не допускает рассматривать себя объективно, именно потому что оно желает довести субъективность до ее высшей степени»[403].

Итак, позиция христианства, веры – это, по Кьеркегору, даже не просто субъективность, но субъективность предельная, максимальная (этот настойчивый акцент на степени, градусе предикатов вскоре получит выражение в понятии потенцирования). Соответственно, в рамках субъективного подхода (как то заранее было очевидно) и развертывается решение проблемы становления христианином, или Сценарий Пути. Однако собственно описанию Пути предшествует длительная и основательная подготовка концептуального аппарата. Первый и ключевой элемент этого аппарата нам опять-таки заранее ясен.

Incipit existentia. Противопоставление объективного и субъективного подходов к христианству окончательно подготовило почву для явного появления этого давно намечавшегося, сквозившего за строками понятия. В очередной раз здесь достигается вывод, что христианство – «дело субъективности и внутренней реальности»; и вслед за тем, это настойчивое утверждение примата внутренней реальности наконец закрепляется в особом концепте. Однако концепту не дается формальной дефиниции, он возникает скорей неявно. Приняв установку субъективного подхода, философ рассматривает индивида, который всецело сосредоточен в и на своей внутренней реальности. Применительно к такому индивиду, он начинает употреблять термины: экзистенция (Eksistens), экзистенциальность. Точнее сказать, обычное датское слово «существование» без всяких предисловий начинает употребляться явно в некоем особом значении, не столько пере-осмысленном, сколько до-осмысленном, дополнительно нагруженном и углубленном. И нам постепенно уясняется, что существование индивида, сохраняющего сугубую сосредоточенность на собственной внутренней реальности, Кьеркегор осмысливает как некий специальный модус существования человека, способ жизни, который и называется экзистенция. (В русском языке этот акт терминологизации существования понять куда легче, за счет возможности использования двух разных терминов, с русским и латинским корнем.)

Итак, знаменитое центральное понятие экзистенциальной философии, давшее ей имя, вводится явочным порядком – бесшумно появляясь на сцене в начале второй части «Послесловия», входя постепенно в ряд основных рабочих понятий, а затем получая и самостоятельную разработку, с анализом строения экзистенции, описанием ее свойств и выделением ее видов. В широком смысле, можно считать, что вся развертываемая Кьеркегором дескрипция индивида в субъективной установке, индивида, ориентированного на внутреннюю реальность, представляет собой его аналитику экзистенции. Можно также отметить, что близость к своим описаниям экзистенции и экзистирования Кьеркегор нередко усматривает у Лессинга, находя его во многом себе созвучным; иногда он видит со-мыслие себе у Якоби и Гамана; но любит подчеркивать, что никакой близости к его философии нет у Гегеля и Шеллинга. Что же касается предшествующей истории самого понятия existentia, то Кьеркегор не входит в диалог с нею, и на его трактовку она не оказала особенного влияния. Поэтому напомним лишь в двух словах, что это понятие, появляясь впервые в богословских текстах христианина-неоплатоника Мария Викторина (4 в.), проходит затем сложный путь, на котором его отношение к базовым концептам метафизического дискурса – сущность, бытие, субстанция и т. д. – бывало запутанным и разным, не раз крупно изменяясь. В частности, на исходном этапе, у Викторина, «данный термин – почти всегда перевод греческого ũπαρξις, и служит противоположностью substantia = ουσία… В силу взаимозаменимости existere и esse, existentia равнозначно essentia (весьма редкий термин у Викторина) и означает бытие»[404]. Уже отсюда видна вся огромность дистанции от этого начала пути до современной экзистенциалистской экзистенции… Роль понятия была наиболее заметной в средневековой философии, у Дунса Скота и Фомы Аквината (хотя сакраментальная дихотомия existentia – essentia оформилась лишь после Фомы, у его последователей). На переходе к Новому Времени отчетливую его разработку дал Ф. Суарес (к ней дважды обращается Хайдеггер, в работах «Ницше» и «Тезис Канта о бытии»). Но во всем этом русле понятие рассматривалось в контексте проблемы индивидуации, ставившейся как проблема характеризации, смыслового определения конкретного единичного бытия, и отнюдь не связывалось специально со сферой антропологии. У Кьеркегора же, как мы видим, понятие вводится совершенно иным, новым способом, и в своем содержании представляет собой радикальный антропологический поворот в историческом пути концепта.

Не менее новый и странный облик, гораздо более связанный с будущим философии, чем с ее прошлым, принимает и дальнейшая разработка понятия. Две характернейшие особенности экзистенции, которые разбирает Кьеркегор, уже и звучат необычно: «невозможность прямого сообщения» и «двоякая рефлексия». Обе они порождаются сосредоточенностью на внутренней реальности. Кьеркегор говорит так: «Рефлексия внутренней реальности есть двоякая рефлексия субъективного мыслителя. Мысля, он мыслит всеобщее, но как экзистирующий в этом мышлении, производящий его в своей внутренней реальности, он все более выделяет себя и изолирует субъективно»[405]. Это-то движение мысли, выделяющее, обосабливающее индивида как единичного и обращающее его внутрь, на себя, и есть вторая рефлексия, совершаемая одновременно с первой, что развертывается во всеобщем. Еще более существенно, что сосредоточенность на внутренней реальности, установка «внутрь-пребывания» (по удачному выражению св. Феофана Затворника), радикально меняет механизмы коммуникации, как обычной, межчеловеческой, так и религиозной, т. е. парадигмы Богопознания и Богообщения. Здесь вырастает целый раздел философии Кьеркегора – теория экзистенциальной коммуникации. Это, несомненно, один из тех, где наиболее концентрируется ее специфическое своеобразие и где она открывает пространства будущей мысли. В данном случае, скорее психологической мысли, чем философской, ибо именно в психологическом дискурсе ставилась по преимуществу проблема внутреннего опыта.

Как вполне очевидно, внутренний опыт (опыт интроспекции, наблюдения себя, шире – опыт себя) на языке Кьеркегора и есть опыт внутренней реальности, и, стало быть, кьеркегоровская проблема коммуникации в установке концентрации на внутренней реальности, «внутрь-пребывания», – не что иное как психологическая (но также и философская, и лингвистическая) проблема внутреннего опыта. Суть последней в том, что, пытаясь концептуализовать внутренний опыт, сталкиваются с рядом противоречий, апорий в его существе, приходя к тем или иным негативным выводам: о невыразимости, непередаваемости этого опыта, либо о некорректности, несуществовании самого его понятия и т. п. Положительного, конструктивного решения проблемы ищут на разных путях; один из них, вместе с общей дискуссией проблемы, развит в моей «Феноменологии аскезы»[406]. У Кьеркегора – свое решение, по-кьеркегоровски сингулярное, неожиданное, однако развитое детально. Для выражения особых механизмов экзистенциальной коммуникации он вводит целый ряд специальных понятий – «негативность экзистирующего субъекта», «двояко-рефлектируемое субъективное мышление» и основное – «невозможность прямого сообщения». Последняя формула, по сути, эквивалентна «непередаваемости внутреннего опыта», и обе формулы обосновываются очень сходными аргументами. Кьеркегор характеризует внутреннюю реальность как непрестанно подвижную, находящуюся в становлении стихию, заключая отсюда: «Прямое сообщение требует достоверности, но достоверность невозможна для становящегося и была бы обманом»[407]. Как всегда и делается при анализе внутреннего опыта, Кьеркегор фиксирует апорийную структуру коммуникации внутренней реальности: задания «сообщить себя» и «сохранять мысль во внутренней реальности» взаимно исключают друг друга. Однако, с другой стороны, потребность в коммуникации, желание себя сообщить органичны и неизбежны для экзистенции. «То, что экзистирующий субъект может желать себя сообщить, понять нетрудно. К примеру, влюбленный, для которого его любовь и есть его внутренняя реальность, вполне может стремиться сообщить себя»[408], то есть объясниться в любви. Ситуация экзистенции двойственна, таким образом: прежде всего, она должна и стремится сохранять себя во внутренней реальности, сохранять внутреннюю реальность ненарушенной, неискаженной; но вместе с тем, она стремится и сообщить себя. В итоге, она вынуждена искать и строить различные формы непрямой коммуникации. Философ, однако, почти не входит в обсуждение самих этих форм, и мы узнаем мало о том, как же собственно осуществляются непрямые сообщения. За двумя главными исключениями: в теоретическом аспекте, мы знаем, что для них требуется «двоякая рефлексия», а на практике Кьеркегор, возвращаясь к «Страху и трепету», говорит, что речь его рассказчика Иоганна де Силенцио есть чистый пример непрямого сообщения: «В прямом сообщении он хотел бы представиться глупцом… В форме прямого сообщения “Страх и трепет” – малость, ибо прямое сообщение указывает прямо на то, что направление идет вовне, к воплю, а не внутрь, не в ту бездну внутренней реальности, где “Страх и трепет” только и является ужасным – что может быть выражено лишь в обманчивой форме»[409].

