Фонарь Диогена

Превращение открытости в актуальное задание антропологической стратегии, осмысливаясь, приводит и к новым философским следствиям. Когда открытость не декларируют и восхваляют, а всерьез пытаются идти к ней, человек тут же сталкивается с самыми серьезными трудностями, препятствиями в ее достижении – и должен начать пристально разбираться с этими препятствиями. Сходным образом строится путь аскетической практики, что описал преп. Иоанн Лествичник, подлинный Климакус: став на этот путь восхождения, подвижник обнаруживает препятствия в продвижении по нему – страсти; и главной его проблемой, главной работой на ранних ступенях Лествицы восхождения становится борьба с ними – знаменитая «невидимая брань» аскета, детально их разбирающая и находящая способы преодоления их. Кьеркегор же в 1849 г. выпускает «Болезнь к смерти», небольшого объема трактат, написанный отменно – насыщенно, плотно, сжато, с упругим движением мысли, постоянно держащей свой предмет в фокусе зрения. Этот предмет трактата – отчаяние, которое и есть для автора «болезнь к смерти», в противоположность болезни Лазаря, что была «не к смерти, а к славе Божией» (Ин 11,4). Болезнь эта к смерти (духовной) именно потому, что она препятствует выходу, размыканию человека в открытость. Философ находит у нее обширный набор форм, видов, анализирует и классифицирует их – именно по характеру и мере их вредности для исполнения Задания человека. Mutatis mutandis, такая его работа – точная параллель аналитике страстей в аскетике. «Болезнь к смерти» правильно будет определить как опыт аскетической теологии; и Кьеркегор, выступая систематизатором препятствий на пути восхождения, следует по стопам классика аскезы, преподобного Иоанна Лествичника, Климакуса. И поистине дьявольская ирония в том, что именно этот свой трактат он подписывает псевдонимом Анти-Климакус! Однако вряд ли «датский Сократ» был большим невеждой в истории, чем большинство его коллег, пастырей Лютеранской церкви. Поэтому дьявольская ирония – пожалуй, больше не в его адрес, а в адрес самой Христианской Церкви, Запад и Восток которой, исповедуя одну веру, так чудесно знали друг друга…

Еще значительнее, чем философские следствия внутренних перемен, оказывались их практические, жизненные следствия. Человек в высшей степени уединенного, «сокровенного» нрава, Кьеркегор всегда стремился уйти от прямого противостояния, конфликта, и эта черта не могла исчезнуть. И все же его стратегии поведения делаются более открытыми и прямыми, а его воззрения, церковные и общественные, получают более открытое выражение. Вскоре же после события на Страстной 1848 г., под его влиянием, он начинает писать «Упражнение в христианстве», последний свой крупный труд, вышедший в свет в 1850 г. под тем же псевдонимом Анти-Климакус. В основной части книги развивается очередная схема исполнения Задания – последняя из таких его схем, и первая, являющаяся открыто христоцентрической. В качестве ключевого принципа, характеризующего Задание, здесь выдвинут принцип «современности Христу», специфического экзистенциального тождества, которое мы еще будем обсуждать. Но немалое место в этой книге занимает и критика современной Церкви и современных христиан – критика прямая и резкая. В последние свои годы «датский Сократ», подобно афинскому, становится оводом для своих сограждан, и лишь не очень намного датчане оказываются добрей к своему философу, нежели афиняне – к своему. Время Кьеркегора было для его страны временем относительного благополучия. Если не по всей Дании, то в Копенгагене в ту эпоху не было особой бедности, острых социальных проблем и конфликтов. В Церкви, которая не так давно стала государственной Церковью, царили настроения удовлетворенности, успокоенности и беспроблемности, предельно чуждые всей стихии внутренней реальности Кьеркегора – стихии бесконечного выбора себя, отчаяния и экзистенциального страха, сознания греховности и вины, неутолимого стремления к истинной вере как недостижимой высоте. В его глазах, окружающие благополучные христиане, воздававшие почитание Христу без всякого стремления Ему следовать, были вовсе не христиане, а язычники, а слово Церкви, поощрявшее подобное почитание, не было проповедью христианства. В «Упражнении в христианстве» он высказал эти обвинения в лоб, подведя под них и богословскую базу В результате, книга вызвала в церковных кругах Дании крайнюю враждебность к своему автору (и это отношение надолго пережило самого философа, прекратившись только благодаря его огромному влиянию в протестантской теологии 20 в.).

Но «Упражнение в христианстве» было только началом финальной борьбы философа с тем, что он видел как глубочайшие пороки религиозности своего времени и своего общества. Став его главным делом, эта борьба уже не прекращалась до самой его кончины, со временем лишь принимая более непримиримый характер. В начале 50-х гг. Кьеркегор пишет и публикует мало, хотя в работах «Для самонаблюдения» (1851) и «Судите сами» (1851–52, при жизни не опубл.) острота критики современных верующих и Церкви нисколько не уступает «Упражнению». Но вслед за тем, однако, он резко, беспрецедентно активизирует свою борьбу, которая достигает кульминации в последний год его жизни. По своей взрывчатой силе, неожиданности, трагизму этот год заставляет вспомнить тот особый феномен жизнетворчества, который подметил некогда Пастернак, давший ему название «последний год поэта».

Новая цепь событий открылась кончиной первоиерарха Датской Церкви епископа Мюнстера 30 января 1854 г. В жизни Кьеркегора, и внешней, и даже внутренней, этот человек играл немалую роль. Мюнстер был духовным пастырем его отца, и отец, по его словам, воспитывал его в детстве «на проповедях Мюнстера». В зрелые годы он сохраняет почтение к нему, весьма интересуется его мнением о своих трудах и, пребывая в многолетних колебаниях по поводу принятия, либо непринятия сана пастора, пытается разрешить эти колебания с помощью разговора с ним. Но князь Церкви ни разу не оправдывает его надежд и в конце концов остается для искателя веры лишь представителем того формального христианства-язычества, той «христианщины»[245], с которой он борется. Это и предопределило развитие событий. 5 февраля перед погребением Мюнстера другой иерарх, епископ Мартенсен, произносит речь в честь усопшего, называя его «подлинным свидетелем истины». Но, по концепциям Кьеркегора, его нельзя было так назвать, он представлял то самое христианство, которое, почитая Христа, не следует за Ним, а потому и не может свидетельствовать о Нем. И, в силу своей новой установки полномерной открытости, философ был обязан высказать это. Немедленно он пишет статью: «Был ли епископ Мюнстер “свидетелем истины”, одним из “подлинных свидетелей истины” – истина ли это?», где пространно критикует покойного и называет речь Мартенсена «нехристианской». Хотя затем он выжидает заметный срок и публикует статью лишь 18 декабря, но публикация, открыто нарушающая конвенцию De mortius aut bene aut nihil, все равно вызывает не только отповедь Мартенсена, но и широкое возмущение.

Этот мрачный эпизод с оттенком скандала и «достоевщины» открывает последнюю отчаянную атаку рыцаря веры. Лихорадочно Кьеркегор начинает писать следующие статьи, где спектр его нападок на «христианщину» все расширяется, а тон их делается все более ожесточенным. Логика и запал полемики влекут его ко все большим крайностям; духовное сословие, куда еще недавно сам он надеялся вступить[246], теперь обвиняется огульно как сборище лицемеров и обманщиков. Радикальные обвинения постепенно подходят к утверждению полной лживости современной христианской проповеди и церковной жизни, полного их отхода от подлинного Новозаветного христианства. Статьи публикуются в газете «Отечество» в течение всех первых месяцев 1855 г., и в заключительной, 21-й, уже звучит призыв к верующим не участвовать в публичных богослужениях как в «мошенничестве и подделке», прекратить «дурачить Бога». Затем, с завершением этой газетной серии, философ тут же начинает другую, на свои средства организуя выпуск полемического листка «Мгновение», с теми же целями и идеями. В течение лета и начала осени на свет появляются 10 выпусков «Мгновения». Последний из них был на тему «Моя задача», и Кьеркегор в нем писал: «Моя задача – это Сократова задача: пересмотреть определение того, что значит быть христианином».

Как не раз отмечали знавшие его современники, Кьеркегор был отроду наделен гиперчувствительной конституцией и болезненно острой реакцией. Непостижимо, как при такой организации личности – она чаще отличает великих лириков – он мог почти целый год вести свою битву, фатально сгущая вокруг себя изоляцию и враждебность; мы видели, как еще недавно пустой эпизод с «Корсаром» совершенно выбил его из колеи. В финале его пути в нем снова, в последнем пароксизме, вспыхивает его неимоверный драйв, неудержимый, дающий фантастическую силу, однако в финальном итоге – неумолимо разрушительный. 2 октября, упав без сознания на улице, философ был доставлен в городскую больницу. В свои последние дни, зная о близящейся смерти, он сохранял ясность духа и не изменял своим взглядам: на предложение о принятии причастия он отвечал, что мог бы его принять лишь от мирянина, но не от священника. Жизненные силы его исчерпаны были без остатка. Кьеркегор скончался 11 ноября 1855 г. К этому времени он был лишен не только сил своих, но и средств, за последние годы почти целиком разорившись.

Кьеркегор всегда был привержен к диалектике, и эта приверженность была в большей степени его собственной, органичной чертой, чем очередным проявлением гегелевских влияний. Завершение его пути и судьбы – а оно, по христианским воззрениям, несет в себе и их смысл – обладает глубокой внутренней диалектикой. Задание человека, каким он видел его и старался осуществлять, заключалось в том, чтобы стать самим собой, что то же – заключалось в собирании себя (истинного). Но сейчас, вглядевшись в его последний период, мы видим, что путь открытости, который только один ведет к исполнению Задания, оказался для него путем беспредельного расточения себя, отдачи себя, всех сил своих и ресурсов, – вплоть до конца и смерти. Христианскому сознанию эта диалектика была знакома очень давно и к Гегелю не имела отношения. Духовное исполнение, находимое в совершенном саморасточении, «истощании» себя, богословие выразило в понятии кенозиса и чистый образец кенозиса видело в вольной жертве Христа. Кончину Кьеркегора также можно видеть как кенотическое событие. И это значит, что в кончине своей он стал тем, кем стремился стать в жизни, – последователем Христа.

Рисунок жизнетворчества – герменевтический ключ

Общие очертания творчества Кьеркегора, его лейтмотивы, движущие пружины выступают довольно наглядно из нашего обозрения. Мы уж не раз применяли к творческому пути философа термин «жизнетворчество», и теперь можем окончательно закрепить его. Пред нами, действительно, не просто творчество, а жизнетворчество: та специфическая модель построения личности и судьбы, когда творчество и жизнь взаимно обращены друг к другу, так что мир мысли и стихия чувств, действия и поступки и все, что вовлекается в орбиту существования, соединены и сплавлены воедино, в интеллектуальное и экзистенциальное целое. Оформляющий принцип этого целого и главное задание его строительства имеют обычно художественную, эстетическую природу, поскольку модель чаще всего культивируется натурами художественными, людьми искусства. Однако иногда они носят религиозный характер – таков, например, в русской культуре опыт жизнетворчества о. Павла Флоренского, описанный мною некогда[247]. Случай же Кьеркегора, как всегда, уникален, в нем сочетаются оба элемента.

Прежде всего, мы увидели у Кьеркегора романтическую модель жизнетворчества, определяемого любовной драмой разрыва и (чаемого) воссоединения, «модель с фигурою Музы». Затем нам открылось, что этот романтический сценарий жизнетворчества находит у философа ключ, получает осмысление в религиозной задаче обретения веры. Отсюда мы можем заключить, что опыт романтикоэстетический и опыт религиозный соотносятся как внешнее и внутреннее содержание осуществляемого жизнетворчества – если угодно, как означающее и означаемое. Наконец, мы должны еще учесть, что Кьеркегор представляет и собственную трактовку того, как в жизненном пути человека соотносятся начала эстетические и религиозные. Это соотношение – крупная тема его мысли на ранних этапах после Великого События; и мы уже говорили, что его решением темы оказывается простая модель «трех стадий на жизненном пути» – модель, согласно которой в жизни человека последовательно сменяются периоды главенства эстетической, этической и религиозной установок. Мы признавали, что такая модель в целом соответствует его собственному пути, и теперь только уточним, что в его случае она имеет одну особенность, обычно отмечаемую биографами: стадия этическая, какою она репрезентирована, скажем, в фигуре асессора Вильгельма в «Или – или», не занимает особого отрезка его жизненного пути, и этическое сознание выступает не столько ведущим принципом некой отдельной «стадии жизни», сколько модусом, который присутствует рядом с эстетическим и религиозным сознанием и взаимодействует с ними.

