Империя и нация в зеркале исторической памяти: Сборник статей

В западной постстефановской историографии изучение русского фашизма, похоже, «утонуло» в трясине политологических споров. В книге Дэвида Шенфилда «Русский фашизм: традиции, тенденции, движения» (2001) эмигрантские объединения фашистского толка практически не упоминаются [324] . Ставя вопрос о реальности существования фашистской культурной и политической традиции в России, Д. Шенфилд обращается к наследию русских философов и находит лишь одного фашиствующего мыслителя – Константина Леонтьева. Некоторые из выводов исследования – например, утверждение, что фашистское движение принципиально невозможно в стране со слабой партийной системой и региональной фрагментацией власти, влиянием «внепартийных» правящих элит, – будут, возможно, поддержаны политологами, историк же в такой работе, изучающей проблему на примере ЛДПР и коммунистов-зюгановцев, по-видимому, мало что найдет. Определенное сомнение вызовет у него эклектичное использование сразу нескольких определений фашизма, сводящее его в итоге к явлению международному [325] и, следовательно, ведущее к дефляции концепта, так возмущавшей немецких историков еще в конце 1970-х.

Отсутствие концептуальной проработанности темы характерно не только для русского фашизма. Кризис отечественной историографии русского зарубежья нигде не проявляется так отчетливо, как в изучении еще одного пореволюционного течения – евразийства. Гуманитарий, впервые подступающийся к этой тематике, испытывает шок от количества написанного за последние 10 лет (труды о евразийстве составляют примерно четверть от всего, что пишется по истории русского зарубежья). Эта отрасль исследований имеет в своем распоряжении практически все необходимое: переиздающиеся работы евразийцев, антологии, специальные библиографические указатели, форумы, наконец, расширяющийся корпус архивных материалов – последнее немаловажно, поскольку главное препятствие – рассеяние первоисточников по московским, европейским и американским библиотечноархивным депозитариям – уже фактически не является таковым на пути к достижению полноты исследования [326] . Благодаря этому, в частности, удается реконструировать политическую и организационную историю движения. [327]

Современник евразийцев, советский историк-публицист Н. Мещеряков, говоря о научных построениях Н. Трубецкого и П. Савицкого, в ерническом тоне отмечал их «грандиозность»: «Ученая гора, – писал он, – родила маленькую и притом старую белую славянофильскую мышь, приправленную Шпенглером… и другими лидерами эпохи упадка и разложения буржуазного мира» [328] . Если бы Мещеряков мог оценить усилия современной историографии евразийства, он, вероятно, написал о двух «мышах». Действительно, странно видеть, что, работая со столь многогранным явлением, как евразийство, российские историки продвигаются исключительно в двух направлениях: первое напоминает суетливую интеллектуальную озабоченность и поиск предков в форме многократно дублирующего себя пересказа содержания публикаций евразийской периодики, разбавленного главками о евразийских предшественниках, что создает впечатление устойчивости традиции на родной, а не на эмигрантской почве [329] . Методы освоения проблематики, будь то историософской или философско-исторической, в этом случае сводятся к внутренней истории идей (интеллектуализму) и сопутствующей ей тенденции (хорошо описанной немецким социологом Ф. Рингером) «усматривать в связанных идеях беспричинную причину и вкладывать в них непреодолимую силу логики», реализующуюся через скачки от поздних текстов к более ранним [330] . Выбраться из омута этого логизма сложно: проще придать ему формальное оправдательное контекстуальное значение, как это откровенно делает В. Пащенко [331] , вставляя евразийцев в рассуждения о расширении НАТО и здоровом консерватизме Т. Лысенко, на фермах которого, подчеркивает автор, были неизменно высокие надои коров. Второе направление, как нетрудно догадаться, – это геополитический (цивилизационный) подход, убивающий наповал контекст эмиграции, но весьма популярный в историографии, как популярно и сравнение идей П. Савицкого с прозрениями из трактатов веймарских геополитиков. [332]

