От протопопа Аввакума до Федора Абрамова: жития «грешных святых» в русской литературе

Крестьянин Ростовской земли, Авраамий был щедро наделен физической силой и трудолюбием, жил зажиточно и имел верную и любящую жену. Но жизнь не приносила ему радости – «по причине тяжести души». Его постоянно мучили зависть к жизни других и недовольство своей собственной, это недовольство он вымещал на жене Марии, которая тоже казалась ему хуже чужих жен, некрасивой, болезненной и слабой. Не выдержав попреков, жена зачахла и умерла, перед смертью попросив прощения у мужа и обещая и за гробом молить Бога об облегчении его тяжелого сердца. После смерти жены тоска Авраамия стала совсем невыносимой. Тщетно моля Бога о знамении, он забросил свое хозяйство и пошел за советом к старцу-пустыннику. Тот объяснил, что причина страданий Авраамия сокрыта в его тяжком сердце («Пока сердца не смелешь, счастлив не будешь»), и посоветовал послужить Богу в миру, чтобы найти свое подлинное призвание. Но переменив множество занятий (он собирал деньги на церкви, служил батраком и даже был послушником в монастыре), Авраамий так и не нашел покоя душе, отчего и оставил монастырь. Однажды среди глухих лесов уже поседевший Авраамий в очередной раз взмолился к Богу в сердечной тоске и получил ответ. Как в сказке, перед ним явился серенький зайчик, поманивший его за собой. Зайчик привел Авраамия к заброшенной часовне, войдя в которую, тот увидел потемневшую икону Богоматери и помолился ей. Впервые почувствовав облегчение, он решил остаться в часовне. Ночью ему приснилась покойная жена, черты которой чем-то напоминали лик на иконе. Жена велела мужу отвезти икону на другую сторону озера в тот монастырь, где он прежде был послушником. Туманным утром Авраамий понес икону к озеру, следуя за вылетевшей из-под кровли ласточкой. Войдя в стоявшую у берега лодку, Авраамий установил икону впереди, ликом к себе, сам стал на корму и поплыл через озеро. Ласточка также сидела на носу лодки. На середине озера Авраамию показалось, что «мир уже кончается – остались только гладь воды, туман и тишина». Испытав неведомое доселе умиление, Авраамий склонился перед иконой и услышал голос Богоматери Умиление Сердец, объявившей, что по неким молитвам и его собственному томлению она милостиво забирает его сердце. Со сладостью и ужасом под радостное щебетание ласточки Авраамий почувствовал, «как медленно, огненно перетлевает его сердце, точно невидимая мельница размалывает его». Когда «тайное кончилось», он с изумлением увидел, что икона сверкает нежными и свежими красками. Лодка продолжала плыть сама собой, а ласточка, подлетевшая к Авраамию, приветствовала нового человека, «новорожденного в любви и кротости», и сообщила ему, что его крестом станет отныне просвещение неверующих и язычников. Авраамий принес икону в монастырь и принял постриг. Смиренный и кроткий, за все благодарный Богу, он лишь просил прощенья за тяжкие преследования своей жены Марии. Через некоторое время он по благословению игумена унес чудотворную икону в леса, где основал монастырь Богородицы Умиление Сердец и еще несколько других, «всюду неся дуновение милости и кротости» и просвещая диких язычников того лесного края. А в память о месте рождения нового сердца Авраамия на озере так и осталась серебристая струя, проведенная таинственной лодкой.

Пересказав содержание этой прелестной, точно нестеровской кистью выписанной новеллы, перейдем к ее анализу. Как мы убедились, мирская часть биографии Авраамия Галичского целиком вымышлена создателем новеллы. Произвольно меняет Б. К. Зайцев и доступные ему агиографические сведения. Например, Сергий Радонежский, благословивший героя Жития на его духовный подвиг, в новелле превращается в безымянного игумена (напомним, что Борис Зайцев был автором беллетристической биографии этого знаменитого русского подвижника). Изменяет он названия монастырей, основанных Авраамием, и некоторые другие подробности (так, едва ли мирское имя святого совпадало с именем иноческим). Но, несмотря на все эти изменения, у нас не возникает чувства протеста, так точно изображение духовной метаморфозы героя, так неподдельно религиозное чувство автора, передающееся читателю. К тому же новелла Бориса Зайцева стилизована под религиозную легенду, а этот жанр, призванный удовлетворить человеческое любопытство верующего, и не требует строгого следования букве духовного текста. Даже сказочные, казалось бы, образы говорящих животных-помощников кажутся здесь на редкость уместными, гармонично соединяя в восприятии читателя христианскую символику, фольклорную по своим истокам мифопоэтическую традицию и даже авторский «миф» (напомним, что славянские бестиарии положительной трактовки зайца не знают[228]).

Интимному восприятию новеллы в немалой степени способствует то, что в ней чудотворная икона открывается не праведному отшельнику, почти недосягаемому для смертного в своей чистоте, но грешнику, изнемогающему под бременем своей греховности, с которым читателю, прекрасно осознающему собственное несовершенство, легче отождествить самого себя. (Во всяком случае, греховные терзания Авраамия, если не зависть, то недовольство своей судьбой, знакомы каждому.) Мирская биография Авраамия стилизованна Б. К. Зайцевым под житие «грешного святого», восходящего к святости путем «падения и восстания». Такие жития были издавна любимы нашим народом, что в значительной мере обусловило внимание к ним русской классической литературы. Хотя обширный сонм русских подвижников пополнил галерею православных «грешных святых» весьма незначительно, народное православие, а вслед за ним и отечественная словесность как «своих» приняли и отступника Петра, и гонителя Савла, и блудницу Марию Египетскую, и милосердного пьяницу Вонифатия. Великий грешник, восходящий к сияющим вершинам христианского идеала путем бескорыстного служения людскому сообществу, стал одной из центральных фигур русской классической литературы и даже был воспринят в качестве своеобразной нравственной парадигмы национального характера, с готовностью архетипа воскресающей на крутых поворотах российской истории.