Вкупе все эти факторы обрисовывают довольно определенно общие контуры жизнетворчества «датского Сократа». Но нам надо подойти к нему ближе, увидеть его конкретное содержание. В конечном итоге, какое же место занимает в его структуре Великое Событие, разрыв с Региной? В терминах «трех стадий» Кьеркегора – рубежную роль, не вполне согласующуюся со схемой: Великое Событие явилось событием окончательного обрыва эстетической стадии (которая, впрочем, уже была сочетанием, симбиозом эстетической и этической стадий) – и вступления в религиозную стадию (которая тоже не должна мыслиться как чисто религиозная: на ней религиозное сознание получает главенство, однако этическая и даже эстетическая установки отчасти сохраняются). Для религиозной стадии оно задало ключ к ней, ее исходную мифологему, став по своему смыслу и значению ничем иным как репрезентацией библейских мифологем Падения и Первородного греха (напомним, что теме Первородного греха посвящен один из основных трудов философа, «Понятие страха»). В христианском дискурсе событие Падения выступает как «пусковое событие», с которого начинаются темпоральность и история; история же мыслится как путь падшего человека, отделенного от Бога греховностью, к преодолению греховности и воссоединению с Богом (которое делается возможным в силу искупительной жертвы Христа). Для Кьеркегора, для его внутренней реальности, Великое Событие создало ситуацию лишенности и вины – безмерной лишенности и непоправимой вины; создало положение, которое было невыносимым, немыслимым, которое было невозможно принять – и было абсолютно необходимо преодолеть. По этой своей структуре, Событие было также «пусковым событием», запускающим в ход ту же парадигму Падения и необходимого восстания. И как Падение, требуя своего преодоления, породило историю, так Великое Событие для своего преодоления породило опыт жизнетворчества Кьеркегора.

Однако преодоление, будучи абсолютно необходимым, было и столь же абсолютно невозможным в плане каких-либо эмпирических действий. Как мы уже проследили выше, единственный шанс на разрешение жизненной драмы, земное или небесное, открывался лишь через выход в религиозный план, и конкретно – в обретении настоящей, нерушимой веры, такой как у Авраама. К этому добавлялся еще момент: именно обретение веры Кьеркегор отождествлял с центральной задачей и конечной целью, «телосом» христианской жизни, с полнотой осуществления духовного задания христианина. «Вера есть высшее»[248]. Здесь обнаруживал себя протестантский, лютеранский характер его религиозности, печать которого мы будем в дальнейшем отмечать множество раз. Подобное отождествление, отвечающее знаменитому принципу Sola Fide, отнюдь не свойственно ни католической, ни православной религиозности; так, в Православии телосом христианского пути с древности признается обожение, актуальное соединение с Богом в Его энергиях. Но, как бы ни было, с этим дополнением искомое содержание жизнетворчества вполне проясняется. Используя формулу, которую сам Кьеркегор сделал названием своего последнего крупного труда, мы можем сказать, что содержанием его жизнетворчества должно было стать упражнение в христианстве; и это упражнение состояло в том, чтобы найти и проторить путь человека к вере.

Данный вывод наконец доставляет нам перспективу, в которой весь путь философа представляется единым образом, как исполнение одного главного задания его жизнетворчества. Единство отчетливо проступало уже и при беглом предварительном взгляде на этот путь, и в нашем обозрении выше мы уже говорили о некотором едином Задании. Сейчас, продвинувшись, мы можем предметно раскрыть это задание и увидеть ход его исполнения в конкретном материале жизнетворчества. Определив задание как «найти и проторить путь к вере», мы сейчас убедимся, что эта формула задает общий принцип интерпретации, справедливый для всего корпуса основных трудов Кьеркегора: каждый из них может быть понят в свете этого задания, как развивающий некий подход к нему, некий способ или сценарий его исполнения.

Согласно предварительному обзору, в корпус входят 6 философских сочинений: «Или – или», «Страх и трепет», «Понятие страха», «Философские крохи» с «Ненаучным послесловием», «Болезнь к смерти» и «Упражнение в христианстве». Можно заметить их важную общую особенность: в каждом выдвигается определенное центральное понятие или принцип, детальная разработка которого и составляет его главное содержание. За счет этого, связь каждого труда с общим заданием должна быть заключена уже в его центральном принципе. Соответственно, если явно указать эти принципы для каждого из трудов, в их последовательном появлении, перед нами возникнет общая панорама философии Кьеркегора в свете задания его жизнетворчества или, иными словами, панорама исполнения задания. Но в нашем обзоре для некоторых трудов центральный принцип не был указан; восполним этот пробел. В «Или – или» таким принципом служит выбор себя, экзистенциальная установка, выражающая решение отдельного человека «стать самим собой», обрести собственную личность и идентичность. В «Понятии страха» ключевой принцип – разумеется, страх, также трактуемый как экзистенциальная установка. Наконец, в сложной концептуальной мозаике «Послесловия» ведущий принцип выделяется не столь явно; но, как мы увидим ниже, в качестве такого принципа – также связанного с общим заданием обретения веры – здесь можно рассматривать экзистенциальный пафос.

Таким образом, в «диалогическом сообществе» текстов, составляющих основу корпуса трудов Кьеркегора, развиваются следующие базовые принципы:

«Или – или» (1843) – Выбор себя;

«Страх и трепет» (1843) – Вера;

«Понятие страха» (1844) – Экзистенциальный страх;

«Крохи» + «Послесловие» (1844 – 46) – Экзистенциальный пафос;

«Болезнь к смерти» (1849) – Отчаяние;

«Упражнение в христианстве» (1850) – Современность Христу.

Заметим, что совпадающих принципов здесь нет, и это подчеркивает диалогический характер сообщества: каждый очередной текст, вводя некоторый новый принцип, входит в это сообщество как новое лицо, как диалогический партнер с собственной независимой позицией. Но каким образом все эти принципы связаны с заданием?

В «Страхе и трепете» главный предмет рефлексии – сама цель, телос того пути, который должны проторить философия и весь опыт жизнетворчества. Здесь, соответственно лирическому жанру вещи, – энкомий вере, в меньшей мере – аналитика веры, и практически вовсе не обсуждается путь к вере. Авраам обладает верою высшей пробы, недоступной сомнениям; но мы не знаем и не узнаём, как он обрел ее. – Затем, когда углубленно осмыслен, пережит телос экзистенциального пути, в фокус рефлексии помещается и сам путь, исполнение задания. Помещается – чтобы остаться до конца: начиная со следующей книги, «Понятие страха», путь к вере неизменно пребывает в фокусе мысли великого датчанина. Но при этом, за вычетом последнего труда, «Упражнение в христианстве», задание не декларируется открыто. Непосредственным философским предметом служат феномены, казалось бы, не имеющие прямой связи с верой, и анализируются по преимуществу не ближние, а дальние подступы к ней, многообразные препятствия и преграды на пути к ней. «Понятие страха» в этом отношении характерно: книга развивает систематическую, скрупулезную аналитику страха, и из множества его видов, выделяемых автором, подавляющее большинство возводится им в своих корнях к Первородному греху и сознанию греховности. Лишь несколько последних страниц обсуждают «положительные формации» страха, «правильный» страх, который ведет к вере. И тем не менее нет сомнений, что по значению и важности пропорции прямо противоположны, и именно выход к вере служит целью всех построений; книга же может рассматриваться как один из сценариев такого выхода, сценариев исполнения. Mutatis mutandis, аналогичными сценариями, сосредоточенными, в основном, на далеких от веры формациях внутренней реальности, и все же никогда не теряющими глубинной ориентации к вере, – по праву можно считать и «Ненаучное послесловие», и «Болезнь к смерти». В отличие от них, в «Упражнении в христианстве», испытав духовный перелом, рыцарь веры выступает с открытым забралом. Забрало его открыто в двояком отношении: как мы уже говорили, он открыто ополчается на фальшивое христианство своих современников; но, наряду с этим, вся книга – это открытая речь о Христе и вере, о том, как стать христианином. Иными словами, здесь – новый сценарий исполнения, уже четвертый, и самый эксплицитный из всех. Что же до ранней вещи, «Или – или», то в ней принцип веры еще явно не выдвинут как экзистенциальный телос; лишь в самом конце, при разборе тезиса о том, что «мы всегда неправы пред Богом», намечается некое приближение к теме веры. Но по схеме «трех стадий», этическое сознание, представляемое в книге, прямо предшествует религиозному, и вполне законно считать, что развернутый здесь богатый сценарий отношений эстетического и этического сознания является своеобразным прологом к сценариям исполнения.

В итоге, пред нами весьма живописная картина. Отшельник, Молчащий, Страж, (псевдо-)Лествичник и его персональный оппонент Анти-(псевдо-)Лествичник, вступая чередой друг за другом, ведут диалог о вере как цели и назначении человека, о путях к вере. Отшельник, начиная издалека, еще въявь не заговаривая о вере, представляет описания того, как в полной ей чуждости исподволь зарождаются выходы, подходы, подступы к ней. Следом за ним крайне велеречивый Молчащий в диалектически-лирических излияниях воздает хвалу вере, показывает, сколь необычайную, героическую фигуру являет собой ее обладатель, рыцарь веры. Затем дальнейшие участники, каждый по-своему и наново, ставя во главу угла иной принцип, рисуют путь к вере, причем последнему, Анти-Климакусу, голос дается даже дважды, и он представляет два очерка Пути. При этом, всякий раз телос становится реальней, подступы к нему всё ближе, и наконец последний сценарий в первый раз говорит о вере открытой речью, как об отношениях верующего или ищущего веры – со Христом[249].

У нас не возникает вопроса, что делать с этой картиной. Сам предмет диалога, каким его видит его модератор, ведущий пожизненную войну в защиту Единичного Человека, – глубоко антропологичен, а каждый из шести принципов, в свете которых раскрывается предмет, насыщен антропологическим содержанием. Поэтому наше задание – реконструкция антропологии Кьеркегора – со всею очевидностью требует от нас выслушать все шесть голосов, рассмотреть каждый из шести представленных сценариев. Затем, конечно, будет необходим общий взгляд на все шесть опытов, сводящий их в «антропологию Кьеркегора» как определенный феномен европейской антропологической мысли. И в заключение, как всегда, компаративный анализ должен будет сопоставить этот феномен с двумя антропологиями, играющими для нас роль эталонов, с классической моделью человека и парадигмой духовной практики.

Базовые структуры мысли

Прежде чем перейти к последовательному разбору сценариев, целесообразно собрать воедино главные из тех наблюдений над философским мышлением Кьеркегора, что делались в ходе нашего обозрения. Из этих наблюдений ясно выступают базовые структуры мысли философа, которые проявляются во всех сценариях, равно как и отпечатываются на облике его философии в целом.

а) Парадигма онтологического размыкания

Главная из таких базовых структур, по сути, нами уже не раз указывалась, и сейчас мы лишь закрепим ее, уточнив попутно терминологию. Задание жизнетворчества Кьеркегора, мы сказали, – найти и проторить путь к вере. Вера же есть, очевидно, соединенность (или воссоединенность, с учетом парадигмы Падения) верующего сознания с предметом веры, Богом. Это – такое состояние сознания, в котором сознание стремится к Богу и становится способным к встрече, контакту с Богом – так что, тем самым, сознание не остается замкнутым в себе, а неким образом делает себя разомкнутым, открытым навстречу Богу. Но Бог наделен иным способом бытия, иным онтологическим статусом, нежели человек; и отсюда следует, что разомкнутость сознания должна быть разомкнутостью не просто в эмпирическом существовании, а в бытии, разомкнутостью к иному онтологическому горизонту – говоря кратко, онтологической разомкнутостью. Таким образом, путь к вере несет онтологическое содержание, и задание жизнетворчества, которое на языке религиозном определялось как обретение веры, на философском языке должно быть определено как онтологическое размыкание сознания и человека. Это – принципиальный вывод, который далее мы должны всюду иметь в виду.

Его даже следует расширить. Как мы убедимся уже при анализе Первого сценария, акт достижения разомкнутости или что то же открытости себя, акт выведения себя в открытость, – это у Кьеркегора парадигма конституции человека, ключевой акт формирования его личности и идентичности. В итоге, онтологическое размыкание выступает как фундаментальная парадигма самореализации человека и центральная парадигма всей философии Кьеркегора. Тем самым, эта философия может быть определена в своем общем типе как антропология (онтологического) размыкания. Такая квалификация полезна для позиционирования философии Кьеркегора в контексте европейской антропологической мысли: она показывает ее неклассическую и не эссенциалистскую природу.