Тезис о невозможности прямой коммуникации, как мы видим уже, относится и к религиозной сфере: «Точно то же и в отношении к Богу! Поскольку Он постоянно внутри, то есть в становящейся внутренней реальности, Он никогда не может Себя сообщить прямо»[410]. Больше того, здесь эта невозможность проявляется особенным, усиленным образом, достигает своего максимума. Как выше упоминалось, Кьеркегор предполагает предикаты экзистенции, а прежде всего, субъективность и внутреннюю реальность, имеющими степени или ступени развитости (углубленности, напряженности, богатства); и он утверждает общий закон: чем более они глубоки и развиты, «чем более сущностным является субъективное», тем более невозможно прямое сообщение их. Но именно в религиозной жизни, в силу особой природы ее опыта, они и достигают наибольшей, предельной степени развитости. Данный опыт, помимо той непередаваемости, что присуща внутреннему опыту вообще, является еще и опытом пребывания вечного и бесконечного во временности и конечности внутренней реальности – опытом, по Кьеркегору, парадоксальным и абсурдным. И такой опыт, придающий предельную напряженность внутренней реальности, непередаваем уже в квадрате или любой высшей степени, невозможность его прямого сообщения максимальна. Отсюда можно еще раз, новым путем, сделать вывод о полной несостоятельности «объективного рассмотрения христианства» – ведь при таком рассмотрении как раз и делают исключительно прямые сообщения. Оба положения Кьеркегора оказываются тесно связаны: в религиозной сфере «прямое сообщение есть обман Бога… обман самого себя… обман другого человека»[411], а «объективное мышление есть напрямик – иррелигиозность»[412]. Ясно также, что они объясняют молчание Авраама: прямое сообщение для него было бы «обманом Бога», а к обманчивым формам непрямого (пример которого дает Иоганн де Силенцио) он не мог и не желал прибегать; и потому Аврамова «невозможность открыться, сокрытость, есть ужас, в сравнении с которым эстетическая сокрытость – детская игра»[413].

Любая из тем философии Кьеркегора несет и личное содержание, и в данном случае, оно – на поверхности: сделав своей установкой концентрацию на внутренней реальности, философ ео ipso сделал для себя невозможным прямое сообщение своей мысли. Дискурс Кьеркегора – парад всех мыслимых форм непрямого сообщения, и старых, хорошо известных, и новых, впервые вводимых им. Наряду с обычными способами ухода от прямого, лобового письма (письмо с оговорками, окольное, запутанное, зашифрованное…), он усиленно использует и более радикальный уход – псевдоним. Тем самым, невозможность прямого сообщения для него максимальна – и, по его же аргументации, предмет сообщения принадлежит, стало быть, к религиозной сфере. Кьеркегорова концепция непрямого сообщения немало раскрывает нам Кьеркегора. Применяя ее к собственным его сообщениям, мы заключаем о глубине, напряженности и религиозной природе его внутренней реальности. Теория внутренней реальности – несомненное ядро мысли Кьеркегора, и постепенно из этого ядра для нас проступает и ядро личности: стихия напряженной, глубоко скрытой религиозной жизни, которая видит себя в ситуации двоякой рефлексии – истовой потребности обособить и изолировать себя, дабы сохранить внутреннюю реальность во всей сокровенности и неискаженности, и вместе с тем сообщить себя. Осознавая эту свою ситуацию как невозможность прямого сообщения, она находит самореализацию в потоке непрямых сообщений, опосредуемых клубком псевдонимов, запутанным сообществом авторских масок. И, нагнетая этот поток, она постоянно уповает, что вкупе все эти непрямые сообщения смогут в конце концов выразить то же, что выражает одно краткое прямое сообщение: исповедание веры. (Легко видеть, что здесь мы вновь приходим к характеристике сознания Кьеркегора как сознания-на-пороге, на сей раз описывая это сознание в аспекте коммуникации.)

В развиваемой аналитике экзистенции, к теории непрямой коммуникации примыкает близко трактовка проблемы познания. Новая постановка этой проблемы необходима и неизбежна: теперь субъект познания – экзистирующий субъект, и принимаемый им примат внутренней реальности не может не сказаться на акте познания, на когнитивной парадигме. Кьеркегор различает два рода познания: сущностное (wesentliche) познание – такое, «отношение которого к экзистенции является сущностным», и несущностное, или «случайное», которое не затрагивает сущностно экзистенцию, «не направлено внутрь в рефлексии внутренней реальности»[414]. Из этих определений сразу следует, что «только этическое и этикорелигиозное познание является сущностным познанием»[415]. Как ясно было заранее, ориентация на субъективность и внутреннюю реальность ведет к концепции познания, которая прямо и вызывающе расходится с когнитивной парадигмой классической метафизики, которая, начиная с Декарта, прочно ориентировалась на субъект-объектное естественно-научное познание. Кьеркегор активно полемизирует с этой парадигмой, в полемике выдвигая конструктивные положения собственной, альтернативной парадигмы познания. Объективное познание требует, «чтобы существующий ради приобретения знания о чем-либо стал незаинтересованным; требование же этического [то есть сущностного познания, по Кьеркегору] – чтобы он был бесконечно заинтересован в своем существовании»[416]. Кьеркегор утверждает: не дистанцированная незаинтересованность и объективность, а именно бесконечная заинтересованность и, стало быть, субъективность, есть критерий достоверности познания. Это – прямое следствие его коренного положения: «Субъективность – это истина»[417]. Две установки познания диаметрально противоположны, и все же Кьеркегор не отбрасывает позицию «объективного познания» целиком, а лишь находит ее недостаточной, требующей дополнения: «Объективное познание вполне может иметь своим предметом наличествующее, но, поскольку познающий субъект есть экзистирующий субъект и в силу своего существования, он сам – в становлении, то спекуляция должна объяснить, в каком отношении этот единичный экзистирующий субъект находится к познанию: что он такое в данный момент, не в распаде ли он, к примеру, в эту минуту, и где он, не на Луне ли?»[418]. Дополнение, т. о., должно носить характер согласования двух установок путем внесения в «объективное познание» основательного учета свойств субъекта – именно как экзистирующего, сингулярного, с его меняющимся состоянием и т. п. Однако в одной области объективное познание неприменимо совсем: в познании Бога. «Бог – Субъект, и потому присутствует лишь для субъективности во внутренней реальности»[419]. По Кьеркегору, «способ, каким экзистирующий входит в отношение к Богу» парадоксален и трудно уловим, в нем есть черты постулата, «постулирования Бога», однако это постулат, «крайне далекий от произвольности» или же вовсе не постулат – хотя он и описывается очередною парадоксальной формулой, с трудом отличимой от постулата: «Бог не есть постулат; а то, что экзистирующий постулирует Бога, есть необходимость»[420]. Можно сказать, что Бог опознается как экзистенциальная внутренняя необходимость на пути субъективной рефлексии.

В целом же, позиция Кьеркегора в проблеме познания оказывается родственна другим альтернативам объективистской эпистемологии, которые возникали в европейской мысли. Принцип бесконечной заинтересованности означает не что иное как требование введения, включения предмета познания в экзистенцию, в перспективу внутренней реальности и субъективности, то есть в определенного рода субъектную перспективу. Поэтому в когнитивном своем аспекте, субъективность Кьеркегора родственна трансцендентальной субъективности в смысле Канта, а поздней Гуссерля, поскольку она также наделена строгими предикатами, определяющими правила и свойства пребывания в ней. Пусть только в смысле приблизительной параллели, в известных пределах, но можно все же считать, что введение в экзистенцию играет у Кьеркегора роль Кантова трансцендентального метода: это есть выведение предмета познания в определенную перспективу, освобождающую от «дурной субъективности», от произвола, «психологизма» (в смысле Гуссерля). Это тоже – очистительная методологическая процедура, и за счет нее трактовка проблемы познания у Кьеркегора обретает черты корректной когнитивной парадигмы, сопоставимой, в частности, и с феноменологической парадигмой интенциональности.

* * *

«Ненаучное послесловие» – изумительно расхлябанный текст. С самого начала – и даже прежде него, еще в «Крохах» – он заявляет своей задачей описать «становление христианином», описать Путь, однако к прослеживанию Пути он обращается вплотную лишь после пятисот страниц, заполненных отнюдь не только концептуальною подготовкой, но чем угодно. Впрочем, и обратившись к Пути, он не сразу переходит к описанию его намеченного сценария, а сперва обсуждает его общее строение, задаваемое базовой схемой «трех стадий жизненного пути», которая служит у Кьеркегора как бы крупною рамкой человеческого существования. Здесь впервые обсуждаются вкупе все три стадии, Эстетическая, Этическая и Религиозная, с особым вниманием к отношениям и переходам меж ними.