Созданная писателем Зайцевым мирская часть биографии Авраамия Галичского находится целиком в русле этой традиции. Кстати, первоначальные опыты Авраамия в поисках его призвания сопоставимы с духовными исканиями героев известных писателю произведений отечественной словесности на эту тему: «сбирать на построение храма Божьего» ушел из дома некрасовский Влас, сторожил огороды и учил детей отец Сергий в открытом финале толстовской повести, послушником монастыря является пред читателем романа Достоевского Алеша Карамазов. Своеобразие интерпретации Зайцева состоит в том, что его «великий грешник» – не разбойник, убийца или блудник, а завистник. Грех Авраамия скрыт от других, но от этого не менее мучителен, и писатель наглядно и убедительно рисует страдания нарушителя десятой заповеди, пораженного, может быть, самым безотрадным из грехов. (Ведь грешник-завистник лишен даже недолгой греховной радости утоления своей пагубной страсти, кроме совсем уж унылого злорадства при виде чужого несчастья.)

В центре произведения Б. К. Зайцева не столько чудо обретения богородичной иконы, сколько чудо преображения души грешного героя. Показательно, что первоначальное название новеллы «Богоматерь Умиление Сердец» автор изменил на «Сердце Авраамия». В конце новеллы точно обозначены три составляющие чуда, происшедшего с героем, – его духовное «томление», «молитвы» и «сострадание». Отзывчивый читатель, переживший вместе с Авраамием его душевный катарсис, добавил бы, пожалуй, еще одно понятие – «умиление». В этом контексте следует отметить, что писатель переосмыслил само название чудесной иконы. Икона Галичской Богоматери, подобно иконам Богоматери Владимирской и Донской, относится к типу «Умиление» («Елеуса»). В иконографии это обозначает особую композицию образа (Богоматерь и Младенец прильнули щекой друг к другу). В новелле икона получает название «Умиление Сердец», чем подчеркивается ее воздействие на душу грешного и страдающего от своей греховности героя (в первую очередь, смягчение его тяжелого сердца[229]).

Небольшое «искусствоведческое» отступление. Русская иконопись Нового времени внесла существенные дополнения в традиционную типологию иконографии Богоматери. Так, в позднейшей иконописной традиции название «Умиление» может прилагаться также к единоличному изображению Божьей Матери со сложенными под грудью руками (примером может служить чудотворная богородичная икона, некогда принадлежавшая Серафиму Саровскому). Эпитет «Умягчение злых сердец» прилагается и к одному из вариантов другого типа богородичного образа – так называемой «Богоматери Семистрельной». Наконец, знаменитая картина К. С. Петрова-Водкина «Богоматерь – умиление злых сердец» (1914–1915), связи которой с древнерусской иконописью очевидны, композиционно восходит еще к одному типу – «Оранта» (обе руки Богоматери подняты вверх в молитвенном жесте). Впрочем, текст новеллы Б. К. Зайцева не оставляет сомнения в том, что ее создатель четко представлял себе икону Богоматери Галичской, произвольное же наименование иконы в тексте, думается, следует отнести на счет традиции жанра фольклорной легенды, под которую стилизована новелла.

Сопоставительный анализ новеллы «Сердце Авраамия» с ее агиографическим источником показывает, что это произведение находится как бы на перепутье между двумя способами освоения житийного материала светской литературой – художественной обработкой готового агиографического текста и созданием нового «литературного жития». Такие «литературные жития» никогда не существовавших святых уже в начале XX века можно найти в рассказах И. А. Бунина («Иоанн Рыдалец», «Аглая», отчасти «Святые»). Складывание современного культа «простонародных святых» неоднократно изображается в произведениях Ф. А. Абрамова, что подробнее будет рассмотрено в следующем разделе. И, наконец, самый свежий пример – киноповесть Д. Соболева, по которой был снят нашумевший фильм «Остров».

Праведники и страстотерпцы Земли Федора Абрамова

Творчество Ф. А. Абрамова относится, несомненно, к вершинным достижениям советского периода русской литературы. Уже при жизни писателя критики утверждали, что он открыл для читателя целый «Пинежский материк» – суровый и прекрасный северный край, родину его героев. Позднее прозвучало и другое образное название созданного писателем художественного феномена – «Земля Федора Абрамова»[230]. С дистанции прошедшего времени видно, что эти образы не были художественным преувеличением. Более того, поведав о подвиге и трагедии северной деревни в военные и послевоенный годы, Абрамов тем самым первым нарушил негласный заговор молчания, окружавший одну из самых трагических тем отечественной истории XX столетия – судьбу русского крестьянства. Поэтому некоторые исследователи считают именно Федора Абрамова зачинателем советской «деревенской прозы» – одного из самых интересных и плодотворных направлений русской литературы второй половины XX века[231]. До наших дней не потеряли животрепещущей актуальности и другие вопросы, волновавшие писателя и выраженные им с большой художественной силой: парадоксальность русского национального характера и его исторические перспективы, изменения в жизни и душах людей в эпоху «вавилонской башни XX века» – НТР, место человека в окружающем мире и последствия разрыва его естественных связей с природой. Творчество Ф. А. Абрамова – яркий художественный документ эпохи, по которому потомки смогут многое узнать о жизни России во временном отрезке от коллективизации[232] до перестройки, и одновременно, как это свойственно творчеству большого писателя, в его произведениях через временное сквозит и просвечивает вечное.