б) Парадигма порога

Очередная базовая структура мысли выявляется, если продумать тот факт, что в каждой из своих главных книг Кьеркегор заново, с самого начала прокладывает путь к вере – исполняет то же самое задание жизнетворчества. Только что решив свою жизненную, философско-религиозную задачу, прочертив путь к вере, он тут же снова принимается ее решать, ищет и строит новое решение; а, получив его, опять принимается искать еще новое – и так не раз, не два и не три. Попробуем понять эту странную картину Прежде всего, она значит, очевидно, что философ уклоняется от того, чтобы признать очередное решение подлинно окончательным решением, остановиться на нем и воплощать его в жизнь. (А вместо этого, переходит к постройке следующего решения-сценария.) – Но что означало бы «признать окончательным и начать воплощать»? Прежде всего – признать окончательно сделанным фундаментальный выбор между открытостью и замкнутостью: признать, что открытость (она же вера, на религиозном языке) действительно, актуально достижима на только что прочерченном пути, и ничего более уже не требуется, чтобы полностью отбросить противоположное состояние, замкнутость. И, коль скоро фундаментальный выбор действительно совершен, – человек начинает существование на началах открытости, в модусе открытости.

Но именно этого и не делает философ. Покидая построенное решение и переходя к другому, затем к третьему, Кьеркегор не оставляет фундаментальный выбор позади, но напротив, оставляет его всегда при себе, затягивает свое пребывание в состоянии, в моменте выбора, тем самым, растягивая этот момент. Он сам, его сознание при этом задерживаются, зависают в искусственно остановленном моменте. Рождается особая, весьма специфическая структура сознания: сознание в подвешенном состоянии, специально затягиваемом состоянии выбора, причем выбора онтологического, между двумя бытийными стратегиями. Определяющая черта этой структуры та, что в сознании одновременно присутствуют два взаимоисключающих и онтологически различных полюса, два мира, между которыми надо делать выбор: онтологическая замкнутость и онтологическая открытость. Именно это и есть характерная, если угодно, интимная структура сознания Кьеркегора. Она определяет общий тип этого сознания и проявляется постоянно и многообразно[250]. Размножение же решений выступает как тот конкретный способ, каким создается и поддерживается эта структура: способ затягивания или растягивания момента выбора, способ «остановить мгновение». Но при этом, очевидно, каждое из решений приобретает статус не более чем сценария, т. е. в известном смысле, виртуального решения, вместо статуса актуального решения – полновесного, которое актуализуется в своем воплощении (или хотя бы – если мы, отходя от принципов экзистенциального философствования, допустим, что философ не должен сам следовать своим философским решениям, – не отменяется и не подрывается тем, что сам его автор тут же начинает предлагать другие решения).

В классической метафизике, сталкиваясь с подобными структурами – противоположными полюсами, одновременно присутствующими, но не связываемыми никаким синтезом, – говорили обычно об антиномиях. Но этот термин уводит разговор в область кантианских категорий или же в плоскость формальной логики; и в данном случае и то, и другое не соответствует сути дела. В случае Кьеркегора следует говорить не просто о парадигмах деятельности разума или о некотором типе сознания, а о личностных, экзистенциальных, жизненных коллизиях отдельного, сингулярного человека. С равным правом можно сказать, что описанная «подвешенность в затягиваемом моменте выбора» определяет не только структуру сознания, а шире – некий способ, модус существования человека; и тут более уместен и эффективен иной язык, близкий скорее к психологии и к поэтике. Ситуацию затягиваемого фундаментального выбора, онтологического или экзистенциального, естественно назвать пребыванием на пороге выбора, и мы вспоминаем, что в поэтике Бахтиным давно уже был введен концепт порога. С некоторой модификацией, этот концепт оказывается самым адекватным определением подмеченной нами структуры сознания и существования. Описание порога у Бахтина достаточно соответствует тому, что мы находим у Кьеркегора. В целом, это у Бахтина более широкое понятие, с несколько размытым спектром различных сфер употребления; но, в частности, порог у него имеет и трактовку, отвечающую нашей ситуации. Мы выделим ее и перенесем в философию, отбросив все прочие, более специфически связанные с теорией прозы, в частности, с совсем нам ненужным понятием хронотопа.

Итак, в нужном нам смысле, порог есть затягиваемое, подвешенное пребывание в обоих взаимоисключающих полюсах некоторой фундаментальной альтернативы. Человек сознает себя в ситуации жизненно решающего выбора между противостоящими, несовместимыми полюсами; выбор необходим, неизбежен – но миг выбора, как в замедленной киносъемке, затягивается и затягивается. Выбор и порог – элементы экзистенциально-личностной сферы, которые при этом могут быть онтологическими, этическими или какими-либо еще. У Кьеркегора порог онтологичен, и пребывание на пороге обеспечивается, как мы видели, путем размножения сценариев – иначе говоря, весьма уникальным способом непрерывного продуцирования различающихся философий одного и того же предмета.

В итоге, мы обнаруживаем у Кьеркегора специфическую структуру сознания и модус существования, которые мы определяем как сознание-на-пороге и существование-на-пороге. Порог же является в данном случае порогом онтологического выбора между стратегиями или мирами бытийной замкнутости и бытийной открытости. Как подробно показывает Бахтин, существование-на-пороге необходимо имеет кризисный характер, и потому данный тип сознания более полно можно определить как кризисно-пороговое сознание. Нельзя не согласиться, что кризисность как нельзя более присуща сознанию и существованию Кьеркегора. Он и сам говорит об этом со всею ясностью; скажем, в «Болезни к смерти» он заявляет, что не-кризисным существование вообще быть не может: «Состояние человека всегда является критическим. О кризисе говорят по отношению к болезни, но не по отношению к здоровью… но если человек рассматривается как дух, то критичны как здоровье, так и болезнь… никакого непосредственного здоровья духа не существует»[251]. Кризисность собственного сознания философ возводит, как видим, во всеобщий закон – и это говорит нам о том, насколько же велика степень этой кризисности.

* * *

Здесь место затронуть, в порядке отступления, тему Кьеркегор – Достоевский. Именно парадигма порога доставляет главное содержание этой темы. Мы убедились в важности данной парадигмы для Кьеркегора, но у Достоевского ее роль никак не меньше. Разработка концепции порога у Бахтина производилась им именно на материале прозы Достоевского, и твердый вывод его был тот, что принцип порога – один из ведущих в поэтике Достоевского, и его различные проявления пронизывают прозу классика повсюду. Вывод этот, однако, относился к «порогу» в вышеупомянутом широком литературоведческом понимании; для сопоставления с Кьеркегором следует перейти к нашей суженной трактовке порога как антропологической парадигмы. В недавней работе[252] мы рассмотрели приложение такой трактовки к «Братьям Карамазовым». Как было продемонстрировано, парадигма сознания-на-пороге определяет строение сознания двух протагонистов романа, Ивана и Мити Карамазовых. Кроме того, как нетрудно убедиться, к примерам кризисно-порогового сознания можно присоединить и Раскольникова (конечно, и не только его, но не станем расширять круг). Во всех этих случаях, порог фундаментального выбора имеет различную природу. В сознании и существовании Мити сталкиваются мир страстей и мир покаяния. Это – полярное противостояние двух состояний и стихий сознания, двух жизненных стратегий, систем ценностей, кодексов поведения… – и порог выбора между ними есть порог экзистенциально-антропологический. Сознание Раскольникова раскалывает сугубо этическая дилемма, противостояние двух этик, допускающей и не допускающей убийство; и в этом сознании-на-пороге, порог – этический. В обоих случаях, кризисно-пороговая структура сознания создает известную близость к миру Кьеркегора, но близости полной не достигается. Иное – с Иваном Карамазовым. Два мира, две установки в его сознании, между которыми он бессилен сделать выбор, – точно те же, что и у Кьеркегора: неверие и вера, замкнутость и открытость в бытии, к Богу. В их сознаниях-на-пороге один и тот же порог: порог выбора между бытийными стратегиями открытости и замкнутости, экзистенциально-онтологический порог. Далее, надо учесть, что парадигма порога – отнюдь не просто одна из парадигм работы сознания: она, как мы видели, задает особый модус сознания и существования – является конститутивной антропологической парадигмой. В свете этого, наше наблюдение означает, что Иван Карамазов и датский философ наделены совпадающей конституцией личности; и в этом смысле, мы можем говорить об их экзистенциальном тождестве. Разумеется, это тождество сказывается во многих особенностях двух фигур, но мы сейчас ограничимся лишь одним примером. Главная модальность переживания, отвечающая модусу существования на онтологическом пороге, – отчаяние. Именно так полагает – и так переживает – Кьеркегор, который выдвигает отчаяние в качестве лейтмотива и движущего принципа духовного пути, посвящая ему особый экзистенциальный сценарий («Болезнь к смерти»). И именно в элементе отчаяния развертывается внутренняя драма Ивана. В начале романа прозорливый старец Зосима ставит Ивану диагноз, в котором лаконично фиксирует оба ключевых момента его конституции: онтологический порог и неотделимое от него отчаяние: «Идея эта [идея веры – С. Х.] еще не решена в вашем сердце и мучает его. Но и мученик любит иногда забавляться своим отчаянием, как бы тоже от отчаяния. Пока с отчаяния и вы забавляетесь – и журнальными статьями и светскими спорами, сами не веруя своей диалектике и с болью сердца усмехаясь ей про себя». «Русский Фауст», как критика окрестила Ивана Карамазова, и «датский Сократ» сходятся в топосе отчаяния. Нет речи о том, чтобы сопоставлять «статьи и споры» Ивана с философией Кьеркегора, однако из слов Зосимы выступает, что в топосе отчаяния рождается и своя модель творчества – творчество как sui generis игры отчаяния – и эта модель, независимо от ценности плодов, тоже объединяет двух Героев Отчаяния.

Мир Достоевского – множество миров и множество лиц, как справедливо считают, автономных «голосов-личностей», образующих диалогическое (или «полилогическое») сообщество и полифонический дискурс. Во всем устройстве этого мира, именно парадигма порога – главный элемент общности с миром Кьеркегора, а во всем сообществе голосов, особой и уникальной близостью, «экзистенциальным тождеством» с Кьеркегором связан один Иван Карамазов. Но, наряду с этими главными совпадениями, существует и множество отдельных, рассеянных тут и там совпадающих особенностей и черт. Их можно найти везде – в сфере идей, установок мысли, в моделях человека, в строении и атмосфере дискурса. Нас, в первую очередь, интересует антропология, и здесь стоит отметить, что у двух классиков экзистенциализма мы видим общую, и очень специфически экзистенциалистскую, «философию самоубийства». В случае Достоевского, она общеизвестна и знаменита: это – философия Кириллова в «Бесах», согласно которой «убить себя значит самому стать Богом». Но раньше Кириллова она же была открыта асессором Вильгельмом, который в «Или – или» представляет этическое сознание: «Можно было бы найти самоубийцу, который… своим шагом мыслил обрести абсолютную форму для своего духа»[253]. В самой идее, как видим, совпадение полное; но параллель может быть продолжена и на обоснование идеи, хотя, натурально, Кьеркегор-Вильгельм и Кириллов проводят его в весьма различном дискурсе.

Не станем удлинять перечень совпадающих деталей двух творческих миров. Отмеченное уже показывает, что их близость вполне предметна, включает точные совпадения многих концептуальных узлов и далеко не исчерпывается тем, чем обычно ограничивались обсуждения темы «Достоевский и Кьеркегор». Как правило, в этих обсуждениях лишь варьировались черты сходства, принадлежащие к общим свойствам того древнего и широкого русла мысли, наследником которого в середине 20 в. явился экзистенциализм. Это – решительное отрицание чисто спекулятивной и рационалистической философии, «противопоставление истины умозрительной и истины откровенной» (Шестов), приоритет частного, единичного, личного над всеобщим и абстрактным, апология веры как сугубо иррациональной и парадоксальной стихии и т. д. и т. п. Но сегодня все эти установки воспринимаются как общие места экзистенциалистского мышления. Дальнейшее развитие темы должно идти в элементе предметного анализа.

Особняком стоит еще одна важная особенность, объединяющая прозу Достоевского и философию Кьеркегора: их диалогический и полифонический дискурс. У Кьеркегора мы еще не отмечали этой особенности, которую можно включить в число базовых структур его мысли.