Помимо делавшегося уже и раньше акцента на том, что между стадиями – не просто отличия, но фундаментальные конфликты (пример которых – «промыслительная приостановка» Этического у Рыцаря Веры), здесь вводится новый существенный структурный элемент: идея о том, что между стадиями существуют некие промежуточные формации. Каждая такая формация – своего рода предвестие следующей стадии, ее предварительное появление в зачаточной и еще неявной форме, «инкогнито». Эти черты неявности и инкогнито в высшей степени характерны для Кьеркегора, и столь же для него важны и характерны сами формации: ибо это – ирония и юмор, самые кьеркегоровские феномены. «Существуют три экзистенциальные сферы: эстетическая, этическая, религиозная. Соответственно, есть две пограничные зоны: ирония – пограничная область между эстетическим и этическим, юмор – пограничная область между этическим и религиозным»[421]. Новая функция, отводимая юмору и иронии, кажется по-кьеркегоровски неожиданной и прихотливой, но обосновывается она убедительно. В случае иронии, впрочем, большой неожиданности нет; в ее структуре издавна усматривались черты как этической установки, так и эстетической позиции, и ее появление в роли «инкогнито этического в сфере эстетического», по сути, естественно. Кьеркегор лишь очень подчеркивает ее новый статус: включаясь в экзистенциальный дискурс, она выступает как некоторый род экзистенции. «Ирония – определение экзистенции, и нет ничего смехотворней мнения, будто она – форма речи… Ирония – формация духа, и потому следует сразу за непосредственным; затем идет этик, затем юморист, затем религиозный человек»[422]. Однако юмористическая сторона религиозного куда менее очевидна. Хотя философ и утверждает с полною четкостью, что «юмор – последняя стадия перед верой в экзистенциальной внутренней реальности»[423], он все же уточняет, с другой стороны, что в данном случае «инкогнито» означает скорее внешнюю стилистику, избираемую религиозным, которое не желает демонстрировать свою религиозность, «отличаться от всех»: «Внутри себя религиозный человек меньше всего юморист, напротив, он абсолютно занят своим отношением к Богу… но в своем внешнем он юморист»[424].

Схема трех стадий рассматривается Кьеркегором и в ряде других аспектов. Так, утверждается, что для каждой из стадий характерно определенное отношение между принципами внешнего и внутреннего. Этот тезис выдвигается в пику Гегелю, поскольку «кульминация Гегелевой философии – положение о том, что внешнее есть внутреннее, а внутреннее – внешнее»[425]. По Кьеркегору же, данное отношение принципов отвечает лишь эстетической стадии, тогда как этическая и религиозная позиции обе утверждают отнюдь не равновесие принципов, но примат внутреннего. При этом, для этической позиции внешняя реальность – лишь материал для действия, сам по себе безразличный, религиозная же позиция закрепляет противоположность внутреннего и внешнего; и «именно за счет этого страдание делается для религиозного экзистенциальной категорией… Страдание имеет решающее значение в отношении к религиозному»[426]. В итоге, позиция Гегеля «смешивает все, включая этическое и религиозное, в эстетически-метафизическом» и не дает возможности понять смысл страдания. Отмечается и еще одно существенное различие между этическим и религиозным – в их отношении к Другому. «Верующий… отличается от этика тем, что имеет бесконечную заинтересованность в действительности Другого (например, в том, что Бог действительно жил на земле)»[427], у этика же бесконечная заинтересованность, вообще говоря, лишь в своей собственной действительности. – Наконец, на базе схемы, дополненной промежуточными формациями, возникает пополненная схема Пути, в которой ее этапы трактуются в экзистенциальном дискурсе, как виды или же структуры экзистенции. Эта схема нам достаточно очевидна: «Непосредственность; конечный рассудок; ирония; этика с иронией как инкогнито; юмор; религиозность с юмором как инкогнито – и затем наконец христианское, опознаваемое по парадоксальной акцентировке экзистенции, по парадоксу, разрыву с имманентностью и абсурду»[428].

Понятно, что данная схема есть иерархия структур экзистенции, ее этапы следуют по возрастанию развитости экзистенции (субъективности, внутренней реальности). Она, однако, еще не представляет собой сценарий Пути, а остается лишь его схемой, по причине, что уже отмечалась. Ключевой элемент такого сценария, который превращает его именно в полноценный антропологический сценарий, путь и способ конституции Человека, есть то, что на языке физики именуется динамический принцип: принцип, который указывает движущее начало продвижения по Пути, который инициирует и питает антропологическую динамику, процессуальность. Ни в исходной схеме трех стадий, ни в ее пополненном варианте подобного принципа не имеется. Когда же он наконец оказывается введен, он порождает несколько иную, хотя и близкую, иерархию экзистенциальных структур.

Искомый ключевой принцип антропологической динамики возникает уже в заключительных разделах «Послесловия» и носит имя «экзистенциальный пафос». Этот новый концепт – довольно тщательная, изощренная конструкция, выделываемая путем дальнейшего углубления в строение экзистенции. Кьеркегор выделяет в этом строении две главные сферы, которые отчасти соотносятся с эмоциональной и интеллектуальной сферами, однако в его дискурсе трактуются очень по-своему. Основные его названия для этих сфер – страсть и рефлексия. Из них, именно страсть – движущее, динамическое начало; в противоположность аскетике, у Кьеркегора страсть (Kjerlighed) несет самые положительные смыслы и функции, и в «Болезни к смерти» он скажет даже и так: «Христос… есть страсть», тем самым, отождествляя страсть и любовь. «Высшая степень внутренней реальности в экзистирующем субъекте есть страсть… В страсти экзистирующий… делается в высшей степени самим собой»[429]. Согласно последней формуле, страсть признается конституирующим началом человека, его истинной самости, идентичности. Однако рефлексия также – необходимый элемент экзистенции: «Экзистенция есть сфера рефлексии»[430]. Далее, и в страсти, и в рефлексии выделяются некоторые производные от них, такие их формы, в которых сконцентрированы свойства, нужные для Сценария: а именно, в страсти выделяется патетическое начало, пафос, в рефлексии же – диалектическое начало. Эта новая пара понятий и полагается в основу дальнейших построений. Диада «патетическое – диалектическое» формирует экзистенцию, образует как бы ее главные оси, существенное ядро ее структуры – что отражает уже и подзаголовок «Послесловия»: «Мимически-патетически-диалектический сборник». «Экзистенциальная проблема является патетически-диалектической»[431], – говорит Кьеркегор.

Пафос определяется философом как кульминация страсти: «Страсть человека кульминирует в патетическом отношении к вечному блаженству»[432] (в дискурсе «Послесловия», вечное блаженство – синоним веры, как правило, заменяющий ее). Как видим отсюда, «патетическое» у Кьеркегора, в отличие от обычного его значения, не категория эстетики, а сущностный элемент основоустройства экзистенции, установка воодушевленного устремления. Вслед за страстью, пафос – динамическое начало, но у него есть важное дополнительное свойство: в отличие от страсти как таковой, в пафосе заложен направленный, телеологический динамизм. Всякий пафос необходимо связан с определенным телосом (целью, высшей точкой, к которой направляются его устремления); как и обратно, по кьеркегоровской трактовке телоса, отношение человека к нему является именно патетическим отношением. За счет этого, пафос – не просто динамический, преобразующий принцип, но принцип, последовательно преобразующий экзистенцию в направлении своего телоса. Далее, Кьеркегор, конечно, учитывает, что страсти и стремления человека многообразны, и огромное большинство из них отнюдь не ассоциируется с верою и вечным блаженством. Но у них, по большей части, также имеется некая своя цель, свой телос; и в этой связи вводятся важные различения. Вера и вечное блаженство квалифицируются как абсолютный телос, и тот пафос, что преобразует экзистенцию в их направлении, именуется экзистенциальным пафосом. В отличие от этого, обычным, «мирским» страстям и стремлениям соответствуют «относительные телосы». Указывая, что «уже и относительный телос частично преобразует экзистенцию»[433], Кьеркегор отмечает: «Болезненное противоречие мирской страсти в том, что индивид относится абсолютно к некоторому относительному телосу»[434] (в этом суждении вполне уже совпадая с аскетической трактовкой страстей). Основные виды пафоса (и телоса), которые он рассматривает, отвечают «стадиям жизненного пути». Понятно, что экзистенциальный пафос соответствует финальной, религиозной стадии. Что же до стадии начальной, то «эстетический пафос выражается в слове и может… обозначать, что индивид оставляет самого себя, чтобы себя потерять в идее»[435]. В отличие от этого, «пафос этического есть действие… Этически, высшим пафосом является пафос заинтересованности (который выражается в том, что я деятельно преобразую всю свою экзистенцию соответственно предмету интереса); эстетически, высшим пафосом является пафос незаинтересованности. Когда индивид отбрасывает самого себя, чтобы схватить нечто великое, он воодушевлен эстетически; если он отдает все, чтобы самому спастись, он воодушевлен этически»[436].