Этот яркий и неповторимый художественный мир пока не получил своего адекватного истолкования во всем его многообразии и сложности. «Земля Федора Абрамова» еще ждет своих первопроходцев-литературоведов, и направления их поисков могут быть самые разные. Например, живую связь творчества Абрамова с традициями русской классики на интуитивном уровне ощутили уже его первые читатели. Об этом же, в сущности, говорят и некоторые замечания, звучавшие иногда в адрес писателя, например, упреки в «литературности» отдельных его образов[233]. Однако научное рассмотрение творчества писателя, его преемственности и новаторства в контексте традиций отечественной словесности едва лишь начато[234]. Весьма перспективным представляется направление, намеченное С. И. Бушуевой[235], – выявление связей творчества Абрамова с литературной традицией Древней Руси. Однако ее исследование – лишь первое и весьма робкое приближение к этой интересной теме. Двигаясь от современного материала (творчества Абрамова), исследовательница отметила и отчасти проанализировала только самые очевидные, на поверхности лежащие случаи: название вставных глав романа «Дом» («Из жития Евдокии-великомученицы»), мелькнувшее сравнение Лизы с «пустынножительницей Марией Магдалиной» или некоторые «житийные» подробности смерти Калины Дунаева и Евсея Мошкина. На наш взгляд, связь творчества Абрамова с древнерусской традицией представляется и глубже, и многообразнее. Заслуживает дальнейшего развития наблюдение С. И. Бушуевой о сходных тенденциях в творчестве других русских писателей второй половины XX века – Е. Носова и В. Личутина[236].

Наши разыскания будут проводиться как бы в русле «встречного движения». Как показали наблюдения, влияние древнерусской словесности на последующий литературный процесс не ограничивалось эпизодическими заимствованиями отдельных элементов или переработкой тех или иных произведений древнерусских книжников – некоторые заданные этой словесностью темы, идеи, конфликты, сюжетные ситуации прочно закрепились в национальном сознании, трансформируясь с течением времени, но снова и снова возрождаясь с устойчивостью архетипов. Творчество Ф. А. Абрамова дает для этого весьма благодатный материал, что можно показать на примере романа «Дом». Некоторые эпизоды этого романа («жалкая смерть» Евсея Мошкина, равно как и весь его «загадочный образ», духовное преображение Егорши, концовка романа) нередко вызывали недоумение критиков и, на наш взгляд, так и не получили должного истолкования[237].

Русские писатели XX столетия могли прикоснуться к удивительному и столь непохожему на современную литературу миру древнерусской словесности разными путями. Один, сам собой разумеющийся, – путь книжной культуры. Медленно, но верно великое наследие Древней Руси начинает входить в культурный обиход современного человека (правда, в первую очередь это касается общепризнанных шедевров – Слова о полку Игореве и Жития протопопа Аввакума). Для Федора Абрамова, филолога по образованию, этот путь был более чем доступен: к тому же долгие годы дружбы связывали его с двумя подвижниками и пропагандистами древнерусской культуры – академиком Д. С. Лихачевым и основателем Древлехранилища Пушкинского Дома В. И. Малышевым.

Но для Ф. А. Абрамова, как и для его писателей-земляков, уже по праву рождения был с младенчества открыт и другой путь к сокровищам древнерусской культуры. Так исторически сложилось, что Русский Север оказался чудом уцелевшим уголком Древней Руси в ее первозданном, не замутненном ни монголо-татарским игом, ни крепостным правом виде. Русский Север стал оплотом дониконовского православия и одновременно прибежищем последних скоморохов, и потому он остается благодатным краем для этнографов, фольклористов, археографов, просто любителей русской старины. Здесь в суровом труде, в борьбе и единении с могучей и прекрасной природой, ничего не дававшей даром, сложился особый севернорусский тип национального характера. В этом характере соединились истовость в работе и веселье, глубоко развитое чувство собственного достоинства, своеобразное отношение к окружающему миру, природе и Богу, в котором православие причудливо соединилось с элементами язычества (например, культом Матери-Земли). И Федор Абрамов всегда помнил о своем родстве с миром Русского Севера (на встрече в Останкино, говоря о людях, оказавших на него сильное влияние, он вспомнил не только своего школьного учителя, но и «тетку Иринью», человека бесконечной доброты и глубокой внутренней культуры, книжницу, знатока житий святых и апокрифических сказаний)[238].

Как известно, каждый народ, принявший христианство, с течением времени выработал свой национальный вариант этой мировой религии. Г. П. Федотов[239], В. Н. Топоров[240] и другие исследователи феномена «русского христианства» среди многочисленных особенностей русского религиозного чувства отмечали, например, его «нетерпеливость», тяготение к исключительным, поражающим воображение, но не требующим упорного каждодневного труда видам духовного подвига. Праведнику, с рождения бегущему земных соблазнов, или рачительному устроителю монастырского общежития явно предпочитался «великий грешник», перечеркнувший в едином порыве духа прежнюю жизнь (отсюда популярность на Руси евангельского Благоразумного разбойника). Напомним также своеобразную народную концепцию праведности, с готовностью воспринятую русской словесностью: истинный праведник – не аскет, а бескорыстный труженик, забывающий о себе в заботах о других. Среди отличительных черт «русской святости» – распространенность особого типа святого-страстотерпца, то есть человека, принявшего мученическую смерть (обычно по вине своих единоверцев)[241].