в) Аутодиалогичность сознания

Как и в случае парадигмы порога, выделить новое структурное свойство мысли философа помогают нам принципы поэтики, и конкретнее – бахтинской поэтики. Свойство, впрочем, не совсем новое: мы не раз уже говорили о таком феномене в творчестве Кьеркегора как размножение псевдонимов, авторских масок. Обсуждая «Ненаучное послесловие», мы указали и некоторые мотивы, стоящие за этим феноменом; но взгляд с позиций поэтики, теории дискурса позволит дать его более полную и адекватную интерпретацию.

Самое яркое, сгущенное проявление «игры масок» Кьеркегора – конечно, упоминавшийся раздел «Послесловия», где от лица очередного псевдонима, Иоанна Климакуса, производится подробный разбор философских платформ, идей, ходов мысли всех других псевдонимов. Раздел носит название «Взгляд на одно современное течение в датской литературе», а глава книги, к которой он служит приложением, называется – надо это иметь в виду! – «Истина как субъективность». Разбор ведется в тоне высшей серьезности, будто все обсуждаемые авторы – отнюдь не псевдонимы одного и того же лица, а совершенно независимые и меж собой незнакомые философы. Легко принять такой текст за романтическую игру или же просто эксцентрическую шутку, как сегодня говорит молодежь, прикол. Но это – не то и не другое. Мы уже говорили, что рандеву псевдонимов доставляет некий способ философского самоанализа; приводили и слова самого Кьеркегора о его меланхолии как причине псевдонимности. Сейчас мы существенно дополним эти мотивы: в призме поэтики, перед нами здесь – опыт построения особого типа дискурса, который в философии, вероятно, уникален, но встречается в изящной словесности – а, в первую очередь, в прозе Достоевского.

Кьеркегор стремится представить каждый свой псевдоним как полноценного автономного субъекта, не простого передатчика каких-то идей, а носителя цельной философской позиции и даже определенных личных свойств, черт характера. В его терминологии, которую мы еще будем разбирать, можно сказать, что свои маски он считает наделенными экзистенцией. К примеру, про маску автора «Повторения» говорится так: «Константин Констанциус… интриганская голова, он не отчаивается ни от чего»[254]. В его освещении, каждая авторская маска – самостоятельное лицо и голос, дискурс в составе того, что он называет «современным течением в датской литературе» и что есть, в действительности, его совокупный философский текст. Мир Кьеркегора, каким он хочет, чтобы читатель видел его, – собрание автономных философских голосов, или же голосов-экзистенций.

Далее, критически важно еще одно: это собрание есть сообщество, его члены вступают в определенные отношения между собой. Философ показывает нам специально, как голоса-псевдонимы, будучи все полноправны и независимы, в то же время взаимодействуют, перекликаются в своих идеях, смыслах, реакциях – иначе говоря, они находятся меж собой в диалоге, образуют диалогическое или точнее, полилогическое сообщество. В этом полилоге голосовпсевдонимов, как прослеживает Кьеркегор, созидается единое движение и развитие смысла, выстраивается общий смысл всего целого (на этапе «Ненаучного послесловия», этот смысл заключается в обосновании и построении перехода от этической стадии жизненного пути к религиозной). И это значит, что голоса, ведущие диалог или полилог, сообразуясь и согласуясь между собой, соединяются в общий многоголосный строй, или в полифонию.

Итак, размножение авторских масок, за счет отношения Кьеркегора к ним как к полноценным экзистенциальным персонажам, превращает мир Кьеркегора, его философский дискурс в полилогическое сообщество и полифонию голосов-экзистенций. По Бахтину, точно такую же природу имеет мир романов Достоевского, дискурс его прозы, – так что здесь мы фиксируем еще одно конкретное и существенное совпадение двух авторов. И наконец, надо вспомнить, что всё совокупное сообщество голосов-экзистенций представляет, как мы нашли, сознание-на-пороге: сознание, повторяющее опыты пути к вере (которые и воплощаются отдельными голосами) и в этом повторении перманентно пребывающее на пороге выбора между онтологической замкнутостью и открытостью, актуальной жизнью в вере. Суммируя, мы получаем финальный вывод: дискурс Кьеркегора в его общем типе можно охарактеризовать как уникальный философский и экзистенциальный полилог-на-пороге.

И в заключение вводного обозрения, в качестве его итога, целесообразно также резюмировать обнаруженные нами главные факторы, конституирующие мир творчества Кьеркегора:

Фактор отца: Родовое проклятие, связанное с грехами отца, и отсюда – не снимаемая вина.

Фактор Регины: Разрыв как пусковое событие Истории, личного и творческого процесса.

Фактор себя: Конститутивное отношение – отношение к Богу. Отсюда, жизненное задание – задача стать истинным собой в обретении веры; что то же – задача сделать себя открытым: осуществить онтологическое размыкание себя навстречу Богу, а это значит, также и размыкание навстречу ближним.

Б. Датский сериал: Шесть сценариев размыкания человека

Сценарий Отшельника-Победителя: Выбор себя

Этот первый из сценариев первого датского сериала – еще в большой степени не сценарий. Антропологические сценарии продуцирует Человек Сценарный, что то же – человек, видящий и изживающий себя и свою жизнь в элементе практики себя. Кьеркегор не сразу стал таким человеком – точнее, стал почти сразу, в одночасье, но лишь после того как немалое время таким не был. Внутренний мир, который запечатлел себя в «Или – или», очень специфичен: разные его пласты, части состоят в сложных отношениях меж собой, не только идейных, логических, но и психологических, эмоциональных. Главный элемент этой сложности – на самом виду, в витрине: в книге представлены два типа сознания и отношения к жизни, эстетическое и этическое, которые противопоставляются друг другу. Как мы уже знаем, связь их, по Кьеркегору, исторична, в смысле наиважнейшей для него внутренней истории: они отвечают двум «стадиям жизненного пути», которые друг друга преемственно сменяют. Вполне простая конструкция – но у самого философа смена стадий осуществлялась в острой и неожиданной драматургии, которая прямо отразилась на создании книги, а отсюда – и на внутренней драматургии текста. По наиболее вероятной реконструкции, писанье “Enten – Eller” шло так:

Eller, Письмо 1 (Об эстетической ценности брака) – два месяца разрыва, осень 1841 г.;

Eller, Письмо 2 (Метафизическое) и «Ультиматум» – Берлинская зима 1841 – 42 гг.;

Enten – по возвращении в Копенгаген в начале марта 1842 г., за 5 месяцев.

Эта схема многозначительна. Первое письмо асессора Вильгельма – самая морализаторская, самая назидающая часть книги, где Этическое Сознание утверждает себя – утверждая добропорядочные ценности брака, семьи и супружеской любви – прямолинейно, нудно, навязчиво. И именно эта часть написана раньше всех, в те же самые недели, когда автор, вопреки нежеланию своей избранницы и невесты, стремился довести и довел до конца свой разрыв с нею, свой отказ от брака, семьи и супружеской любви. Трудно не усмотреть здесь яркое проявление кризисно-порогового типа сознания! И не диво, что столь острое столкновение крайностей поставило это сознание на грань агонии. Но, несмотря на эти события, в которых для нас по сей день много неизвестного и невнятного, нет сомнений, что, как бы сильно автор ни отличался от своего псевдонима, пишущего Первое письмо, он разделяет его высокие представления о семейном союзе и его позиции в полемике с Эстетическим Сознанием. Затем в Берлине эти позиции получат уже не плоское дидактическое, а глубокое философское выражение. И лишь затем, по возвращении автора домой, получит слово псевдоним A., porte-parole Эстетического Сознания.

Всё это значит, что Enten – текст, написанный задним числом. Нет сомнений, что эстетическая стадия реально присутствовала в опыте «датского Сократа» (она длилась, пока он вел типичную жизнь «вечного студента», и смена ее вызревала постепенно, под влиянием цепочки событий: около 1835 г. – «великое землетрясение», он узнал про какой-то тяжкий грех отца; с лета 1837 г. – серьезное чувство к Регине; август 1838 г. – смерть отца). Однако в период написания «Или – или» она была уже позади (речь идет, разумеется, о смене приоритетов, верховных принципов, а не об отмирании самой сферы эстетического опыта, которая оставалась живой и значимой для философа до конца дней его). Как пишет один из лучших знатоков и исследователей Кьеркегора Уолтер Лоури, Enten, вкупе с описаниями молодого героя в Eller, – «автопортрет большого художника, но это портрет, который он написал с себя, когда уже перестал быть таким, каким был. В краткий промежуток, за счет трагического опыта своей любви, он изменился настолько, что должен был писать по памяти, а не глядя в зеркало, и решительно выбрав Eller»[255].

Когда Eller, с его новыми взглядами, ценностями, задачами, появилось на свет, внутренняя реальность философа обрела строение, типичное для тех, кто пережил обращение: оценки и установки, отношение к миру, жизни, к себе – всё это стало другим, новым; однако сознание еще заполняли прежние содержания, прежние темы, образы, прочно связанные со старым, чуждым уже строем души. И совершенно ясно стало, что от этого прежнего мира эстетического сознания надо срочно избавиться, надо удалить его из себя, от себя, «отхаркнуть», как выразился Кьеркегор в «Дневниках». Именно с этой целью – сполна высказав, выговорив его, убрать его этим из себя и освободиться от него – художник и пишет, прежде всего, изображение Эстетического Сознания (хотя сам он указывал и ряд других целей, в том числе, «сделать доброе дело» для Регины, «высветить ей путь из помолвки»). Да, он действительно пишет «автопортрет по памяти», но он и хочет окончательно изжить то, что изображает, – и трудно ожидать, чтобы при этом изображение оказалось беспристрастным. Оно и не оказывается таким. В очерках и этюдах Enten специфические и характерные черты «эстетизма» заметно подчеркнуты, сгущены – как бы для вящего удобства критики. Притом, это сгущение красок носит нарастающий характер: если первые тексты – афоризмы (I), опыт музыкальной критики (II), эссе по эстетике театра (III) – подают Эстетическое Сознание в относительно нейтральном освещении, то в эксцентрическом этюде «Несчастнейший» (V) пред нами гротескно гипертрофированная картина этого сознания, а заключительные тексты «Севооборот» (VII) и «Дневник соблазнителя» (VIII) можно и вовсе рассматривать как наглядные пособия, изготовленные в виде утрированных саморазоблачений Эстетического Сознания.

Эти эффекты освещения весьма существенны для реконструкции «истории души», тех процессов, которые в решающие годы 1841–43 радикально меняли внутреннюю реальность философа. Существенны они и для восстановления облика героев Enten, Эстетического Сознания и Эстетического Человека, во всей полноте его, в верных пропорциях и тонах. Но мы не ставим сейчас ни той, ни другой задачи. В рамках антропологии Кьеркегора, Эстетический Человек выступает как формация, не отвечающая назначению человека и реализуемая им лишь тогда, когда перед ним еще не раскрылась его настоящая задача. В этом смысле, она – только нечто предварительное, лежащее за пределами того подлинного самоосуществления человека, на котором сосредоточена антропологическая рефлексия. Поэтому для нас нет нужды входить в детали облика или анатомии Эстетического Человека – достаточно разглядеть те его черты, за счет которых он обречен быть не более чем предварительной антропологической формацией.

Разумеется, верховный, конституирующий принцип эстетического существования – наслаждение: не в узком гедонистическом смысле, а в более обобщенном – получение эстетических восприятий всевозможного рода, впечатлений, эмоций, ощущений, переживаний, настроений… Жизненная стратегия Эстетического Человека – стратегия наслаждения, суть которой определяется специфическим сочетанием двух противоположных свойств: лихорадочной активности и безвольной пассивности. Эстетический Человек должен беспрестанно обеспечивать себя восприятиями; но в событии восприятия, по самой его природе, внутренняя реальность человека – пассивная сторона, она лишь «чувствует», «испытывает», но сама «ничего не делает», не изменяет себя, не принимает решений, не совершает волевых актов. В этой двуполярной стратегии, активность – только на внешнем полюсе, тогда как внутренняя реальность, единственно важное для Кьеркегора, остается пассивной. Беспрерывной внешней активностью Эстетический Человек создает условия для продолжения, для воспроизводства комфортной внутренней пассивности, занятой исключительно получением и перевариванием восприятий.