Из этих рассмотрений ясно, что именно экзистенциальный пафос способен служить тем принципом, который полагает, конституирует духовно-антропологический процесс, Сценарий Пути, в наших терминах. Именно так его и характеризует Кьеркегор: «Пафос, адекватно соответствующий вечному блаженству [= экзистенциальный пафос – С. Х.], есть преобразование, с помощью которого экзистирующий в ходе своего существования изменяет все в своей экзистенции согласно отношению к высшему благу»[437]. Данное преобразование, осуществляемое экзистенциальным пафосом, он называет: «Абсолютное преобразование к абсолютному телосу». Процесс этого преобразования следует ступенчатой парадигме, так что каждой ступени преобразования соответствует определенная форма экзистенциального пафоса. Переход на очередную ступень означает не что иное как выработку новой формы экзистенциального пафоса, более глубокой и напряженной, более целостно охватывающей человека. Такая выработка именуется потенцированием пафоса (вводимый термин здесь сохраняет смысл «возведения в степень», хотя само возведение, разумеется, фигурально); как говорит Кьеркегор, «задача в том… чтобы с помощью рефлексии потенцировать пафос»[438]. Как уже здесь указано, механизм потенцирования заключается в согласном действии патетического и рефлексивного (диалектического) начал, в котором пафос доставляет собственно устремление, меж тем как диалектическое начало обеспечивает усиление, потенцирование этого устремления, а также поддерживает, помогает сохранять его непрестанную ориентацию к абсолютному телосу Кьеркегор утверждает безусловную необходимость этого сопряжения двух начал: «Экзистирующий… насколько он патетически напряжен по отношению к своему вечному блаженству, настолько же должен быть в сократическом опасении оказаться в заблуждении»[439]. Дело диалектической рефлексии – осуществлять «заострение пафоса» и «культивировать абсолютное отношение к абсолютному телосу», и философ аргументирует, что эти функции отвечают ее природе; так, «уже и на относительный пафос диалектическое действует как масло на огонь, которое увеличивает внутренний охват [этого пафоса] и заставляет страсть интенсивно разгораться»[440]. Как нетрудно заметить, эта совместная икономия патетического и диалектического, вкупе выстраивающих новые восходящие (или углубляющиеся) формы экзистенциального пафоса, представляет довольно прямую структурно-динамическую параллель икономии знаменитой диады молитва – внимание в исихастской практике (имеющей, в свою очередь, аналоги в других духовных практиках).

Последовательно описываемые ступени экзистенциального пафоса складываются в следующий восходящий ряд:

Эстетический пафос —> Этический пафос —> Экзистенциальный пафос —> Отрешенность —> Страдание —> Полнота сознания вины.

Ступень отрешенности характеризуется так: «Отрешенность (Resignation) испытует, что индивид имеет абсолютную ориентацию на абсолютный телос»[441]. Очередная ступень, страдание, выражает одно из глубоких отличий религиозного: «Признак религиозной сферы в том, что тут положительное опознается в отрицательном (Откровение – в тайне, достоверность веры – в неопределенности, легкость в трудности, истина в абсурде)… религиозное действие опознается по страданию»[442]. При этом, непременный предикат подлинного страдания – продолжительность: «Под действительностью страдания понимается его продолжительность, как существенная для патетического отношения к вечному блаженству»[443]. И именно за счет своей продолжительности страдание оказывается следующей, высшей ступенью после отрешенности. Если на ступени отрешенности лишь удостоверяется наличие необходимой установки «адекватного отношения к вечному блаженству», то на ступени страдания достигается устойчивость такой установки: «Продолжительность страдания обеспечивает, что индивид закрепил [должную] установку и хранит себя в ней»[444]. Наконец, высший статус следующей ступени порожден тем, что с сознанием вины Кьеркегор твердо связывает наибольшую подлинность и глубину человечности человека, его экзистенции: «Вина есть выражение сильнейшего самоутверждения экзистенции… Сущностное сознание вины – максимальное углубление в экзистенцию»[445]. На языке «Послесловия», здесь достигается предел потенцирования экзистенциального пафоса, и Кьеркегор со всею определенностью закрепляет эту ступень в качестве заключительной: она не просто выше страдания («Сознание вины – более высокое выражение [абсолютного отношения] чем страдание»[446]), но завершает собою всю иерархию ступеней: «Вечное хранение вины в памятовании – наивысшая форма экзистенциального пафоса»[447].

Таков очередной Сценарий Пути – самый основательный из всех, хотя и представленный с великой хаотичностью и запутанностью, загроможденностью побочными и просто иррелевантными предметами. Его основательность в том, что в нем актуально выстроен и введен в действие новый философский дискурс, конституируемый определенным производящим принципом – принципом экзистенции. Экзистенция здесь не только концептуализована, отрефлектирована, но и отчетливо заявлена в качестве такового принципа – принципа, который конституирует особый дискурс, определяя категории и предикаты особой, «экзистенциальной» природы. Ср. хотя бы: «Экзистирование не есть некий определяющий предикат, это – форма всех определяющих предикатов»[448]. При этом, изначально, еще в «Крохах», заявлено и размежевание экзистенциального дискурса с эссенциальным дискурсом классической метафизики: «Вера не имеет ничего общего с сущностью»[449]. Но этим размежеванием отнюдь еще не решается вопрос обо всем сложном комплексе отношений рождающейся экзистенциальной философии с тем лоном, в котором она рождалась, философией классического немецкого идеализма. Дискурс «Послесловия» наглядно иллюстрирует притчу о новом вине и старых мехах: вводимый новый язык на львиную долю продолжает использовать философские приемы, способы вывода и доказательства гегелевской диалектики. Ясно, что с появлением нового производящего принципа должны возникать и новые, соответственные ему способы философского рассуждения и вывода; но они вырабатывались понемногу и исподволь. В «Послесловии» они еще довольно мало заметны, в «Болезни к смерти» мы сможем увидеть известное продвижение к ним – но при всем том, зависимость от гегелевской философской техники, ходов мысли, от всего мира и стиля гегелевской Системы, до конца останется непреодоленной и весьма крупной. Хайдеггер отмечает это не раз: так, в «Бытии и времени» он говорит, что «в онтологическом аспекте он [Кьеркегор] целиком стоит под властью Гегеля»[450], а в лекциях 1923 г. «Герменевтика фактичности» утверждает, что Кьеркегор не сумел уйти от Гегеля «в подлинно философском аспекте». В силу этого, экзистенциальная философия Кьеркегора еще не доставляет собой подлинной и полновесной альтернативы классической метафизике. Пожалуй, правильно будет оценить ее как своего рода ревизионистскую философию – промежуточную формацию между классической метафизикой и неклассическим философствованием в полном смысле. После Кьеркегора, в следующую философскую эпоху, подобный тип философствования станет одним из наиболее популярных.

Согласно принципам нашей антропологической ретроспективы, мы должны также оценить очередной Сценарий Пути в свете парадигм духовной практики и размыкания человека. В целом своем, этот путь выстраивался философом как путь «становления христианином», обретения «адекватного отношения к вечному блаженству», к вере и Богу; откуда явствует, что на этом пути совершается и осуществление открытости, онтологическое размыкание человека. Что же до парадигмы духовной практики – мы, прежде всего, констатируем, что сценарий «потенцирования экзистенциального пафоса» вполне соответствует этой парадигме в ее общей структуре: он описывает полную иерархию ступеней самопреобразования человека, последовательно восходящих к «абсолютному телосу». Надо заметить отличие от предшествующего «сценария страха»: в нем продвижение к Телосу (вере) отнюдь не было последовательным восхождением, но следовало характерно кьеркегоровской модели «максимального приближения через максимальное удаление», когда ступени Пути, непосредственно предшествующие Телосу, резко удалены от него и противостоят ему. Как мы увидим, эту же модель будет воспроизводить и следующий «сценарий отчаяния», так что настоящий сценарий – единственный, в котором характер продвижения по Пути отвечает парадигме духовной практики в ее каноническом варианте. Но, с другой стороны, этот сценарий, как и все остальные, сохраняет существенное отличие от духовной практики, состоящее в отсутствии свойства холистичности. И «потенцирование пафоса», и все прочие экзистенциальные практики, описываемые Кьеркегором, являются не холистическими практиками, а только «практиками сознания и жизненного поведения», они не ставят заданий, относящихся к цельному человеческому существу со всеми уровнями его организации. Этим различием «экзистенциальной практики» и духовной практики не полностью, но в известной мере объясняется неприятие Кьеркегором монашества, «монастырского движения» (одна из его сквозных тем, занявшая заметное место и в «Послесловии»). Не имея представления о полной духовной практике, холистическое искусство которой опирается на сложнейший органон опыта, философ, тем самым, не понимал и не видел важнейшей духовно-антропологической миссии «монастырского движения», заключающейся в выработке этого органона.