Такой святости требовало нравственное чувство народа, полное сострадания и жажды справедливости. Особенно интересно проявилось это в «житийных повестях» Русского Севера, исследованных Л. А. Дмитриевым[242]. Любопытный продукт религиозного вольномыслия народа, эти памятники были вызваны к жизни потребностями канонизации местночтимых святых, официальное признание которых было, в частности, невозможно без наличия их житий[243]. Такие жития простонародных северных и отчасти сибирских святых XVI–XVII вв. далеки от агиографических канонов. Назовем некоторые знаковые фигуры в галерее святых народной агиографии. Это, например, безвестные люди, трагически погибший в море (Иоанн и Логгин Яренгские, Вассиан и Иона Пертоминские)[244]. Приказчик, невинно обвиненный хозяином в краже и умерший под пыткой (Василий Мангазейский). Священник, убивший из ревности жену и в искупление греха плавающий с ее трупом в лодке по морю (Варлаам Керетский, ставший одним из покровителей мореходов). Двенадцатилетний крестьянский мальчик, убитый молнией во время полевых работ (Артемий Веркольский, кстати, уроженец того же села, что и Федор Абрамов, мечтавший, по его собственному признанию, о подражании этому святому в детстве)[245]. Совсем маленькие дети, погибшие в результате несчастного бытового случая, один из которых, к тому же, стал невольным братоубийцей (праведные отроки Иоанн и Иаков Менюшские)[246]. Попал в этот ряд даже один самоубийца (Кирилл Вельский)… Далеко не все из этих святых получили общерусское признание. Для этого духовным подвигом Артемия Веркольского пришлось, например, признать его помощь родителям и тяжелый крестьянский труд. Однако примечательна уже сама логика народного мышления, окружившая ореолом святости именно этих людей, в большинстве своем погруженных в заботы и тревоги земного мира и лишь чрезвычайностью постигших их бедствий приобщившихся к миру горнему.

Заслуживает упоминания и знаменитый миф о великом грешнике с его концепцией всеобщего «великого греха», личного причастного каждому и требующего личного же искупления. Из множества описанных в русской художественной литературе видов искупления (далеко не сводимых к узаконенным ортодоксальным христианством формам) упомянем одну, важную для дальнейшего анализа, – добровольную гибель «за други своя». Эта схема мифа об искуплении всеобщего греха, взятого на себя одним человека, впервые явственно обозначившаяся в литературе пореформенной России, с завидным постоянством возрождалась в переломные моменты отечественной истории, которая, кажется, только из таких моментов и состоит. Проявилась она, на наш взгляд, и в одном из эпизодов романа «Дом».

Завершающий тетралогию «Братья и сестры», этот роман, вопреки казалось бы мирному историческому материалу, оказывается по своему эмоциональному накалу самой трагической его частью. А ведь время его действия – 1972 год. Давно миновали дни невыносимых, почти нечеловеческих испытаний. Изголодавшееся за войну и послевоенные годы Пекашино не только утолило голод, но и познало сытость. В дома пришел достаток, но безвозвратно ушло оттуда чувство радости и полноты жизни. Подобно «матушке Пинеге», измельчали и пересохли людские души. Ушел в прошлое непосильный и практически бесплатный колхозный труд – в пекашинском совхозе работают в полсилы, «мучают работу», по выражению Михаила Пряслина, из-за своего неуемного фамильного трудолюбия ощущающего себя чужим в родном селе. В суровые годы труда и лишений пекашинцы чувствовали себя единой большой семьей, где все были «братьями и сестрами», – сейчас непримиримые противоречия раскололи даже дружную семью Пряслиных. Индикатором духовного оскудения Пекашина становится Евсей Мошкин – бывший наставник местных староверов-беспоповцев, не раз пострадавший за свои убеждения. В трудные послевоенные годы (в романе «Две зимы и три лета») этот крепкий, работящий и доброжелательный старик был одной из духовных опор Пекашина, поддерживая верующих и неверующих ласковым утешительным словом и безотказным трудом, хотя колхозником он и не был. В Мошкине нет ничего от мрачного изуверства и фанатизма, окружающих образы старообрядцев в массовой советской литературе (вроде романа А. Черкасова «Хмель»). Если говорить о литературных традициях образа Евсея Мошкина, то он во многом напоминает самого обаятельного из горьковских «утешителей» – Савела-пильщика в рассказе «Отшельник»[247]. Даже некоторое пристрастие Мошкина к спиртному было вписано в древнюю традицию: «Умному вино на веселье», да и аскетизм никогда не казался доблестью народному православию. Характерно, что именно Евсею при первом его появлении доверил Абрамов свою заветную мысль, ключевую для понимания всей тетралогии, неслучайно названной им «Братья и сестры»: «Чужих нет… Все люди родня».

В сытом современном Пекашине, где прием винных бутылок становится одним из главных событий дня, полюбившийся читателям Евсей предстает в обличии запойного пьяницы, ползающего по улице среди лета в одном валенке. На время его высылки дело наставничества взяла на себя суровая Марфа Репишная, столь же неистовая в вере, как и в крестьянском труде, и уже сам Евсей превратился в паршивую овцу своего бывшего духовного стада. Атмосфера всеобщего разлада обострила в душе Евсея чувство вины перед сыновьями, которые из-за его непреклонности в вере выросли в детских домах, а после, так и не простившись с отцом, ушли на фронт, чтобы не вернуться. (Подробность, характерная для абрамовского прочтения темы подвижничества: преклоняясь перед моральной стойкостью человека и его верностью идеалам, писатель, тем не менее, сопровождает образ подвижника, на что бы его деятельность ни была направлена, мотивом одиночества среди людей и чувством вины перед близкими, принесенными в жертву «дальним»[248].)