Но всякая пассивность – зависимость. Внутренняя реальность Эстетического Человека зависит целиком от притока восприятий. Надо даже сказать сильней: она формируется, конституируется событиями восприятия, которые и образуют собой всю ее материю, ее фактуру. И такая материя имеет еще одно важнейшее свойство или предикат: дискретность. Восприятия как таковые разрозненны меж собой, отдельны, и простое собрание их имеет несвязную, дискретную фактуру. Конечно, они никогда не остаются в сознании «простым собранием», сознание их многообразно препарирует и, в частности, связует между собой, интегрирует в те или иные комплексы. Некоторые первичные формы такой интеграции сознание осуществляет автоматически – без этого, скажем, невозможно простое слушание музыки. Но внутренняя реальность человека включает и множество специфически личностных измерений, аспектов, в которых единство и связность достигаются уже отнюдь не автоматически, а лишь путем особой работы, практики собирания и выстраивания себя. Эстетический же Человек не желает и отказывается менять себя, школить, выстраивать себя. Отказ от такой практики, требующей от внутренней реальности быть не пассивной, а активной, – кардинальное отличие Эстетического Человека и грань, отделяющая его от Человека Этического – следующей антропологической формации, по Кьеркегору Его внутренняя реальность, оставаясь пассивной, оказывается, за счет этого, и дискретной, рассыпанной, лишенной единства.

Из множества следствий этого ключевого свойства Кьеркегор особенно выделяет те, что связаны с темпоральностью. У Эстетического Человека – некая специфическая ущербность в его отношениях со временем, он никак не может наладить их, и его (внутреннее) время – хаотичное, лишенное связности. «Время течет, говорят люди… Но я этого не замечаю. Время стоит на месте, и я с ним… Когда я встаю поутру, я тут же ложусь обратно… Время свое я разделяю так: половину времени сплю, другую половину – мечтаю»[256]. Крайняя форма этой разрушенной темпоральности рисуется в «Несчастнейшем»: «Он не живет в настоящем, не живет в будущем, ибо будущее уже было пережито, и не живет в прошлом, ибо прошлое еще не пришло. У него нет настоящего момента… нет прошлого… нет будущего… У него ни на что нет времени, не оттого что время у него занято чем-то еще, а оттого что у него нет времени вообще»[257].

В отсутствие единства и связности, события восприятия, которые должны служить источником наслаждения, неизбежно начинают казаться монотонны. Способности восприятия, эксплуатируемые в бесконечной серии бессвязных, но однотипных событий, изнашиваются, притупляются и перестают обеспечивать восприятиям живость, свежесть и новизну – ключевые условия эстетического наслаждения. Восприятия перестают быть привлекательны, интересны («интересное» – высшая ценность для Кьеркегорова «обольстителя»), и Эстетический Человек постепенно утрачивает способность испытывать наслаждение. Охота и вкус к восприятиям покидают его, и это состояние утраты охоты и вкуса к восприятиям, фатально подстерегающее его, – не что иное как скука. Скука – оборотная сторона наслаждения, и наравне с ним – верховный принцип, господствующее начало в мире Эстетического Человека. Однако богатый дискурс скуки, развернутый в «Или – или», оригинален лишь в обертонах, а никак не в основе: со всем множеством ее вариаций, ее имен – taedium vitae, ennui de vivre, Langeweile, spleen, хандра, меланхолия,… скука – одна из главных тем романтизма, время которого уже миновало к 40-м годам. Все ведущие нити этого дискурса совершенно традиционны: эстетический герой А. утверждает силу и власть скуки, рисует ее разрушительное действие, измышляет способы борьбы с нею. Отличия авторской трактовки – лишь в акцентах, особенностях подачи: усилия Эстетического Человека избежать скуки представлены иронически как разработка рациональной системы земледелия («Севооборот»), а негативные эффекты скуки рисуются в саморазоблачительном стиле – четко, выпукло, словно Эстетический Человек, бравируя ими, выставляет их напоказ. Сами же по себе, эти эффекты – из разряда классических, многажды описанных следствий скуки и пресыщенности: это опустошенность, безжизненность, модели поведения заводных манекенов, которые имитируют жизнь и наслаждение, механически воспроизводя их движения, паттерны. В наше время этот мотив был снова блестяще воплощен в «Казанове» Феллини. Что же до «Или – или», то здесь он проводится, прежде всего, в «Дневнике обольстителя». Финал «Дневника», и он же – финал Enten, всей речи Эстетического Сознания, есть и финальное развенчание этого сознания. Пред нами – неотвязный пунктик Кьеркегора, разрыв помолвки; но тут Обольститель подстроил так, что внешне этот разрыв исходил от героини, Корделии. «Однако очень ценно было бы знать, возможно ли так отпоэтизировать себя от девушки, чтобы сделать ее настолько гордой, что она вообразила бы, будто это она была той стороной, которую отношения утомили». Вы заметили, какая это механическая фраза, переходы ее периодов – как серия механических движений манекена! «Это бы мог быть очень интересный эпилог, в котором был бы и свой психологический интерес, и который мог бы обогатить многими эротическими наблюдениями»[258]. Еще шаг – и фигуры наслаждения окажутся Плясками Смерти.

Таков конец пути Эстетического Сознания. Начинаясь с погони за восприятиями, этот путь ведет неизбежно к скуке и меланхолии; а те, в свой черед, неотвратимо движутся к опустошенности, мертвенности и разрушению личности.

* * *

Засим перейдем к Eller, где солидный и правильный асессор Вильгельм ведет партию Этического Сознания. Точнее сказать, он ведет ее в Письме 1, «Эстетическая ценность брака»; тогда как в Письме 2, являющем собою сложнейший философский трактат, ему уже не по силам и не по чину ее вести: хотя местами здесь и поддерживается присутствие маски, но, в отличие от Письма 1, перед нами никак уже не умствования асессора, а просто – философия Кьеркегора, вошедшего в этическую стадию жизненного пути. Письмо же 1 – раздел промежуточный, переходный. Здесь еще не описываются Этическое Сознание как таковое и его сценарий самореализации человека, но на примере темы любви и брака представлен этический взгляд на Эстетическое Сознание – этическая оценка и критика Эстетического Сознания, его строя чувств и его жизненных стратегий. Тут, в частности, проводится сравнение любви земной и духовной. Земная любовь начинается с юношеского и романтического состояния влюбленности, которая легко меняет свой предмет, распространяется на многих; но затем она постепенно развивается в сторону любви к единственному человеку – она сужает свой круг. В противоположность этому, «духовная любовь постоянно открывается всё больше и больше, без конца расширяет круг любви, включая в него больше и больше людей, пока не достигнет своего истинного выражения в любви ко всем»[259]. Понятно, что первый род любви обитает в сфере эстетического сознания, тогда как второй – в сфере сознания этического (и, разумеется, религиозного). Но истинный брак преодолевает эту оппозицию. Он не отрицает и не отбрасывает эстетических идеалов, а сохраняет их; но он ими не ограничивается. Он «становится равно этическим и эстетическим», и даже – «эстетичным и религиозным». Так убеждает себя и читателя Кьеркегор, только что отказавшись от брака.

Главная цель и содержание Письма 2 – экспозиция Этического Сознания как такового: его генезиса и конституции, структуры и проблематики. Но Этическое Сознание вырастает из Эстетического, и в связи с темой его генезиса здесь вновь затрагивается ряд свойств Эстетического Сознания и продолжается его критика. (Вообще, эстетическое сознание – постоянный фон сознания Кьеркегора, и весь его текст – в частности, и все шесть сценариев – пронизан повторяющимися вкраплениями, вторжениями этого фона, повод для которых всегда находится.) Автор вновь критикует шкалу ценностей Эстетического Сознания – идеалы наслаждения, красоты, таланта, вновь – но уже в четком философском дискурсе, в отличие от психологической прозы Enten – прослеживает фатальную эволюцию Эстетического Сознания к опустошенности, мертвенности (на сей раз избирая примером эстетического героя Нерона). Но теперь нить прослеживанья идет дальше. Пристальнее рассматривая кризис, агонию Эстетического Сознания, философ фиксирует новые состояния этого сознания – такие, в которых уже можно обнаружить потенции перемены и трансформации, перехода в высшую стадию. Эти ценные, обещающие состояния – уныние и отчаяние. Здесь впервые мы встречаем характернейший, парадигматический для Кьеркегора (а позднее и для всего экзистенциализма) ход мысли: когда путь доступа к положительному, вершинному и благому открывается лишь через предельное нагнетание, углубление негативного, кризисного и гибельного.

Как мы уже знаем, тема уныния для Кьеркегора не только философская, но и глубоко личная: состояние подавленности и тревоги, «меланхолии», всю жизнь тяготившее его, он отождествлял именно с унынием, которое фигурирует в церковно-аскетическом учении о грехах и страстях как один из смертных грехов, как «бес полуденный» (ср. Пс 90, 6). Поэтому с уверенностью можно предполагать, что аналитика уныния, развиваемая в «Или – или», отразила и опыт его собственной «меланхолии». В наши дни консенсус исследователей находит, что эта личная «меланхолия» Кьеркегора отнюдь не совпадала с грехом уныния (acedia), но имела иные корни и иную природу – а именно, природу наследственного недуга (унаследованного от отца), за который человек не несет личной ответственности и который, соответственно, не влечет за собой вины и греха. К таким заключениям приходит Романо Гвардини, произведя в своей известной книге «О смысле уныния» разбор 17 мест из Кьеркегора; а современный аскет, иеромонах-католик Габриэль Бунге в книге «Акедия», описав строение и свойства уныния, пишет: «Это имеет мало общего с меланхолией Кьеркегора… Меланхолию можно скорее рассматривать как природную предрасположенность, достаточно часто наследуемую… то, что досталось от родителей, за что мы лично не несем ответственности»[260]. Я не дерзну предлагать здесь собственное мнение. Заметим лишь, что на уровне психологических описаний, дискурс меланхолии у Кьеркегора и речь об унынии в аскетике содержат достаточное число близких и совпадающих моментов. Взять хотя бы приводившуюся деталь: Кьеркегор говорит, что меланхолия гонит его из дома; он разумеет дом внутренний, собственную идентичность, но мы можем сюда присоединить и простой внешний смысл, помня о его беспрерывной тяге к фланированию по улицам, разговорам со встречными. У классиков же аскезы читаем: «Дух уныния гонит монаха из жилища его», «помысел уныния гонит прочь», «потребность искать прибежища у ближних буквально хватает за горло», тот, кто в унынии, «думает, что, пребывая в этом месте, не может спастись, что находится под руками, то всё худо» и т. д. и т. п. В этих описаниях смысл внешний переходит во внутренний и «перехождение с места на место», вынуждаемое унынием, выступает как тяга к бегству глобальному, из своей келий, из местности, из себя…

В контексте же сценария Кьеркегора, уныние – одно из предельных состояний, к которым приходит Эстетическое Сознание на своем крайнем исчерпании, и в которых сквозит уже зарождение нового сознания. Правда, сквозит в данном случае еще почти неуловимо: уныние, по Кьеркегору, – лишь следствие и знак неудачи зародившегося было движения духа к «высшей форме», к тому, чтобы «постичь самого себя как дух» (аналитика уныния строится в гегелевском дискурсе, никакого иного языка у философа еще нет). Но и эта неудача – свидетельство наличия высших потенций: «Уныние… поражает лишь одаренные натуры… Люди, чья душа не знает уныния, – это те, чья душа не предчувствует никакого превращения»[261].

Более существенные возможности содержит отчаяние: как только оно осознано, переход, продвижение к высшей стадии сознания делается также осознанной задачей. «Каждый, кто живет эстетически, живет в отчаянии, знает он о том или нет. Но когда это узнают… высшая форма существования становится настоятельным требованием»[262]. Увидев, что его существование привело его к отчаянию, Эстетический Человек понимает, что «единственно верное – это совершить движение, посредством которого выступит на сцену этическое»[263]. Тем самым, отчаяние выступает в качестве побудительного толчка, движущей силы выхода на новую стадию жизненного пути. Отправляясь от этой миссии его, Кьеркегор развертывает усиленную апологию отчаяния, утверждая его кардинальную положительную роль во множестве аспектов существования человека и деятельности разума. (Ср.: «Какой хмель так прекрасен как отчаяние… Отчаяние – не крушение, а просветление… Для человека истинное спасение, когда он отчаивается»[264], и т. д. и т. п.) Понятно, что эта апология несет сильную личную окрашенность: отчаяние, мы помним, – главный спутник кризиснопорогового сознания. Но это не мешает, а скорее содействует тому, что в теме отчаяния возникают существенные философские идеи и продвижения.