Но в то же время, истовая углубленность в проблему пути к вере, радикальное понимание веры как стержневого и оформляющего принципа всей жизни христианина с неизбежностью порождали встречи и перекрещиванья его мысли с темами, установками аскетической практики христианства. Наиболее тесного соприкосновения с миром аскетической духовности Кьеркегор достигает в следующем своем сценарии.

Сценарий Анти-(псевдо-)Лествичника: Отчаяние

Формула «болезнь к смерти» – антоним евангельского выражения «болезнь не к смерти, но к славе Божией» (Ин 11,4), которое употребляет Сам Иисус о болезни Лазаря, скончавшегося, но воскрешенного Им. Как ясно отсюда, она обозначает нечто такое, что не ведет к славе Божией, не дает направиться к ней – служа, тем самым, преградой, препятствием для приобщения человека к славе Божией. В терминах базовой парадигмы Кьеркегора, это нечто служит препятствием для размыкания человека, для достижения Телоса пути к вере. И Кьеркегор сразу, уже в названии Первой части книги, заявляет, что такая болезнь к смерти – это отчаяние.

Как мы должны помнить, проблема отчаяния уже разбиралась Кьеркегором, и довольно подробно, в «Или – или». Теперь он обращается снова к ней, чтобы рассмотреть ее еще гораздо подробней, целиком посвящая ей особый трактат. Для этого нового возврата к старой теме имеются и объективные, и субъективные причины. Объективные в том, что в «Или – или» отчаяние рассматривалось лишь в ограниченных рамках – рамках определенной сферы внутренней реальности, охватывающей Эстетическое Сознание и переход от него к Этическому Сознанию. Общей же аналитики отчаяния как философского и религиозного, психологического и антропологического феномена отнюдь не было представлено, и она осталась проблемой, фронтальную постановку которой и желает дать философ в новой работе. Причина реальна, но, как всегда, субъективные факторы у Кьеркегора куда существенней. Во-первых, со времени «Или – или» у него уже весьма расширился опыт и, главным образом, в сторону религиозной сферы. В религиозной жизни, религиозной психологии отчаянию принадлежит немаловажное место, и новый опыт, несомненно, давал новую почву и новый импульс для обращения к его теме. Во-вторых, что еще важней, Кьеркегор вообще не мог никуда уйти от темы отчаяния, он обречен был иметь его своим вечным спутником. Уже при разборе «Или – или», приступая к теме отчаяния, мы сразу же вспомнили вердикт старца Зосимы, который открыл Ивану Карамазову, экзистенциальному двойнику Кьеркегора, тот непреложный факт, что отчаяние есть имманентная модальность сознания-на(онтологическом)пороге, сознания, которое без конца пытается сделать выбор в пользу открытости и веры, но не имеет силы сделать этот свой выбор окончательным. Вследствие этого, отчаяние есть неотступный внутренний фон, лейтмотив сознания Кьеркегора как сознания-на-пороге. На всем его жизненном пути, идеалом для него служит Авраам, Рыцарь Веры, – однако сам он остается всю жизнь иным рыцарем, Рыцарем Отчаяния. Поскольку же он и Рыцарь-Философ, то для него совершенно неизбежно было создать философию отчаяния. Сценарий отчаяния естественно и необходимо должен был возникнуть в серии сценариев Кьеркегора.

Как раньше «Или – или», как «Страх и трепет», этот сценарий тоже не имеет правильной формы описания всего Пути, всей полной лестницы ступеней восхождения к Телосу. Во всех случаях, картина аналогична: в сознании автора, несомненно, присутствуют Телос и парадигма восхождения к нему; однако автор не выстраивает и не прослеживает всего Пути в полноте, а сосредоточивается лишь на его определенных элементах. Как в «Или – или» внимание концентрируется на начале Пути, экзистенциальном акте абсолютного выбора себя, а в «Страхе и трепете» – на самом Телосе, состоянии веры, – так «Болезнь к смерти» посвящается пристальному анализу, прежде всего, препятствий, которые встречаются на Пути. И такой выбор предмета вовсе не странен. Напротив, он показывает, что сознание Кьеркегора все более становится христианским сознанием аскетической ориентации: в аскетической практике, одна из крупных начальных частей Пути – борьба со страстями, знаменитая «Невидимая Брань» подвижника, причем страсти здесь понимаются именно как препятствия, неизбежно встающие на Пути. Выше, в биографическом обзоре, мы определили «Болезнь к смерти» как «опыт аскетической теологии»; но тут надо сразу же добавить, что Кьеркегора, разумеется, нельзя и вообразить следующим каноническим образцам, и его аскетический трактат в высшей степени оригинален. В нем вовсе не обсуждается всего множества широко известных и разбираемых аскетикою страстей, таких как гнев, зависть, похоть, чревоугодие… – вместо этого, в качестве препятствий рассматриваются лишь всевозможные вариации отчаяния (хотя все же важно, что мы найдем среди них близкий аналог вершинной и худшей из страстей, гордыни).

Главная задача трактата Кьеркегора – выделение, анализ, классификация (в первую очередь, в их отношении к Телосу) видов и формаций отчаяния; ее непосредственному решению предшествует общая аналитика отчаяния, дающая дескрипцию феномена и устанавливающая его основные свойства. Автор сразу же заявляет философский подход к отчаянию, формулируя некоторую концепцию Я, самости человека, и связывая отчаяние с определенными особенностями внутренней структуры Я. Но здесь в очередной раз воспроизводится коренная коллизия философского дискурса Кьеркегора, которую мы отмечали только что, коллизия нового вина и старых мехов. Ее основное проявление в том, что в этом дискурсе не решена проблема начала: открывая почти каждую новую тему, философ вновь и вновь вынуждается использовать язык и метод того старого спекулятивного философствования, которое он сам постоянно критикует и от которого желает уйти; лишь постепенно, по мере углубления в тему, развиваемый им новый экзистенциальный дискурс получает преобладание и заменяет собою старый (как нам сразу ясно, это значит, что новый дискурс еще недостаточно развит как общефилософский метод). На первых шагах, концептуальная разработка отчаяния следует вполне в русле гегелевской диалектики. В начальных разделах трактата, вне этого русла – лишь единственная идея, выраженная уже в названии книги: параллель между отчаянием и болезнью. С ее помощью Кьеркегор формулирует свои первые тезисы об отчаянии, из коих наиболее существенны два. Во-первых, отчаяние – феномен еще более универсальной, всеобщей природы, чем болезнь, ибо для него не существует никакого противоположного состояния, где бы оно было исключено, как исключена болезнь в состоянии здоровья: «Никто не свободен от отчаяния… Отчаяние – болезнь духа… а никакого непосредственного здоровья духа не существует»[451]. Во-вторых, отчаянию присущи скрытые, неосознаваемые формы, отчего сам человек отнюдь не всегда может верно судить о своем положении относительно отчаяния: «Внешние признаки недостаточны… Не быть отчаявшимся как раз может означать быть отчаявшимся»[452]. Отчаяние также часто сочетается с прямо противоположными состояниями – «Любимое место отчаяния – глубоко внутри счастья»[453], и т. п.

Ведущая же нить рассуждения – спекулятивное конструирование, отправляющееся от следующего определения Я, самости человека: «Я человека: это отношение, которое относится к себе самому и вместе с тем к другому»[454]. Из него выводится подобное же определение отчаяния: «Отчаяние – это внутреннее несоответствие в синтезе, когда отношение относится к самому себе»[455]. Эти формулы, абстрактные и не слишком внятные, дают все же возможность дальнейшего продвижения. Определение Я заключает в себе две противоположные возможности «несоответствия в синтезе»: «нежелание быть собой, желание избавиться от своего Я» (что возможно в силу наличия отношения к себе в структуре Я), но также и обратную возможность, «отчаянное стремление быть самим собой» (ибо Я может быть положено не самим собой, а другим; в противном случае, такого стремления быть не могло бы, поскольку Я заведомо было бы самим собой). Эти две возможности суть «два вида подлинного отчаяния». Наряду с ними, здесь же указывается и еще возможность, когда отчаивающийся попросту «не сознает своего Я»; тогда его отчаяние является «неистинным», или «бессознательным». Но, дав формальные определения этим видам отчаяния, Кьеркегор откладывает их анализ, ибо они, как видно из определений, должны раскрываться «в категориях сознания», а не «в категориях Я»; иначе говоря, по своей природе они суть уже не спекулятивные, а экзистенциальные формации, отвечающие не самым начальным и поверхностным, а более углубленным видам отчаяния. Начинает же он именно с самых поверхностных (в смысле внутренней реальности!), спекулятивных формаций, для которых довольно рассмотрения «в категориях Я».