Возвращается в Пекашино Егорша Ставров, некогда любимец и гордость села, а ныне его блудный сын, проскитавшийся всю жизнь по ударным стройкам века и растративший в пустом разврате все свое телесное и душевное обаяние. Здесь его готовы принять и поделиться всем, что имеют, Евсей и Лиза. Но осуществится ли на сей раз бессмертная мистерия о блудном сыне? Ее основой были незыблемость и неизменность отцовского дома и отцовского чувства, а пекашинский общий дом в разладе, да и хозяева ли в нем Евсей и Лиза? Ожесточился в своей самодовольной правоте «благоразумный сын» Пекашина Михаил, а главное сам вернувшийся Егорша не ведает угрызений совести и раскаяния, полон цинизма и злобной гордыни. И, кажется, втуне пропадают поучения Евсея о главном, «духовном доме», который «в огне не горит и в воде не тонет», ибо возводится в душе человеческой. Даже слова Мошкина о том, что именно праведниками села, Михаилом и Лизой, их трудолюбием, совестливостью, добротой держится жизнь, вызывают в тоскующей от собственной опустошенности душе Егорши лишь злобное желание досадить брошенной жене любой ценой, не останавливаясь даже перед разрушением дедовского дома.

И вот орава пекашинских мужиков, специально напоенная Егоршей, готова идти крушить ставровский дом. Внезапно узнающий об этом Евсей воспринимает происходящее как катастрофу, остановить которую может лишь его самопожертвование. Хорошо сознающий собственное падение, Евсей в порыве раскаяния готов взять на себя всю вину искаженного и распадающегося пекашинского дома[249]. «Простите, простите меня, окаянного, я во всем виноват», – бьет он земные поклоны перед оторопевшими мужиками. А потом тихо уходит…

Лишь три дня спустя в заброшенной и зловонной силосной яме с переломанными ногами находит его Михаил. На вопрос, почему тот не позвал на помощь, старик отвечает совсем невразумительно: «Пострадать хотел… страданьем грехи избывают… хочу, как пес, издохнуть в нечистотах…». И вдруг за низкой, почти отталкивающей бытовой обстановкой, в которую помещено непонятное для окружающих покаяние Евсея, проступает древняя агиографическая схема: великий грешник, уходящий в поисках искупления под землю.

Конец Евсея Мошкина обставлен, как уже отмечалось в литературе, с агиографической торжественностью. Он отказывается от операции, чтобы своим увечьем не доставлять новых хлопот людям, и сам предсказывает час собственной кончины. Его последняя мысль – о других, о восстановлении разоренного пекашинского дома, о примирении Михаила с Егоршей и Лизой. Позабыв цинизм и былое презрение к деревенскому «навозному жуку», Егорша жадно хватает руку Михаила, но с горечью понимает: примирения не произошло. Зато в его собственной душе начинается процесс мучительного прозрения…

В русле житийной традиции кончина Евсея сопровождается особым погодным явлением – «яростным, долгожданным ливнем» после долгой засухи. Благоприятный знак видят в этом набожные старушки: «Вот как, вот как, наш заступник! Господу Богу престал – первым делом не о себе, об нас, грешных, забота: не томи, Господи, людей, даждь им влаги и дождя животворныя…»[250]. Примечательно, что эти старушки не сомневаются в действенности и правомерности такой просьбы жалкого деревенского пьяницы, погибшего при странных, похожих на самоубийство, обстоятельствах. И возникает еще одна древнерусская ассоциация – апокрифическая Поветь о бражнике, герой которой, несмотря на свое пагубное пристрастие, после смерти вошел в рай. В этом популярном памятнике обычно видят сатиру на формальное благочестие и даже критику христианских святых; на наш взгляд, проявилась в нем и «теплая» народная вера в Божье милосердие и Его снисходительность к человеческим слабостям, дающие надежду даже самому последнему из грешников.

Интересно, что в первоначальных редакциях романа смерть Евсея была несколько иной. О ней в письме из больницы рассказывала братьям Лиза. Обморозивший в пьяном виде ноги старик, понадеявшись на Бога, вовремя не обратился к врачу. «…А Богто, говорят старухи, от него давно отвернулся за грехи. И так вот и умер. А перед смертью попросил водки. Мне, говорит, уж все равно на небе не бывать… А на похоронах… много народа у Евсея было. Вся деревня»[251].

Как можно заметить, эпизод был существенно переработан писателем. Нелепая смерть пьяницы, перепутавшего смирение раскаяния со смертным грехом отчаяния, при изменении ряда важных деталей была переведена в иной контекст, допускающий разное истолкование. Оставаясь на близоруко-житейский взгляд не менее нелепой и жалкой (так, кстати, восприняло ее большинство критиков), она одновременно может быть понята как акт самопожертвенного искупления, влекущий за собой цепную реакцию изменений в душах других персонажей. В первую очередь это касается Егорши. Критики нередко сомневались в правдоподобии его душевного переворота. В этом сказались как недооценка и непонимание характера персонажа (одного из самых сложных в мире Абрамова), так и неумение выйти за границы правдоподобно-бытового истолкования событий. Для традиции мифа о великом грешнике такие душевные превращения обычны, причем для житийной поэтики их психологические обоснования даже не требуются (а образ Егорши, на наш взгляд, предпосылки к изменениям содержит), они происходят чудесно и почти мгновенно. Русская классическая литература, испытавшая влияние агиографической поэтики и активно схему «преображение грешника» использующая, знает метаморфозы и более удивительные (например, предсмертное прозрение Иудушки Головлева).