Важную роль в становлении собственного философского дискурса Кьеркегора играет выдвигаемая им оппозиция: отчаяние – сомнение. Новоевропейская метафизика, следуя за Декартом, полагает сомнение движущим началом мысли, но, по логике Кьеркегора, таким началом оказывается, как мы видели, отчаяние. И в споре этих принципов, преимущество – на стороне отчаяния: «Отчаяние есть гораздо более полная и глубокая форма выражения, его движение гораздо более всеохватно, чем движение сомнения. В отчаянии выражается цельная личность, в сомнении – только мысль»[265]. Это – принципиальный тезис, если угодно – поворотного значения! Разумеется, не в одном сомнении «выражается только мысль», таковы, по определению, все понятия спекулятивной философии как философии, культивирующей мысль о мысли. Поэтому отчаяние утверждается как нечто иное и новое по своей природе в сравнении не только с отчаянием, а со всем способом и дискурсом спекулятивного философствования. Кьеркегор заявляет, что понятия, «выражающие только мысль», – понятия недостаточной, более узкой природы по сравнению с понятиями, «выражающими цельную личность»; и в лице отчаяния он предъявляет конкретный пример таких понятий. Притом, это не просто пример: отчаяние может служить исходным принципом для философского построения, решающего фундаментальную проблему отношения к Абсолютному: «Лишь в отчаянии обретается Абсолютное… Истинная исходная точка для поиска Абсолютного – не сомнение, а отчаяние»[266]. В ретроспективе мы видим, что здесь, в этих тезисах – первая заявка на создание нового философского дискурса с категориями неспекулятивной природы – «выражающими цельную личность», т. е. экзистенциальными и интегральными категориями. В следующих сценариях такой дискурс будет создан (хотя до конца будут продолжать просачиваться тут и там заметные элементы гегелевского спекулятивного языка и аппарата).

«Или – или» – книга выбора: не какого-либо конкретного акта выбора, но книга, утверждающая выбор как таковой (то есть занятие человеком позиции выбора и совершение выбора) в качестве акта и события, конституирующего человека, его личность, самость. Эта идея конститутивного выбора прямо связана с философским сюжетом книги – выяснением отношений Эстетического и Этического Сознания: истинное понимание выбора, а, тем самым, и его осуществление, достигаются только Этическим, но отнюдь не Эстетическим Сознанием и составляют саму его природу и суть. По всему этому, концептуальное ядро Eller – аналитика выбора: сначала выбора как такового, а затем – единственно истинного рода выбора: выбора себя.

К поставлению в центр темы выбора ведет открывающий Второе Письмо Eller антропологический тезис: человек изначально еще не является самим собой. Это – одна из форм выражения одной из глубинных, основоположных интуиции самосознания: интуиции моего несовпадения с собою самим (в свою очередь, коренящейся в фундаментальной интуиции различия). Ясно, что в такой форме тезис недостаточно артикулирован: не определено, что понимается в нем под «самим собой». Но этот персонологический вопрос и не может иметь готового решения на исходной стадии философского рассуждения. Концепция «самого себя», «истинного себя», самости будет очерчиваться в ходе последнего, по мере построения основной концепции выбора. К понятию же выбора ведет следующий тезис: человек никогда и не станет самим собой, если только не сделает этого своей целью и не приложит к этому особых усилий; «автоматически», «само собой» произойти этого не может. В силу этого, каждый человек находится в ситуации фундаментального выбора: становиться ему или нет самим собой, истинным собой? Или, как формулирует Кьеркегор: совершить ли ему выбор себя?

Но человек может осознавать или не осознавать эту свою ситуацию, и эта дихотомия, по Кьеркегору, в точности совпадает с дихотомией Этическое Сознание – Эстетическое Сознание. Эстетический Человек активно погружен в стихию выбора, он постоянно выбирает, выискивает… – но его выбор либо непосредственно вкусовой, без участия разума, либо «теряющийся во множественности», в переборе равноценных, по сути, вариантов. Это, говорит философ, выбор мнимый, а о фундаментальном выборе ему неведомо – и потому «Кто живет эстетически, не выбирает»[267]. Выбор себя, он же «этический выбор», – прямая противоположность этому «эстетическому выбору». Его отличают особая воля к выбору, «энергия, серьезность и пафос, с которыми выбирают». И понятие его сразу же возникает как понятие из того нового, неспекулятивного дискурса, росток которого мы заметили в отчаянии и который обращается к «цельной личности». В этическом выборе «человек не становится иным, но становится собой… Личность выбирает себя»; и при этом «личность собирает себя», «высветляется сущность человека», и Кьеркегор даже характеризует это событие в религиозно-мистических терминах, как «преображение» и «посвящение». В этой связи, он делает важное уточнение: настоящий выбор себя – это абсолютный выбор себя: такой, в котором специально осознается и акцентируется, что «выбираемое Я не является конечностью рядом с другими конечностями», не принадлежит сфере вещного бытия.

Именно предикат абсолютности обеспечивает ключевые свойства этического выбора, в которых определяется и характер «истинного себя». В выборе себя «человек… становится самим собой, вполне тем же что прежде и всё же становится другим, ибо выбор пронизывает и преобразует всё»[268]. В абсолютном же выборе себя абсолютным становится и отличие от себя прежнего. «В абсолютном смысле человек выбирает себя самого, не кого-то другого… выбранный “сам” это действительно он сам, и тем не менее этот сам абсолютно отличен от прежнего себя, ибо он выбрал себя абсолютно»[269]. Это абсолютное отличие философ раскрывает предметно: выбравший себя абсолютно «обнаруживает, что самость (Selv), которую он выбирает,… имеет историю – историю, в которой он опознает себя в тождестве с собой… В этой истории его связи с другими людьми, со всем человеческим родом, и он есть то что он есть лишь чрез эту историю… в то самое время, когда он, казалось бы, максимально изолируется, он максимально углубляется в корни, которыми он связан с целым»[270]. В качестве характерного свойства рождающегося экзистенциального дискурса, эта «историчность субъекта», будучи положена его собственным экзистенциальным актом, отнюдь не противоречит его свободе. В абсолютном выборе себя «человек… обладает собой как положенным собою же, как выбранным самим собой – т. е. как свободным»[271]. Будучи свободным, он оказывается, тем самым, и ответственным в своих действиях, что, в свою очередь, значит – становится этическим субъектом, несущим ответ за содеиваемые им добро и зло. «Лишь тем, что я абсолютно выбрал себя, я положил абсолютное различие – а именно, различие между добром и злом»[272]. Так оправдывается терминология Кьеркегора: (абсолютный) выбор себя есть действительно «этический выбор», он конституирует этическое измерение сознания и потому отвечающий ему тип сознания – Этическое Сознание. Мы также видим, как возникают следующие зерна альтернативного философского дискурса: абсолютный выбор себя – очередной концепт этого дискурса; и, коль скоро он же – конститутивный этический акт, то в рамках этого же, экзистенциального дискурса (впрочем, понятие экзистенции появится лишь в Третьем Сценарии) проведена и конституция этической сферы, так что этика, основания которой тут заложены, – экзистенциальная этика. Можно сразу заметить, что у Кьеркегора Этическое Сознание в самом себе не имеет полноты оснований этики: существенный для него тезис о различном отношении человека к началам зла и добра он обосновывает, обращаясь к понятию покаяния, т. е. выходя в сферу Религиозного Сознания. В «Понятии страха» эти религиозные аспекты этики будут в центре внимания.

Одно из главных определений этического выбора – в категориях замкнутости и открытости. Кьеркегор приходит к нему, отправляясь от темы дружбы: он утверждает, что этическое содержание дружбы заключается именно в осуществлении открытости. «Долг каждого человека – иметь друга. Но я предпочитаю другую формулу, которая показывает этический элемент в дружбе и тут же подчеркивает резкое различие между этическим и эстетическим: я говорю, что долг каждого человека стать открытым. Писание учит, что каждого после смерти ждет Суд, где всё сделается открытым. Этика говорит, что назначение жизни и действительности в том, чтобы человек стал открытым. Если он этого не сделает – открытость придет как наказание. Напротив, эстетик остается всегда сокрытым»[273]. В этом важном пассаже появляется базовая парадигма размыкания человека. Мы еще не в сфере Религиозного Сознания, речи о вере, и потому онтологическое содержание парадигмы имплицитно. Но о наличии его свидетельствует связь со Страшным Судом: из слов философа ясно видно, что открытость, осуществляемая в этическом выборе себя, и бытийная, метаантропологическая открытость, актуализуемая на Суде, – одна и та же – и, стало быть, онтологическая открытость. Здесь же и еще одно противопоставление двух стадий жизненного пути: Эстетическое и Этическое Сознание и существование соотносятся как сокрытое и открытое, замкнутое и размыкающее себя.

С построением концепта (абсолютного) выбора себя, мы прочно в сфере Этического Сознания. Дальнейший его анализ останавливается на его отношении к оппозициям внешнего и внутреннего, возможности и долженствования, особенного и всеобщего, и др. Это отношение раскрывается, конечно, через противопоставление Эстетическому Сознанию, однако и не только ему: Кьеркегор проводит размежевание также еще с двумя формациями сознания, каждую из которых он характеризует определенным типом выбора себя, не достигающим полноты подлинного этического выбора. Первая из этих формаций отвечает стоицизму, квинтэссенцию которого Кьеркегор выражает формулой: «истинный смысл жизни – в печали». В языческом сознании печаль не имела связи с виной, греховностью, покаянием – установками, что, по Кьеркегору, обеспечивают сохранение теснейшей связи с окружающим миром даже при погруженности во внутреннюю реальность; и поэтому стоический выбор себя означал выбор «полной изоляции». Здесь могла достигаться высокая степень совершенства личных добродетелей, но в силу отсечения связи с миром, это было лишь «абстрактное культивирование добродетелей», далеко не соответствующее подлинному Этическому Сознанию, которое отнюдь не уходит от конкретности жизни (как мы ниже еще увидим). Другая «промежуточная» формация – мистическое сознание, длинный разбор которого в «Или – или» довольно смутен. Тут дело и в том, что эрудиция нашего философа в мистике была рудиментарна[274], и еще более в том, что его собственное отношение к ней было неровным, амбивалентным: выбрав определенную линию критики мистического сознания, он в то же время питал явное влечение, симпатию ко многим его сторонам, так что критика вышла сбивчивой и путающейся в оговорках. Но главный тезис ее проведен отчетливо. Кьеркегор находит, прежде всего, что мистическое сознание совершает абсолютный выбор себя: «Хотя обычно мистик выражается противоположным образом, что он выбрал Бога, но… имеется в виду то же самое – ибо, если он не выбрал себя абсолютно, он не находится в свободном отношении к Богу»[275]. (Стоит заметить, что это суждение – существенный выход уже в сферу Религиозного Сознания: утверждается, что выбор Бога имеет своей необходимой предпосылкой выбор себя.) Далее, мистик, в отличие от стоика, не лишен установки покаяния (откуда видно, что Кьеркегор имел в виду лишь христианскую мистику), но она выражается у него лишь в общем признании мира суетой, мнимостью, т. е. носит абстрактно-метафизический характер, – и вследствие этого, его отношение к миру не является этическим, а его сознание – Этическим Сознанием: «Для мистика весь мир мертв… Отношение к греху у мистика не этическое, а метафизическое… мистик кается метафизически и абстрактно… Жизнь мистика очень мало является этической»[276].

В противопоставлениях стоицизму, мистицизму, Эстетическому Сознанию вырисовывается достаточно цельный облик Этического Сознания. Прежде всего, в отличие от «выбора себя в изоляции», от «абстрактного выбора себя», этический выбор утверждает индивида в его конкретности и в прочной связи с действительностью. «Кто выбирает себя этически, тот выбирает себя конкретно как данного определенного индивида… сознает себя с данными способностями и склонностями, испытывающим влияние определенного окружения, являющимся продуктом определенной среды. Но тем, что человек так себя сознает, он всё это берет под свою ответственность… И, коль скоро его выбор есть выбор свободы, то, когда он себя выбирает как продукт, – можно сказать, что он продуцирует себя… Как продукт, он связан формами действительности, [но] в выборе он делает себя упругим, он превращает всё свое внешнее во внутреннее»[277].