Такие формации выделяются на базе диалектических оппозиций конечное – бесконечное и возможность – необходимость, посредством весьма простого рассуждения. С каждым из четырех полюсов этих оппозиций ассоциируется определенная форма отчаяния, на основании следующего положения: недостаток (недоразвитость, недопредставленность) в структуре Я любого из данных полюсов вызывает отчаяние или же, иными словами, является определенной формой отчаяния. Понятно, что это положение прямо базируется на определении отчаяния как «несоответствия в синтезе» составляющих Я. Таким образом, путем спекулятивной дедукции из формального определения, философ получает группу из четырех формаций отчаяния, которые естественно называть спекулятивными формациями. Первая пара из них – «отчаяние в отношении к конечному и бесконечному».

1) Недостаток конечного есть «отчаяние бесконечного»: отчаяние, присущее такому Я, которое погружается в мир бесконечного – мир фантазии, воображения. «Именно воображение переносит человека в бесконечное, но делает это, лишь удаляя его от самого себя и препятствуя ему вернуться к самому себе»[456]. Эта формация уводит от работы конституирования Я: «Я… все больше испаряется… Так ведут воображаемое существование, уходя в бесконечное или же замыкаясь в абстрактном, все так же лишаясь своего Я, от которого все более удаляются»[457]. Все формирующие начала Я, личности, самости человека – экзистенция, субъективность, внутренняя реальность – здесь остаются эмбриональны, не получая никакого развития.

2) Недостаток бесконечного есть «отчаяние конечного»: отчаяние, присущее такому Я, которое оконечивает себя, культивирует свою ограниченность. В этой ограниченности, Я не осознает и собственного пребывания в отчаянии, так что отчаяние конечного – скрытая формация отчаяния. Здесь тоже налицо «потеря Я»: оконечивая себя, человек «вместо того, чтобы стать Я, становится всего лишь числом… одним из номеров, поглощенных стадом»[458]. Ввиду скрытости отчаяния и «выхолощенности духовного», для этой формации типичны вполне комфортное самоощущение и жизненный успех. Но это – обывательская, филистерская структура Я, когда «в духовном понимании вообще не имеют Я – того Я, ради которого всем бы могли рискнуть, Я пред Богом»[459].

Логически идентично выстраивается вторая пара формаций, порождаемая оппозицией возможности и необходимости; «Я… отчаивается столько же из-за недостатка возможности, сколь и из-за недостатка необходимости»[460].

3) Недостаток необходимости есть «отчаяние возможности»: отчаяние, присущее такому Я, которое постоянно «убегает от себя в возможности, ибо не имеет ничего необходимого, за чем надо возвращаться»[461]. Структура Я здесь аналогична «отчаянию бесконечного»: известная доля необходимости, как и известная доля конечного, играют в этой структуре роль сдерживающего и скрепляющего фактора, который препятствует «потере Я» в безграничной и неоформленной стихии бесконечного или же возможности. Недостаток необходимости – это и слабость связи с тою реальностью, что стоит под знаком необходимости, – т. е. связи с действительностью. В отсутствие фактора необходимости, возможности, в которые погружается Я, – абстрактные возможности «и в конце концов, фантасмагории». В данной формации, «Я… не осознало само себя, не заметило, что его собственное Я есть четкая определенность, а стало быть, необходимость»[462]. «Заблудившись в возможном», человек не может сосредоточиться на своей внутренней реальности – перед нами еще одна экзистенциально поверхностная, если не пустая формация.

4) Недостаток возможности есть «отчаяние необходимости». Эта последняя из четырех спекулятивных формаций оказывается выделенной. Когда Я не теряется в преизбытке абстрактных возможностей, а напротив, обнаруживает нехватку возможности, оно начинает всматриваться в природу и истоки возможности. А понятие возможности для Кьеркегора очень особое! Напомним: мы уже не раз встречали его в важной роли. В Первом Сценарии оно существенно входит в структуру Эстетического Сознания, во Втором – в структуру сознания Рыцаря Веры, составляя само производящее ядро веры (вся вера Авраама стоит на том, что «для Бога все возможно»), в Третьем Сценарии возможность – конститутивный принцип и страха, и свободы. Но самое раннее и главное появление возможности – в жизненном контексте, именно на том же «для Бога все возможно», означающем, что и для веры все возможно, Кьеркегор основывал свою надежду на разрешение коллизии своей жизни, на «повторение» и воссоединение с Региной.

Эта же фундаментальная связь возможности и веры выступает на первый план в «отчаянии необходимости». Это – такая формация отчаяния, которая не то что выводит к вере (природа отчаяния как «болезни к смерти», препятствия на пути к вере неотменима), но делает веру предметом внимания человека. Испытывая недостаток возможности, человек возможности ищет – ищет истово, отчаянно, всеми силами, эта форма отчаяния описывается экспрессивно, она такова, что «без возможного как бы и дышать нельзя», – и обнаруживает, что лишь для Бога все возможно. Тем самым, лишь вера в Бога создает самую глубокую, неисчерпаемую возможность; связь с Богом в вере – это доступ к неограниченным ресурсам возможности! В этой формации отчаяния, внимание и усилия человека ориентированы в таком направлении, где достигается углубление внутренней реальности, происходит конституирование Я (по Кьеркегору, как и в парадигме духовной практики, оно происходит лишь в актуализации отношения к Богу, что он тут и напоминает в очередной раз: «Кто не имеет Бога, не имеет и своего Я»[463]). Аналитика данной формации развернута как аналитика веры в ее отношении к возможности. Центральный тезис ее таков: «Верующий имеет вечно действенное противоядие от отчаяния: возможность; ибо для Бога в каждый миг все возможно. В этом – здоровье веры»[464]. Она также тесно связывает возможность с молитвой и чудом. «Молиться – значит дышать, а возможность для Я – то же что кислород для дыхания… [Поэтому] для молитвы должны быть Бог, Я – и возможность… Лишь поскольку воля Бога – возможное, я могу молиться, будь она необходимостью, молитва была бы невозможна»[465]. Связь же с чудом непосредственно очевидна: когда «верующий… видит и понимает свое крушение… и все же верит в возможность… тогда Бог подает ему помощь неожиданно и чудесно» – и Кьеркегор особо настаивает, что здесь надо говорить о чуде, «ибо крайний снобизм – считать, что чудесная помощь человеку могла случаться лишь до 1800-го года»[466].

Эта насыщенная экзистенциально-религиозная аналитика позволяет нам сделать и некоторые методологические выводы. Мы констатируем, что здесь философское рассуждение движется уже не в спекулятивном дискурсе. Весьма примечательно: возможность, классическая категория спекулятивного дискурса, у Кьеркегора – не только и не столько спекулятивное понятие, сколько врата выхода из спекулятивного в экзистенциальный дискурс. В опыте и сознании философа, она интенсивно проникнута экзистенциальным и религиозным содержанием; и благодаря этому, речь о «недостатке возможности» преодолевает рамки спекулятивного философствования. – Итак, здесь в «аскетическом трактате» Кьеркегора происходит переход в новый выстраиваемый им экзистенциальный дискурс. В нем уже и будут описываться дальнейшие формации отчаяния. Очередная группа их и названа нами – Три экзистенциальные формации.

Это – те самые формации, что были кратко определены в самом начале трактата, но не рассмотрены там – именно в силу своей экзистенциальной природы, требующей анализа «в категориях сознания, а не в категориях Я». По Кьеркегору, мы помним, антропологические предикаты и проявления изменяются по степеням развитости (напряженности, интенсивности). Это относится и к отчаянию, и переход от спекулятивных формаций к формациям, стоящим «под определением сознания», отвечает переходу к более развитым, углубленным формам отчаяния: «Чем более вырастает сознание, тем более напряженно отчаяние»[467]. (Спекулятивную формацию «отчаяния необходимости» можно тут считать исключением.) Внутри группы формации также упорядочиваются по развитости, и потому первым рассматривается

бессознательное отчаяние. Это – отчаяние того, кто вообще не ведает о своем обладании Я и самостью, и это – «минимум отчаяния», его низшая форма. Она же и самая всеобщая, массовая. Конечно, здесь не ведают и о своем пребывании в отчаянии, так что это скрытая формация, «тот вид отчаяния, который есть отчаяние, но ничего не знает об этом». Тогда, однако, вопрос: на каком основании такому «бессознательному сознанию» приписывается отчаяние? Ответ Кьеркегора вполне решителен: «Каждая человеческая экзистенция, которая не осознает… себя лично как дух пред Богом… которая принимает собственное Я за смутное нечто, тогда как оно должно быть постигнуто изнутри,… – каждая такая экзистенция, что бы она ни выстроила, как бы интенсивно она эстетически ни наслаждалась жизнью, – есть отчаяние»[468]. Больше того, здесь – «опаснейшая форма отчаяния», ибо сознание тут предельно далеко от задач преодоления, «снятия» отчаяния или «преобразования его в не-отчаяние». «В незнании отчаявшийся… с гарантией пребывает во власти отчаяния»[469].