Сходным образом меняется и первоначальный замысел о судьбе любимой абрамовской героини – Лизы Пряслиной. Отказавшись от мысли о ее возможном выздоровлении, Абрамов превращает мученическую смерть этой самоотверженной и чистой женщины, познавшей позор «падения» и всеобщего презрения (неслучайно ее мимолетное сравнение с одной из «святых блудниц» – Марией Магдалиной)[252], в источник грядущего воссоединения семьи. Перед телом умирающей сестры Михаил, отринувший сытое самодовольство и ожесточение (об этом его потрясающая молитва в одном из черновых вариантов[253]), ощущает в себе силы, чтобы вновь объединить Дом, всех его «братьев и сестер». (Опубликованный текст романа, обрывающийся на изображении Михаила, спешащего в больницу к сестре, для Федора Абрамова не был окончательным, известно, что и после публикации четвертой части тетралогии он продолжал работу над ее текстом.)

И глубоко символично, что на страницах романа появляется бабка-«странница», идущая по обету поклониться могиле «большого праведника Евсея Тихоновича». «Это тот-то старик большой праведник, который по пьянке в силосную яму залез?», – недоумевает молодой безбожник. Но эта ирония не может скрыть главного: перед нами изображение редкого, почти уникального в наши дни явления: зарождения культа местночтимого святого[254].

Как отмечалось в литературе[255], «житийные» детали сопровождают и образы некоторых других персонажей романа. Такова смерть-успение Калины Дунаева, как и в случае с Мошкиным, отмеченная погодным явлением (в пасмурный день солнце встает «в почетный караул» у гроба старого большевика). Даже парализованный Подрезов кажется Егорше «святым, давшим обет молчания». Но, воздавая честь стойкости и мужеству «советских подвижников», Абрамов, тем не менее, метит их печатью некоторой неполноты и ущербности. В свете символики названия романа показательны многие детали. К ним можно отнести, например, описание руин колоссального недостроенного дома Подрезова, которым тот тщетно пытался удержать возле себя детей и на строительстве которого надорвался[256]. Не менее показательна и жалкая теснота последнего пристанища старого коммунара, которому «вся страна была домом». Характерно и то, что словом «житие» устами народа в романе назван не славный и, несомненно, вызывающий уважение жизненный путь Калины Дунаева, а жизнь его верной спутницы, «Евдокии-великомученицы». Эта простая женщина не только разделила труды и муки старого коммунара на строительстве «рая на земле», но и сотворила настоящее чудо – вырвала его из когтей смерти на самом дне лагерного ада.

По народному поверью, ни город, ни село не стоят без праведника. На страницах абрамовского романа «Дом» праведников не меньше трех: новопреставленный страстотерпец Евсей Мошкин, «смертью смерть поправшая» «святая блудница» Лиза и, наконец, Михаил, которому предстоит дело восстановления общего пекашинского дома. При всех своих ошибках и заблуждениях, им самим бурно переживаемых, этот вечный труженик – несомненно, тоже праведник. Ведь в народном представлении труд уже сам по себе мог быть источником святости, к тому же первичное этимологическое значение слова «праведник» – «живущий по правде», а именно стремление к этому является главным в образе Михаила. Эти три фигуры, как бы выполняющие функцию «святых покровителей» одного из уголков Земли Федора Абрамова, кажутся нам залогом веры писателя в завтрашний день села Пекашино, несмотря на общий трагизм концовки романа «Дом».

Приложение «Грешные святые» в русском месяцеслове

Список источников

1. Жития святых, на русском языке изложенные по руководству Четьих Миней св. Димитрия Ростовского с дополнениями из Пролога. М., 1902–1911. Т. 1–12; Жития святых. Кн. дополнительные: Жития русских святых. М., 1993–1994. Кн. 1–2 (Переизд. книги: Жития святых, на русском языке изложенные… М., 1908–1916. Т. 1–2, доп.). Далее Ж или Жд с указанием номера тома и страниц.

2. Филарет (Гумилевский), архиепископ Черниговский. Жития святых подвижниц Восточной церкви. М., 1994. Изд. 3-е. (Переизд. книги: Жития святых подвижниц Восточной церкви. СПб., 1885. Изд. 2-е). Далее Ф и страницы.

3. Русские святые / Жития собрала монахиня Таисия. СПб., 2001. Далее РС и страницы.

4. Афанасий, архиепископ Пермский и Соликамский. Избранные жития святых. Январь – декабрь. СПб., 2007. Далее ИЖС и страницы.

5. Старопечатный сборник XVII века Пролог. М., 1978. Далее П и страницы.

6. Лосева О. В. Русские месяцесловы XI–XIV вв. М., 2001. Далее РМ и страницы.

7. Сергий (Спасский), архиепископ Владимирский. Полный месяцеслов Востока. Т. 1: Восточная агиология. Владимир, 1901. Далее ПМВ и страницы.

8. Пролог рукописный на сентябрьскую половину года (вторая редакция). XV в. (конец). НБ ТГУ, ОРКП, В-25011. Далее П-1 и номера листов.

9. Пролог рукописный на мартовскую половину года (вторая редакция). XVII в. (2-я четверть). НБ ТГУ, ОРКП, В-25164. Далее П-2 и номера листов[257].

10. Православный церковный календарь. Жития святых 2007. [отрывной календарь] / Сост. А. Н. Смирнова. Кострома, 2006. Далее ПЦК.

11. Православный церковный календарь // http://days.pravoslavie.ru. Далее Э.

Переходные формы отмечаются значком *.

Русские жития отмечены подчеркиванием (выделенным курсивом).

Сентябрь

6.09 Преподобный Давид, разбойник – Ж1, 154–156; П, 174–175, 264; П-1, 8–8 об.; ПМВ, 549; Э (преподобный Давид Ермопольский). Нет РМ, ПЦК.