Далее, в сопоставлении с Эстетическим, уясняется отношение этического способа существования к модальностям возможного и должного. «Кто живет эстетически, тот видит всюду одни возможности… ожидает всего извне, а не от себя… кто живет этически, всюду видит задания… в этом выражается его суверенитет над собой, которого он никогда не отдает… у него всегда есть один опорный пункт – он сам»[278]. И в первую очередь, таким заданием для Этического Сознания является сам Этический Человек, его самость. «Кто выбирает себя этически, тот имеет себя как свое задание, а не как возможность… В своих отношениях с самим собой, индивид беременеет собой и вынашивает себя»[279]. Итак, этический выбор себя означает отношение к себе как к заданию. В этой формуле схвачена важная антропологическая установка, которая передает суть не только этического, но, как увидим, и религиозного способа существования. Кьеркегор проводит ее сравнение с установкой «Познать себя» – и находит ее более широкой и целостной. «Этический индивид познает себя, но это познание – не простое созерцание, а осмысление себя, которое есть и действие… Этический индивид мог бы сказать о себе, что он – собственный редактор, причем ответственный редактор – ответственный перед собой,… перед порядком вещей, в котором он живет, и перед взором Бога»[280]. Таким образом, этический выбор себя есть установка или парадигма отрефлектированного преобразования себя, которая включает в себя установку античного разума «Познать себя», но лишь как часть своего задания[281].

Когда Этический Человек понят как «задание для себя», а конституирующий его этический выбор – как преобразование себя, вплотную встает вопрос о содержании этого задания и цели, телосе преобразования себя. Но здесь мы уже приближаемся к границам Первого сценария. Окинув взглядом всю пеструю и запутанную вязь «Или – или», мы теперь различаем общую логику, что проходит сквозь нее и выводит прямо к этому вопросу. Однако в пределах самого сценария, вопрос получает лишь несовершенное, временное решение – решение не в новом экзистенциальном, а еще в старом, квазигегелевском дискурсе.

Рассматривая очередную пару категорий, особенное – всеобщее, философ выстраивает очередное противопоставление: эстетический способ существования – в стихии особенного, этический – в стихии всеобщего. В связи с особенным, у него возникает неожиданное сближение: по его мнению, пристрастием к особенному, необычайному определяется также сфера монашества, «монастырь» – или, по крайней мере, массовое средневековое понимание этой сферы. «В Средние Века думали, будто, выбирая монастырь, человек выбирает необычайное и сам делается необычайным»[282]. Но в таком случае, выбор монастыря – чисто эстетический выбор, за которым стоит некая вариация Эстетического Сознания: «монашеская теория совершенно аналогична эстетической позиции». Что же касается всеобщего, то оно-то и доставляет Кьеркегору насущно нужное наполнение задания этического индивида: переводя категорию в антропологический дискурс, он образует понятие всеобщего человека. «Кто живет этически, тот в своей жизни выражает всеобщее, он делает себя всеобщим человеком, но не путем того, что разоблачается от своей конкретности… а путем того, что он облекает себя в нее и пронизывает ее всеобщим… Каждому человеку предлежит путь, на котором он становится всеобщим человеком… Задание, которое ставит себе этический индивид, состоит в том, чтобы превратить себя во всеобщего человека»[283]. Посредством стандартной диалектики, усматривается, что всеобщий человек является и единственным, уникальным человеком; но легко согласиться, что подобные диалектические операции делают лишь прозрачней его природу абстрактной спекулятивной конструкции. Меж тем, как мы видели, основания нового экзистенциального дискурса уже начали намечаться; и неудивительно, что «всеобщий человек» оказывается лишь телосом одноразового употребления. В следующих сценариях мы его уже не найдем.

В итоге, при всей яркой и необычной форме Первого сценария, плоды его не оказываются неожиданностью, они вполне соответствуют тому, как в самой вещи философ нам представлял ее общий замысел. Enten – прелюдия, пролог, говоря не так красиво – отхаркивание доисторических накоплений. Eller – теория выбора как нового принципа конституции человека. И главный плод, главная победа книги в том, что это центральное понятие, строимое и изучаемое в ней, «выбор себя», оказывается понятием новой природы, способным стать первым краеугольным камнем в основании нового философского дискурса, экзистенциального дискурса. Оказывается, если хотите, аналогом Cogito ergo sum Декарта – плацдармом для новых завоеваний, «спасенным клочком», как выразился Гуссерль о Cogito. Имеется и другой плод: книга показывает, что конституирование, «исполнение» человека есть путь, или практика преобразования себя, которая начинается с экзистенциального акта абсолютного выбора себя.

Но надо ли удивляться тому, что Первый сценарий еще не оказался полным сценарием? В перспективе всего Датского Сериала, Первый сценарий вполне логично оказывается по преимуществу – сценарием начала пути. В центре него – событие Начала; что же касается финала Пути, Телоса, то на протяжении большей части книги он попросту неясен, и лишь ближе к концу появляется Всеобщий Человек, которого мы тоже признали скорее временным обозначением Телоса – местоблюстителем, так сказать. Понятно, что иначе и не могло быть, коль скоро в поле зрения еще не вошло Религиозное Сознание, и даже схема трех стадий, говорящая о необходимом переходе от Этического Сознания к Религиозному, еще отчетливо не оформилась в уме философа. В такой ситуации, даже акт Начала, абсолютный выбор себя, не мог быть отрефлектирован как акт обращения, некоторую версию которого он безусловно представляет собой (выбрать себя предполагает обратиться к себе, на себя): лишь имплицитно на смысл выбора себя как обращения указывает тезис Кьеркегора: «выбор себя идентичен покаянию» [284] (покаяние, metanoia, «умопремена», также отвечает христианскому понятию обращения). Также лишь бегло и имплицитно присутствуют указания на необходимость определенных ступеней преобразования себя – ступенчатую парадигму, которой подчинен Путь. И все же самый важный шаг сделан: решительно и определенно Первый сценарий утверждает конституирование человека в продвижении по пути преобразования себя. «Этический индивид выступает в явление в событии отчаяния и, трудясь, продвигается сквозь Эстетическое дальше, вперед»[285]. Как ему продвигаться – будут раскрывать следующие сценарии.

Сценарий Молчащего: Вера

…Однако в «Страхе и трепете» никакой речи о продвижении не ведется. Наметившаяся тема о том, что абсолютный выбор себя есть событие чреватое, есть начало Пути, на котором человек еще должен подлинно стать собой, – не подхватывается, не получает развития. Не развивается и главная тема выбора себя, сам этот концепт исчезает. Исчезает и вообще мотив необходимого изменения человека как решающего элемента в фактуре человеческого существования – мотив, который пронизывал собой весь дискурс Этического Сознания. В новой книге один герой, Авраам, и он в ней нисколько не меняется, мы встречаем его готовым, завершенным Рыцарем Веры и таковым же оставляем в конце.

Здесь – характерная черта Кьеркегора-писателя. Каждая из крупных его вещей как бы начинает всё заново (особенность, явно восходящая к его «пороговому» сознанию), не продолжая предшествующей, а резко от нее отличаясь, производя смену языка, проблематики, даже логики рассуждения и вывода. «Страх и трепет» выделяется уже самим своим жанром «диалектической лирики». И однако в контексте целого, в контексте всего (жизне)творчества философа, в последовательности его главных текстов довольно ясно видна внутренняя логика, служащая единому заданию этого жизнетворчества.

Берлинским летом философу уже становилось очевидно, что «продвижение сквозь Эстетическое» не останавливается на Этическом, ведет дальше – на территорию Религиозного. Но что это за новая территория? Хотя Кьеркегор и закончил теологический факультет, это образование весьма мало помогало ему понять – и еще меньше помогало испытать на опыте – что такое «Религиозная стадия жизненного пути», Религиозное Сознание. Исходным религиозным фондом его собственного сознания было обычное для лютеранского общества христианское воспитание, лишь с усиленными – за счет особенностей личности и жизни отца – мотивами греха и вины, страха и проклятия. Теперь же он обращался к сфере Религиозного в новой ситуации, с новыми нуждами, и философскими, и сугубо личными, «экзистенциальными», как мы говорим сегодня, наученные философией Кьеркегора. Для этих новых и острых нужд ему, прежде всего, требовалось твердо и несомненно удостовериться, что Религиозное Сознание в его совершенной подлинности и чистоте действительно существует – и, если так, то, конечно, такое сознание и есть цель, Телос всего Пути человека. Именно эту задачу и выполняет «Страх и трепет»: на живом реальном примере праотца Авраама, он демонстрирует Религиозное Сознание в его совершенной подлинности и чистоте. Впервые понастоящему углубляясь в мир Религиозного, Кьеркегор поражается его величием, и его встреча с Религиозным Сознанием выливается не только в философию, но и в лирику – мыслитель превозносит это сознание, воздавая ему хвалу и утверждая его как самое высокое и великое, «единственно великое». Так уясняется связь книги с единым заданием жизнетворчества. Здесь вновь нет сценария Пути, но здесь демонстрируется существование Телоса Пути, а также раскрываются природа и свойства Телоса. В целом же выступает логическая последовательность: за книгой о начале Пути следует книга, представляющая его финал, Телос, – и лишь затем смогут создаваться книги собственно о Пути, о продвижении по нему.

Но какова же природа Телоса? Вот фундаментальное положение Кьеркегора: Религиозное Сознание в его подлинности и чистоте, его высшем и полном выражении – это сознание, обладающее верой. Состояние веры, обладание верой – это и есть Телос. Впервые появившись в качестве Телоса в «Страхе и трепете», вера прочно останется в этом качестве до конца, во всех следующих книгах. Подобно Этическому Сознанию, Религиозное Сознание также принимает, что человек есть «задание для себя», что «каждому человеку предлежит путь» – путь преобразования себя. Но оно гораздо более телеологично, чем Этическое Сознание – роль Телоса для него намного важней, сосредоточенность его на Телосе гораздо сильнее. Как мы видим в Eller, ключевое событие в конституции Этического Сознания – событие исходное, (абсолютный) выбор себя; но, как мы видим во всех дальнейших текстах, в конституции Религиозного Сознания ключевое событие – финальное событие, обретение веры. В «Страхе и трепете» вера предстает в самом необычайном ореоле, она лирически воспевается и философски возвеличивается. «Вера есть самое высокое», мы читаем в начале, и почти это же читаем в конце: «Вера – это высшая страсть в человеке», а в промежутке тут и там находим вариации на ту же тему: «Вера является самым великим и самым трудным из всего возможного», и т. п. Что важно для нас, она утверждается именно в качестве Телоса, высшего и конечного пункта усилий и стремлений человека: уже в Предисловии книгу открывают сарказмы автора над современным сознанием, думающим пойти куда-то «дальше веры», тогда как в действительности идти дальше веры некуда, и правы «прежние времена», когда «вера составляла задачу всей жизни». Выше, анализируя берлинское лето, мы указывали личные, биографические причины, которые толкали к возведению веры в ранг высшего принципа человеческого существования, конечной цели самопреобразования человека. Эти личные мотивы яснейше сквозят в трактовке веры в «Страхе и трепете». И все же несомненно, что для описываемого возвеличения веры, как и для всей трактовки веры у Кьеркегора, еще большее значение имели другие причины, совсем не личные, а общие: связанные со статусом веры в лютеранстве.

Ключевая, ведущая роль веры во всем существовании христианина – разумеется, общехристианская установка. Однако ни в католичестве, ни в православии она не проводится в такой радикальной форме, как в лютеранстве. Как известно, Лютер выделил и вознес веру особо, специально, сделал ее единственным и исключительным принципом учения о спасении человека, ради этого совершив откровенный произвол в экзегезе Нового Завета: дополнив стих «человек оправдывается верою» (Рим 3, 28) до «человек оправдывается только верою» – sola fide, allein durch den Glauben – и объявив апокрифическим Послание Иакова, где говорится, что «вера без дел мертва… человек оправдывается делами, а не верою только» (Иак 2, 20, 24). Поэтому именно в лютеранской религиозности и только в ней конечная и высшая цель христианского существования – это исключительно обладание верой. В католической традиции, от которой и отталкивался Лютер, для достижения цели спасения, наряду с верой признается необходимость благих дел. В православии же вера должна не столько дополняться делами, сколько быть действенным началом, преобразующим всего человека и возводящим его к актуальному соединению с Богом, Обожению, – так что именно Обожение здесь является духовным назначением человека, Телосом христианского Пути. И, следовательно, «Страх и трепет» с его гимном вере как высшей цели и ценности – это, если угодно, присяга в верности лютеранству, вере отца и его отцов, а все творчество Кьеркегора, неустанно и многими способами утверждающее веру в качестве единственного Телоса Пути всякого христианина, – органический плод лютеранской духовности. «Страх и трепет» – не трактат, и утверждение веры Кьеркегор в нем проводит не одними рассуждениями, а, прежде всего, на живом примере, найдя в истории совершенное и непревзойденное выражение веры. Такое выражение для него являет собою библейский Авраам, и нельзя не согласиться, что это действительно – носитель веры par excellence, истинное воплощение Человека Веры: ибо совершенство веры его Сам Бог удостоверил сильнейшим возможным образом, заключив завет с ним и с его потомством. Но стоит заметить, что вера праотца Авраама – еще не христианская вера. Или здесь надо, пожалуй, сказать точней, ибо христианство отнюдь не противопоставляет своей веры вере Ветхозаветного Израиля: вера Авраама еще не есть вера во Христа. Лютеранская религиозность глубочайше связана с ветхозаветной религиозностью; она вдохновлялась в ней огненною верой праотцев и пророков, она усвоила из нее острое переживание падения человека, его греха и вины и еще многие темы и мотивы. И мы видим, что именно эти ветхозаветные мотивы составляют первоначальный религиозный фонд Кьеркегора. «Страх и трепет» – книга о вере, написанная христианином, но в этой книге нигде нет имени Христа. Следующий Кьеркегоров сценарий, «Понятие страха», снова глубоко погружен в библейский материал, и снова в сугубо ветхозаветный: главной темой здесь – первородный грех. Тем не менее здесь мы уже ближе к новозаветной религиозной перспективе и ее проблемам; книга говорит прямо, что она к ним подводит, останавливаясь на их пороге как на пороге «догматики», и Христос уже появляется здесь, хотя и бегло, в финале. Затем «Болезнь к смерти», Сценарий Пятый, в новозаветной перспективе строится уже целиком, начиная с заглавия, отсылающего к словам Христа. И наконец, заключительный, Сценарий Шестой, «Упражнение в христианстве», строится в перспективе не только новозаветной, но прямо и непосредственно – христоцентрической, весь будучи посвящен установке одновременности со Христом.