Отчаяние же осознаваемое, как выше сказано, образует две формации: отчаяние, при котором не желают быть самим собой (отчаяние слабости), и отчаяние, при котором желают быть самим собой (отчаяние самоутверждения). При этом, осознанность должна иметь два аспекта, не только осознанность отчаяния как такового, но также и осознанное, ясное представление о самом себе; «ясность и сознание должны мыслиться вместе, одновременно»[470]. Две указанные формации Кьеркегор также характеризует как, соответственно, «женственную» и «мужественную» по преимуществу; и в этой связи совершает экскурс в тендерную психологию, утверждая, что женщине не свойственно «субъективное углубление Я», т. е. высокоразвитая внутренняя реальность, и хотя «в отношении к Богу… исчезает различие между мужчиной и женщиной… однако в жизни очень часто бывает, что женщина устанавливает отношение к Богу лишь через мужчину»[471].

Отчаяние слабости разделяется, в свою очередь, на две формы, отчаяние о земном, или «отчаяние непосредственности», и «отчаяние в вечном, или о самом себе». Первая из них вновь характеризуется довольно низкою развитостью экзистенции. Отчаяние о земном – непосредственное чувство, лишенное рефлексии. «То, что приводит в отчаяние, должно приходить извне, и отчаяние – чисто пассивное переживание, артикулируемое на языке везенияневезения, фортуны… Отчаявшийся человек не хочет быть самим собой… Это непосредственный человек, который не имеет своего Я и не знает себя»[472]. Подобную форму Кьеркегор не хотел бы даже и называть отчаянием: «Отчаяться значит утратить вечное… потерять земное не значит отчаяться… но так это называют»[473]. Но он все же выделяет некоторую «более продвинутую» вариацию такого отчаяния, «непосредственность с малой дозой рефлексии», с зачатком представления о собственном Я, – когда в отчаянии, по-прежнему не желая быть собою, оставляют, по крайней мере, желание быть кем-то другим.

«Отчаяние в вечном» – заметно более высокая формация. (По поводу ее названия делается пояснение: если отчаяние – в чем-то, то имеется в виду, что это что-то, будь достигнуто, могло б спасти от отчаяния; если же отчаяние – о чем-то, то это что-то есть нечто, приводящее в отчаяние. Я, самость человека, способно и к той, и к другой роли, так что возможно отчаяние и в и о самом себе.) Здесь нет уже отчаяния о земном, отчаяние, как и должно, «означает утрату вечного и себя самого». Оно не есть уже и чисто пассивное переживание чего-то пришедшего извне, оно является «отчаянием о своем отчаянии», реакцией, включающей и элемент действия. Оставаясь еще отчаянием слабости, когда не желают быть собой, оно теперь включает в себя сознание этой слабости, а с ним у человека уже налицо и собственное Я, самость. Эта самость, однако, имеет одну ключевую особенность: замкнутость. Здесь «отчаявшийся занят исключительно отношением своего Я к себе самому, и дальше не продвигается»[474]. Очевидно, что это и есть замкнутость. «Есть тщательно запертая дверь, за которою сидит Я… занятое тем, чтобы убить время, не желая быть самим собой; и все же оно в достаточной мере Я, чтобы любить себя. Это называется замкнутость»[475]. Следует сжатая характеристика замкнутого сознания и его носителя. Замкнутый – противоположность непосредственного человека (когда нет Я, нечему и быть замкнутым), и его «тянет к одиночеству», которое Кьеркегор, разумеется, оценивает высоко: «Тяга к одиночеству – знак того, что в человеке есть дух»[476]. Но замкнутость – неустойчивое состояние, и данная (суб)формация отчаяния либо «сгустится в некую высшую форму», либо «вырвется в жизнь» как разрушительная сила. «Если же замкнутость оберегается абсолютно, опасностью становится самоубийство… Самоубийство – опасность для абсолютно замкнутого»[477].

Последняя и высшая из экзистенциальных формаций – «отчаяние, когда желают быть самим собой», отчаяние самоутверждения, упорства. Это уже – самое подлинное отчаяние, свидетельствующее об усиленной развитости Я, самосознания и рефлексии. Осознание, рефлексия охватывают все стороны ситуации – и то, что собственное состояние есть отчаяние, и саму природу отчаяния. Здесь «отчаяние осознается как свое собственное деяние, пришедшее… прямо от самого Я»[478]. Такое Я способно быть и действующим, и претерпевающим, страдающим. Когда оно выступает действующим, оно «не признает никакой власти над собой… Само Я тут свой собственный господин»[479]. Действие же его направляется к тому, что «Я тут хочет создать себя, утвердить собственное Я тем самым Я, которым оно хочет быть,… не присвоить себе некое Я, но сконструировать себя»[480]. Но здесь, в этой амбиции самосоздания, обнаруживается, что у подобного Я нет никакого реального, полноценного материала для «конструирования», конституции себя, ибо такой материал доставляет лишь отношение к Богу. Так обнажается ущербность данной формации: ее ключевое свойство в том, что в ней самоутверждается, в конечном счете, лишь «гипотетическое», пустое Я: «Больше и больше обнаруживается, что Я есть некое гипотетическое Я… Отчаявшееся Я строит лишь воздушные замки… остается загадкой, что оно понимает под самим собой, все растворяется в ничто»[481]. Эта пустота, однако, не уменьшает упорства самоутверждения, желания быть именно этим «собой». Когда подобное Я является страдающим, оно будет упорствовать в своем мучении, «ибо надеяться на возможность помощи… нет, этого оно не желает… оно скорее желает со всеми муками ада быть собой, нежели искать помощи»[482].

Из описанных свойств выступает отчетливо другая ключевая характеристика данной формации: в ней отчаяние является демоническим отчаянием. Кьеркегор уточняет: здесь Я отвергает не столько любую помощь, сколько «помощь высшего, перед которым надо склониться», помощь со стороны «того абсурда, что для Бога все возможно». И это – демоническая позиция. На этот раз философ не останавливается подробно на понятии демонического и не отсылает к его аналитике, представленной в «Понятии страха» (см. выше в Третьем Сценарии), но он явно имеет в виду то же самое понятие, и его характеристика демонического отчаяния имеет параллели в формации «демонического страха» (страха перед добром). «Демонический человек» превращает свое мучение отчаяния в предмет превосходства, наделяет себя «демонически понятым бесконечным превосходством перед другими людьми». Это мучение питает у него и столь же классический демонический мотив тотального протеста, бунта: «Он хочет быть собой в своем мучении, чтобы этим мучением протестовать против всего существования… Он желает сатанически упереться против той силы, которая его и создала»[483]. В конце концов, на почве мучения у него развивается «демоническая ярость», «демоническое безумие». Им выстраивается и позиция замкнутости, его «внутренняя реальность создает для себя свой собственный мир в замкнутости… Отчаяние… с демонической разумностью обдумывает, как держать отчаяние замкнутым в замкнутости»[484].

Эта аналитика демонического отчаяния во многом имеет близость к описаниям высшей и худшей из страстей, гордыни, в христианской аскетике. Кьеркегор же указывает, что все демонические установки – духовные установки («демон есть чистый дух»), присущие высокоразвитой внутренней реальности. По его утверждению, эта формация отчаяния редкостна, она встречается среди поэтов, «даже среди самых великих из них». Демоническое отчаяние – самая духовная формация отчаяния, наиболее «сгущенная и насыщенная» по своей внутренней реальности. В силу этого, такое «отчаяние… в известном смысле, очень приближается к истине, и как раз потому что столь приближается – бесконечно удалено от нее»[485]. То, чего ему, прежде всего, недостает для перехода к истине (вере), – это «мужества потерять себя». Мы же вновь фиксируем здесь Кьеркегорову парадигму «максимального приближения через максимальное удаление».