9.09 Преподобный Серапион Спасо-Елеазерский (1480), отступник – Жд1, 39–45; РС, 496–497; Э. Нет П-1, РМ, ПМВ, ПЦК.

11.09 Преподобная Феодора Александрийская (474 – 491), блудница – Ж1, 236–257; Ф, 36–40, П, 275; П-1, 13 об.–14, РМ, 151; ПМВ, 549; ПЦК; Э.

Преподобный Силуан Афонский (1938), блудник – РС, 502–504; ПЦК; Э без жития.

13.09 Мученик Димитрий (I), гонитель-епарх – Ж1, 279–284 (под 13.09 в Житии Корнилия Сотника); то же Э; ПЦК. Нет РМ, П, П-1.

14.09 Преподобная Мария Егисская, блудница – Ф, 193. Нет Ж1, П, П-1, РМ, ПЦК, ПМВ, Э.

15.09 Мученик Порфирий Ефесский (361), гонитель-лицедей – Ж1, 306; П-1, 22 («Перфурий» – 17.09); ПМВ, 550; ПЦК; Э. Нет П, РМ.

22.09 Пророк Иона (VIII в. до Р. Х.), отступник – Ж1, 438–446; П, 181, 266; П-1, 28 об.–29; РМ, 160; ПМВ, 551; ПЦК; Э.

Праведный Петр (VI в.), мытарь – Ж1, 448–453; П, 181–182, 271; П-1, 29–29 об., ПМВ, 551; ПЦК; Э. Нет РМ.

Октябрь

2.10 Cвященномученик Киприан, гонитель-волхв и мученица Иустина (304) – Ж2, 37–52; П, 267; П-1, 42 об.–43; РМ, 168; ПМВ, 552; ПЦК; Э.

3.10 Преподобный Исихий Хоривит (VI в.), «пренебрегал спасением души»* – Ж2, 87–88; П, 267; ПЦК; Э (Блаженый Исихий Хоривит). Нет РМ, П-1, ПМВ.

5.10 Мученица Мамелхва Персидская (ок. 344), жрица* – Ж2, 122–123; РМ, 170; П, 268; П-1, 49–49 об.; ПМВ, 552; ПЦК; Э.

8.10 Преподобная Пелагия (457), блудница – Ж2, 182–194; Ф, 104–111; РМ, 172; ИЖС, 237–238, П, 270; П-1, 55 об.; ПМВ, 552; ПЦК; Э (преподобная Пелагия Антиохийская).

Преподобная Таисия (IV в.), блудница – Ж2, 195–198; Ф, 51–55; ИЖС, 239–240; П, 272; ПЦК; Э (преподобная Таисия Египетская). Нет РМ, ПМВ, П-1.

9.10 Праведный Авраам и племянник его Лот (2000 до Р. Х.), кровосмеситель* – Ж2 память Лота не обозначена; РМ, 172; П-1 Лот не обозначен; ПМВ, 552; ПЦК; Э (без жития с отсылкой к книге Бытие). Нет П.

13.10 Преподобный Венимамин Печерский (XIV в.), мытарь* – РС, 477; ПЦК; Э. Нет Ж2, Жд1, П, П-1, ПМВ.

15.10 Мученик Сарвил Едесский (II в.), жрец* – Ж2, 377; П, 271; П-1, 258–258 об. (под 29.01); ПМВ, 564 (то же); ПЦК; Э. Нет РМ.

16.10 Мученик Лонгин Сотник «иже при Кресте Господнем» (I в.), гонитель-солдат – Ж2, 397–402; П, 268; П-1, 73 об.; РМ, 178; ПМВ, 553; ПЦК; Э.

24.10 Преподобный Арефа Печерский (1170), мытарь – Ж2, 554–556; РС, 583; ПЦК, Э. Нет Жд1, П, П-1, ПМВ.

29.10 Преподобный Авраамий Затворник и блаженная Мария (3 6 0), блудница – Ж2, 602–617; ПЦК; Э. РМ, ПМВ без Марии. Нет П, П-1.

Ноябрь

2.11 Мученики Акиндин, Пигасий, Анемподист, Елпидифор, приближенный царя-гонителя* и Аффоний, «один из мучителей» (солдат?) – (ок. 341–345) – Ж3, 45–48; РМ, 192; РМ, 192; П (без Аффония); П-1, 113 об.–114; ПМВ – «и другие»); ПЦК; Э (без Аффония и Елпидифора).

4.11 Преподобный Иоанникий Великий (846), отступник-иконоборец – Ж3, 55–56; РМ, 193; П, 266; П-1, 115 об.–116 (без эпизода отступничества); также в Э; ПМВ, 555; ПЦК.

Мученик Порфирий (270–275), гонитель-лицедей – РМ, 193; ПМВ, 555; Э (без жития). Нет Ж3, П, П-1, ПЦК.

6.11 Преподобный Варлаам Керетский (XVI в.), убийца – местночтимый, Жд1, 289–295; РС, 608–609; Э (без рассказа об убийстве). Нет ПЦК.

14.11 Благоверные царь Юстиниан и царица Феодора (548), «большая грешница»* – Ж3, 411; П, 273; П-1, 133; РМ, 202; ПМВ, 556; ПЦК, Э.

16.11 Апостол и евангелист Матфей (60), мытарь – Ж3, 435–443; П, 269; П-1, 135 об.; РМ, 203; ПМВ, 556; ПЦК; Э.

Преподобный Фульвиан, князь Ефиопский, во святом крещении Матфей (I), гонитель-епарх – Ж3, 439–442; ПЦК и Э (праведный Фульвиан). Нет РМ, ПМВ и П-1.

19.11 Преподобные Варлаам, Иоасаф, царевич Индийский и отец его Авенир-царь, гонитель (IV в.) – Ж3, 407–532; П-1, 139 об.–141; ПЦК; Э. Нет РМ, П.