Эти набросанные нами вехи весьма существенны: в них раскрывается эволюция религиозного содержания Датского Сериала – и, стало быть, религиозного опыта его автора. Речь о Христе неуклонно делается все более явной и прямой, чтобы в последней книге стать главной речью, главной темой. От книги к книге мы наблюдаем постепенное и последовательное вызревание, углубление и прояснение видения Христа, так что происходящая эволюция может прочитываться как путь все большего приближения ко Христу.

Но в «Страхе и трепете» мы лишь в начале этой эволюции. Здесь единственный герой – Авраам, и единственный предмет исследования – вера Авраама. Разумеется, образец нерушимой веры являют собой все деяния Авраама, вся его жизнь; но Кьеркегор из этих деяний выделяет особо жертвоприношение Исаака, и мы опять согласимся, что это – действительно, крайний, уже непостижимый для разума жест веры, «движение веры», как говорит Кьеркегор. Это событие он избирает как некий квинтэссенциальный, эталонный акт веры; и весь свой опыт «диалектической лирики» – отчасти исследование веры, отчасти ее лирическое восславление – развертывает на его материале.

Если вычесть лирические и риторические пассажи, собственно философский дискурс в книге совсем невелик объемом, и спектр вопросов, которые им охватываются, отчетливо обозрим. Все эти вопросы с разных сторон, постепенно и все яснее, очерчивают феномен веры. Перед нами рисуется некая особая сфера или способ существования, стоящий под знаком веры, конституируемый верой: жизнъ-в-вере. Кьеркегор раскрывает этот способ существования, следуя двоякой стратегии: во-первых, описывая его общие черты, общие свойства, с богатым привлечением сопоставлений и иллюстраций, в художественно-эссеистическом стиле; во-вторых, выделяя ключевые философские проблемы, числом три, и проводя их анализ.

Выбор жертвоприношения Исаака в качестве «эталонного акта веры» позволяет сразу же утвердить главные свойства веры, какой ее видит Кьеркегор. «Страх и трепет» объявляет и без конца подчеркивает: жизнь-в-вере – это жизнь в стихии абсурда и парадокса, жизнь, «непонятная для мышления». Появившись здесь, парадокс и абсурд уже не покинут философии Кьеркегора, войдут в число ее базовых концептов. Но здесь они не получают еще ни философских определений, ни развернутой аналитики, лишь прочно закрепляясь в качестве главных предикатов веры: «Авраам верил силой абсурда… Движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда… Ужасный парадокс составляет содержание Авраамовой жизни… Каким ужасным парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму»[286], и т. д. и т. п. Хотя и остается неясным, что такое абсурд и парадокс сами по себе, как понятия, но четко утверждается их чуждость, противоположность всем категориям и законам философского разума, их непостижимость, непроницаемость для него; как заявляет Кьеркегор, если Гегель для его мысли легко понятен, то «проникнуть в парадокс» жизни Авраама эта мысль «не может и на волосок». Парадокс и абсурд парализуют мысль, и поэтому «вера начинается там, где прекращается мышление»[287].

Благодаря сильному, яркому проведению темы «абсурдной веры» в «Страхе и трепете», эта тема в дальнейшем вошла прочно в европейскую философию. Было признано, что вера по Кьеркегору, стоящая вся на абсурде и парадоксе, всецело антагонистичная разуму, – конечно, не представляет универсальные черты всякой вообще веры, не соответствует феномену религиозной веры как таковой; однако она характеризует определенный тип веры, заметный и довольно немаловажный в истории религиозности и религиозной мысли. В иудео-христианской традиции, в истории западного сознания выделили целую линию представителей «абсурдной веры», идущую из глубокой древности, от библейского Иова (и, разумеется, Авраама), и далее включающую Тертуллиана, Лютера, Паскаля, а уже после Кьеркегора – некоторых экзистенциальных мыслителей, начиная со Льва Шестова. И именно Кьеркегор – а, в первую очередь, его «Страх и трепет» – заставил европейскую мысль заметить и осмыслить тот тип религиозного сознания, что выразил себя в этой линии.

Установка веры раскрывается также в книге через ее сопоставление с установкой «бесконечного самоотречения» (Resignation). Сопоставление ведется на примерах и на фигурах: здесь Авраам – «Рыцарь Веры», а «Рыцарь Бесконечного Самоотречения» – это влюбленный юноша, у которого «все содержание жизни заключено в его любви» и хотя союз отчего-либо недостижим, невозможен, чувство «не может быть переведено из идеальности в реальность», все равно «он не отказывается от своей любви ни за какие блага». Его чувство остается его постоянным воспоминанием, его болью – однако он знает, что ничего не поделать, «в своем бесконечном самоотречении он примирился с наличным существованием», и его любовь окончательно закрепляется в идеальном: она «станет для него выражением вечной любви… разъяснится в любви к вечной сущности». Поэтому «в бесконечном самоотречении заложены мир и покой, и утешение в боли»[288]. По Кьеркегору, такая психологическая формация – в ближайшей связи с верой. Она прямо входит в состав «формации веры» и больше того, составляет почти все ее содержание, так что от веры ее отделяет всего один элемент, один решающий шаг или скорее прыжок: прыжок в абсурд. «Рыцарь веры… делает абсолютно то же самое, что и тот, другой рыцарь, он в бесконечном отказе отдает ту любовь, которая составляет содержание всей его жизни, он примирен в боли; однако здесь происходит чудо, он осуществляет еще одно движение, самое удивительное из всех, ибо он говорит: “Я все же верю, что получу ее, именно силой абсурда, силой того, что для Бога все возможно”»[289]. И отсюда видно уже, что для Кьеркегора «бесконечное самоотречение – это последняя стадия, непосредственно предшествующая вере, так что ни один из тех, кто не осуществил этого движения, не имеет веры»[290]. Финальное «удивительное движение» приносит и резкую смену эмоциональной атмосферы: если самоотречению отвечает «покой в болезненной тоске», то вере – «радость силой абсурда», и в этой радости, говорит Кьеркегор, – истинное величие веры.

Пытаясь понять, интерпретировать эту религиозно-психологическую конструкцию, мы прежде всего замечаем ее биографические мотивации. Психологическая канва отношения Кьеркегора к Регине в его развитии – убеждение в невозможности союза, разрыв, новая надежда, последний крах «земных» надежд с ее замужеством, но прочное сохранение чувства к ней в душе – вполне соответствует его описанию бесконечного самоотречения, и выше мы писали уже, что лишь единственно в вере, в силу ее абсурдности, ему виделась возможность вернуть Регину, как Авраам вернул Исаака. Утверждение тесной связи двух установок отвечало биографической, экзистенциальной потребности; но в то же время, в своем религиозно-психологическом существе оно вполне может казаться неубедительным, искусственным. Отчего, с какой стати бесконечное самоотречение, как оно описано Кьеркегором, есть главное содержание веры, ее предварительная стадия и необходимая предпосылка? На первый взгляд, опыт веры, устанавливающий связь человека с Богом, актуализующий фундаментальное онтологическое отношение Человек – Бог, вообще едва ли имеет нечто общее с кьеркегоровскими перипетиями невозможной, но незабвенной любви. И все же увидеть общее можно. Вера – альтернативная установка сознания по отношению ко всем установкам обыденного эмпирического существования человека, ее предпосылка – событие обращения, в котором происходит «отвержение мира», отбрасывание мирских ценностей, обретение совершенной независимости от мирских стихий. Но именно такая независимость и обретается, по Кьеркегору, в бесконечном самоотречении: «Тот, кто бесконечно отрекся, самодостаточен»[291]. Общность здесь очевидна; и в итоге, бесконечное самоотречение может быть понято как некая приуготовительная вариация на тему обращения, своеобразная подготовка обращения, – и, стало быть, как предпосылка веры.

Философская стратегия книги определяется так: «Извлечь из повести об Аврааме ее диалектическое содержание в форме определенных проблем»[292]. Проблем выделяется всего три, но в трех соответствующих разделах их разбирается на поверку много больше. Весь этот спектр проблем связан смысловым единством: здесь всюду тематизируется один из главнейших вопросов философии Кьеркегора, отношение между Этическим Сознанием и Религиозным Сознанием. И уже в Первой проблеме философ берет быка за рога, обнажая глубокий конфликт в самой природе этого отношения. Бесспорно, такое видение темы подсказывается, если, если не прямо диктуется, выбором представителя Религиозного Сознания и эталонного религиозного акта: в жертвоприношении Исаака нельзя не увидеть конфликта между этическим и религиозным. Трактовка этого конфликта у Кьеркегора базируется на особом понятии, которое он вводит в формулировке Первой проблемы: Существует ли промыслительная приостановка этического? По своей сути, это понятие (teleologische Suspension, «телеологическое устранение» в переводе Н. В. Исаевой и С. А. Исаева) совсем несложно. Принося Исаака в жертву, Авраам поступает по своей вере – но против всякой этики. Мы тем не менее ощущаем, что его нельзя рассматривать как простого преступника, и стремимся найти возможность хоть в каком-либо смысле его оправдать, истолковать его деяние как не являющееся преступным. Концепт Кьеркегора – это и есть предлагаемый им способ истолкования.

Представим, что этическое измерение, сфера этики в мире личности может быть вдруг на некое время – в предвидении будущего хода событий, то есть телеологически, или, в религиозном дискурсе, промыслительно – снята, отключена, «взята в скобки», как говорят в феноменологии. Философ утверждает, что в сознании Авраама осуществилась именно эта промыслительная приостановка этического – и потому он мог совершить свой акт веры, не сделав при этом свое сознание преступным, анти-этичным. Далее разбирается, при каких условиях можно достичь подобной приостановки. Кьеркегор анализирует тип сознания трагического героя, приходя к выводу, что здесь приостановка этического заведомо невозможна: «Трагический герой еще остается внутри этического… Авраам не является трагическим героем, нет, он нечто совсем иное – либо убийца, либо верующий»[293]. Возможность приостановки обнаруживается в совершенно другом типе сознания. Этот тип играет фундаментальную роль во всей философии Кьеркегора: его выражает характернейший Кьеркегоров концепт отдельного, единичного, сингулярного человека. Нужные свойства концепта доставляет кьеркегоровская антропологизированная версия диалектики особенного и всеобщего. Логика и здесь проста: уже в «Или – или» была установлена прямая связь принципов этического и всеобщего; и если особенное (оно же единичное) автономно – или, скажем, способно достичь автономии – по отношению к всеобщему, то оно автономно и по отношению к этическому, не лежит полностью в его сфере и может варьировать свои отношения с ним. Поэтому в сознании единичного индивида, вышедшего – что предполагает вера, по Кьеркегору, – из подчиненности всеобщему, достигается и свобода по отношению к этическому; возможна, в частности, и промыслительная приостановка его. Именно таково сознание Авраама, это – его случай: «Повесть об Аврааме содержит как раз такое телеологическое устранение этического»[294]. Вера – его необходимое условие, так что здесь налицо специфическое явление, возможное лишь в верующем сознании, в сфере религиозного.