Хотя выстраиваемые формации и достигли уже «наиболее сгущенного и насыщенного» отчаяния, но в них отчаяние покуда не связывалось со специфическими категориями религиозной жизни, в кругу которых первая и важнейшая для Кьеркегора – грех. Здесь вновь мы констатируем сходство, параллелизм «сценария отчаяния» и «сценария страха» – на сей раз, сходство в крупной структуре, логике раскрытия темы: при изучении формаций страха так же сначала рассматривались формации, лишенные сознания греха, а затем – формации, наделенные этим сознанием. В случае отчаяния, формациям с сознанием греха отводится вся вторая (из двух) часть книги, «Отчаяние и грех».

Общий характер связи отчаяния с грехом устанавливает самое простое положение или, если угодно, постулат: всякое отчаяние есть грех в том и только том случае, если в сознании отчаявшегося присутствует представление о Боге. Те же экзистенциальные формации отчаяния, отвечающие нежеланию или желанию быть собой, в существовании перед Богом принимают более глубокую, усиленную или, в терминологии Кьеркегора, потенцированную форму. Отсюда следует, что «грех есть потенцированная форма отчаяния… отчаяние, качественно возведенное в степень»[486] или же в развернутом виде, «грех есть: что человек отчаявшийся перед Богом не хочет быть самим собой или же хочет быть собой»[487]. Кьеркегор весьма настаивает на этом своем определении греха в терминах отчаяния, утверждая, что «это определение объемлет все мыслимые и все действительные формы греха, оно выделяет главное и решающее: что грех есть отчаяние и что грех есть – пред Богом»[488]. Далее, он на нем строит и определение веры, выдвигая один из своих главных богословских тезисов: «Вот одно из важнейших утверждений христианства: противоположность греху – не добродетель, но вера»[489]. В силу этого тезиса, строя формулу, противоположную определению греха, мы получаем определение веры: «Вера есть: что Я, тем что оно есть Я и тем, что оно хочет быть собой, прозрачно обосновывается в Боге»[490]. Из всего очередного рассуждения о вере, что развертывается здесь, нам достаточно привести лишь эти тезисы, которые сближают понятие веры с аналитикой отчаяния и существенно используются в выстраивании заключительных, религиозных формаций отчаяния. Таковых всего две: отчаяние о своих грехах и отчаяние в прощении грехов.

Отчаяние о своих грехах. Если содеянные грехи вызывают отчаяние – значит, их не рассчитывают преодолеть, отчаиваются в том, что их можно преодолеть, – и, стало быть, примиряются с перспективой их дальнейшего совершения, de facto принимают ее. Т. е., это – новый грех, состоящий в отказе от борьбы с грехом, в утверждении обреченности человека вновь и вновь совершать грехи. Структура греховности, стихии греха в сознании, здесь тяготеет к тому, чтобы заполнить сознание и замкнуться на самой себе. В самом деле, эта формация – «выражение того, что грех приобрел последовательность в себе… хочет слышать только о самом себе… Грех сознает, что разрушил за собой мосты и стал недоступен для добра, как и добро для него»[491]. Очищение от грехов здесь считают невозможным, тем самым, относясь к покаянию как к напрасному, бесполезному: «Можно сказать, что грех – разрыв с добром, отчаяние же [о своих грехах] – разрыв с покаянием»[492]. Всем этим создается одна из крайних форм замкнутости: «новая демоническая замкнутость в самом себе… Это – продвижение и восхождение в бесовском, погружение еще глубже во грех. Ибо это – попытка наделить грех мощью и силой, придать ему вечность – тем, что делаются глухи к покаянию и благодати»[493]. И в конечном итоге, в данной формации отчаяния, человек «оказывается на бесконечном расстоянии и от благодати, и… от самого себя. Отчаиваясь в реальности покаяния и благодати, он потерял уже свое Я»[494].

Отчаяние в прощении грехов. В таком отчаянии, по Кьеркегору, – грех соблазна, возмущения (Argethed, Ärgernis). Первый его пример – сознание иудеев, столкнувшихся с проповедью Христа: Кьеркегор считает, что «для иудеев соблазн» (1 Кор 1,23) заключался в том, прежде всего, что Иисус прощал грехи. В этой формации – очередное продвижение в «возрастании самосознания», в степени развитости экзистенции и внутренней реальности, ибо для нее требуется знание о Христе, у Которого одного лишь – власть прощенья грехов. Тем самым, данная формация теснее всех остальных связана с самим ядром христианской веры. К ней могут приводить при своем «потенцировании», введении в сферу религиозного, обе основные экзистенциальные формации, как отчаяние слабости, так и отчаяние самоутверждения: «Слабость соблазняется тем, что не рискует верить, самоутверждение – тем, что не хочет верить»[495]. Однако, потенцируясь, приобретая отношение ко греху, обе формы, по Кьеркегору, в корне трансформируются: «Теперь слабость и самоутверждение выступают противоположным образом… теперь отчаяние самоутверждения – это не желать быть собой, т. е. грешником, и, как грешник, нуждаться в прощении грехов… Отчаяние же слабости – желать быть собой, грешником, хотя желающему быть грешником не дается прощения грехов»[496].

Следуя своей идее «градуирования предикатов», Кьеркегор выделяет ряд ступеней соблазна, каждая из которых образует определенную суб-формацию данной формации. «Низшая и невиннейшая форма соблазна – это оставить нерешенным вопрос о Христе… Я не верую, но я и не берусь судить. От большинства ускользает, что это тоже соблазн… Весть христианства может значить для нас только высший долг… выносить свое личное заключение о Христе»[497]. Эту форму Кьеркегор называет «негативной» в том смысле, что она не выдвигает никаких собственных, положительных тезисов и позиций, но лишь обороняется, реагирует на вызов христианства. Такова же и следующая суб-формация. «Вторая форма соблазна, также негативная, доставляет страдание. Здесь человек ощущает невозможность игнорировать Христа, оставить вопрос о нем подвешенным… Но и верить он тоже не способен – и остается застрявшим на одной точке преткновения, на парадоксе… Решающим оказывается вопрос: Так что же ты думаешь о Христе? Человек, впавший в этот соблазн, существует как тень… внутри он все время занят этим вопросом. И как в любви ее сущность глубже всего выражает страдание несчастной любви, так и эта нереальная жизнь хорошо передает парадоксальную сущность христианства»[498]. Но третья и последняя суб-формация уже «позитивна», наступательна. «Это – грех против Св. Духа. Я здесь возведено в самую высшую степень отчаяния; оно не только отбрасывает все христианство, но объявляет его ложью и неистиной… это позитивная форма яростного возмущения»[499]. Разумеется, такая форма соблазна «отрицает Христа… что, в свою очередь, подразумевает отрицание и всего христианского – греха, прощения грехов и т. д.»[500].

В целом же, в данной формации отчаяния достигается предел и завершение всего ряда формаций. Кьеркегор неоднократно подчеркивает эту высшую и завершающую ее роль; в ней – «самая высшая степень отчаяния» и в ней же – максимальное удаление от Бога. И, уже предсказуемо для нас, в ее религиозной оценке развертывается парадигма «максимального приближения через максимальное удаление». Этот род отчаяния и греха выделен важнейшей особенностью: в нем «отчаявшееся Я ставится пред Христом», обладает актуальным отношением ко Христу. Поэтому природа и динамика этой формации, в отличие от всех прочих, – подлинный экзистенциальный диалог: напряженный диалог грешника с Богом, прощающим грехи. «Отчаиваясь в прощении грехов, грешник словно идет прямо к Богу, и это звучит диалогично: “Нет, никакого прощения грехов не существует, это невозможно”… Но, чтобы мочь так сказать, человек должен отдалиться еще на шаг, создать себе качественное удаление от Бога, и тогда он наконец сможет говорить с Богом так, чтобы Он выслушал его… Такова странная акустика духовного мира, странные законы, что управляют его расстояниями! Человеку надо отдалиться как можно дальше от Бога, чтобы он смог бросить Ему это “Нет!”… Проявить навязчивость с Богом можно лишь будучи на максимальном удалении от Него»[501]. Это, пожалуй, самое яркое и подробное в текстах Кьеркегора описание его излюбленной парадигмы.

«Противоположность отчаяния есть вера»[502]. В соответствии с парадигмой Кьеркегора, противоположности сближаются; и когда весь путь «потенцирования отчаяния» пройден до конца, до отчаяния в прощении грехов, – тогда, на вершине экзистенциального напряжения, человек предельно близок к освобождению от отчаяния. Сразу за описанием последней формации, философ вновь повторяет свою дефиницию веры как состояния Я, полностью искоренившего отчаяние. Это – одна из классических формул конституции Я и размыкания человека в достижении Телоса Пути: «Когда отчаяние совершенно выкорчевано из Я, то, обращаясь к самому себе, стремясь быть самим собой, Я обосновывается посредством собственной прозрачности[503] в той силе, что его полагает»[504]. Эта дефиниция завершает книгу.