Декабрь

10.12 Мученики Мина, Ермоген, судья-гонитель и Евграф (ок. 313) – Ж 2, 263–286; РМ, 220–221; П-1, 178 об.; ПМВ, 559; ПЦК; Э. Нет П.

11.12 Мученик Акепсий, жрец* – Ж4, 325; П, 261; П-1, 180 об.–181 (Анфала); ПМВ, 559 (Аифал и Апс); ПЦК; Э. Нет РМ.

14.12 Мученики Каллиник, гонитель-жрец (249–251), Аполлоний, отступник, Филимон, гонитель-лицедей, Ариан, гонитель-епарх и прочие с ними (в том числе гонитель-воин Феотих) (286–267) – Ж4, 405–418; РМ, 223 (Филимон, Аполлоний и Ариан отдельно); П 273 (без Ариана и Феотиха); П-1, 185; ПМВ, 559 (без Феотиха); ПЦК; Э.

15.12 Преподобный Пард Отшельник (VI в.), детоубийца – Ж4, 434–435; П, 279; П-1, 185 об.–186; ПМВ, 559; ПЦК; Э. Нет РМ.

18.12 Мученик Севастиан и дружина его (в том числе гонитель Клавдий, «начальник над тюрьмами») (ок. 287) – Ж4, 481–490; П и РМ без дружины; П-1, 191; ПМВ, 559; ИЖС, 293; ПЦК; Э.

19.12 Мученик Вонифатий (290), пьяница и блудник – Ж4, 505–514; П, 263; П-1, 179; РМ, 227; ПМВ, 560; ПЦК; Э.

21.12 Нифонт, епископ Кипрский, нарушитель многих заповедей, в том числе блудник – Ж4, 615–637; П, 270; П-1, 201–201 об.; ПМВ, 560 (под 23.12); Э. Нет РМ, ПЦК.

26.12 Праведный царь Давид, блудник – Ж4, 739–740; П-1, 206 об.–207; РМ, 233 («неделя после Рождества Христова»); ПМВ, 560; ПЦК (26.12); Э (царь и пророк Давид Псалмопевец). Нет П.

Январь

5.01 Мученики Феопемпт и Феона, гонитель-волхв, (303) – Ж5, 18; П-1, 223 об. (4.01); РМ, 240 (4.01); ПМВ, 561 (4.01); ПЦК; Э. Нет П.

13.01 Мученики Ермил и Стратоник, «тюремный страж, но тайный христианин»* (ок. 315) – Ж5, 388–392; П, 272; П-1, 236 об.; П-2, 182 об.–183 (1.06); ПМВ, 562; ПЦК; Э.

17.01 Преподобный Антоний Великий (356), возгордившийся аскет – Ж5, 484–491 (в Житии Павла Фивейского, в Житии Антония эпизод отсутствует); ИЖС, 32–37; РМ, 250; П, 262; П-1, 241 об.–242; ПМВ, 563; ПЦК; Э.

20.01 Мученики Васс, Евсевий, Евтихий и Василид (3 03), гонители (?)*– Ж5, 199; П-1, 246 об.–247; ПМВ, 563 (без Василида); ПЦК; Э. Нет РМ, П.

26.01 Мученики Анания пресвитер, Петр, темничный ключарь, и с ним семь воинов (295), гонители – Ж5, 881; П-1, 254 об.–255; ПМВ, 564 (27.01); РМ (27.01), 257; ПЦК; Э. Нет П.

28.01 Преподобный Ефрем Сирин (373 –379), «сомнения в Божьем провидении»* – Ж5, 410–423; П, 265; П-1, 256–256 об.; РМ, 257–258; ПМВ, 564; ПЦК; Э.

31.01 Святитель Никита, епископ Новгородский (1108), отступник – Ж5, 930–934; Жд2, 193–196; РС, 113–114; ИЖС, 54–55; П, 270; ПЦК; Э. Нет П-1, ПМВ.

Февраль

6.02 Мученица Фавста дева и нею Евиласий, гонитель-жрец и Максим, гонитель-епарх (305–311) – Ж6, 98–105; П и ПМВ только Фавста; П-1, 269–269 об.; Э. Нет РМ, ПЦК.

Мученица Дорофея и с нею Христина, отступница, Каллиста, отступница и Феофил, гонитель-вельможа (288–300) – Ж6, 109–118; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-2, ПМВ.

10.02 Священномученик Харалампий, епископ Магнезийский и с ним мученики Порфирий и Ваптос, гонители-солдаты (202) – Ж6, 189; П и ПМВ без Порфирия и Ваптоса; П-1, 275 об. (только Порфирий); РМ, 267; ПЦК; Э.

13.02 Преподобный Мартиниан и святые жены Зоя, блудница, и Фотиния (нач. V в.) – Ж6, 266–273; Ф, 88; ИЖС, 55–66; П-1, 273; ПМВ, П и РМ без Зои и Фотинии; ПЦК; Э.

14.02 Преподобный Исаакий Печерский (ок. 1090), отступник – Ж6, 282–288; П-2, 107–109; РС, 148–150; ПЦК; Э. Нет Жд2, РМ, П, П-1, ПМВ.

24.02 Преподобный Еразм Печерский (ок. 1160), мытарь – Ж6, 435–437; РС, 162; ПЦК; Э. Нет Жд2, РМ, П, П-1, ПМВ.

27.02 Преподобный Тит, презвитер Печерский (1190), враждовал с другим иноком – Ж6, 183–186; РС, 162–163; ПЦК; Э. Нет РМ, П, П-1, ПМВ.