Западные исследователи, к счастью, имеют иммунитет к подобным антиисторическим обобщениям, привитый блестящей работой Н. Рязановского о возникновении евразийства, заложившей большинство концептуальных моментов, раскрывавшихся в последующих исследованиях. Программа книги Рязановского не исчерпана и поныне. Даже те западные исследователи, которые занимаются интеллектуальной историей, обращаются к совсем иному контексту, чем их российские коллеги. Так, Патрик Серио, М. Ларуэлль или Йиндрих Томан в монографиях, посвященных возникновению структуралистского подхода в евразийстве и Пражскому лингвистическому кружку, оформившему контуры философского дискурса задолго до работ К. Леви-Стросса [333] , рассматривают идеологию евразийства в гносеологическом аспекте [334] , задаваясь вопросом о том, возможно ли существование «национальной эпистемы» как объекта исследования, как оно увязывается со способностью интеллектуалов «вообразить» империю в условиях изгнания и, наконец, какое отношение к этому имеет вообще евразийское восточничество. Раскрыть последний из этих аспектов, по всей видимости, еще предстоит совместными усилиями историков и литературоведов, и даже ссылки на предшественников из российской историографии могут в этом деле пригодиться. Впрочем, евразийский ориентализм специфичен, он отличается от восточничества российской интеллигенции рубежа XIX—XX веков тем, что непосредственно связан с процессами модернизации в большевистской России и представляет собой инструмент идеологической игры с метрополией, выбивающей основу идентичности из-под ног конкурента. Сама игра стала принципиально возможной после появления «России № 2», ставшей в глазах имперской/советской России еще одним «другим» (помимо основного исторического «другого» – собственной Азии), низшим «я».

Итог

Подведем краткие итоги. Они, возможно, в большей степени будут касаться проблем и перспектив отечественной историографии, хотя некоторые из них вполне применимы к состоянию дел и в западной исторической науке. К факту неравномерности развития отечественной и западной историографии можно относиться либо по-чаадаевски, воспринимая отсутствие прогресса как залог будущего успеха, либо пессимистически, надеясь на некое компромиссное решение или предвидя углубление взаимонепонимания.

Первое . От мифологизации зарубежной России историографический вектор ведет к фактическому стиранию ее специфики как объекта гуманитарного исследования. В разных академических направлениях этот процесс имеет разное ускорение, но в большинстве случаев связан с тем, что в изучении проблемы эмиграции доминирует взгляд ученого – обитателя метрополии, взгляд колонизующего, ассимилирующего и приспосабливающего тематику исследования к академическим или политическим традициям метрополии-империи историка. Формы этой колонизации различны: от «мягкой» (диаспоральный дискурс) до «жесткой» (сражение за военную историю или геополитический взгляд на евразийство).

Второе . Темпы расширения исследовательской перспективы в каждом из направлений не соответствуют темпам анализа уже накопленного материала [335] , появление работ, синтезирующих достигнутое по разным направлениям, по-прежнему затруднено.

Третье . Динамичное развитие историографии, по-видимому, делает невозможным издание некоего основополагающего труда по эмиграции, в этом случае теоретически возможен только один метанарратив – «колониальный»: противоположный метанарратив уже предложен М. Раевым, отцвел и почти отплодоносил. Возможно, на роль обобщающей работы могут претендовать узкие справочные пособия или энциклопедические издания, совмещающие несколько перспектив, в зависимости от границ освоения дискурсов, а также от соприкосновения тем [336] . К сожалению, уровень отечественных междисциплинарных исследований не позволяет в настоящий момент говорить о возможном движении в сторону проектов, сходных по замыслам с проектами западной историографии, к примеру, французской.

Четвертое . «Противоядием», способным нейтрализовать «колонизационные» тенденции или смягчить их доминирование, может стать компаративный метод [337] . На данном этапе это более чем насущно для региональных исследований эмиграции, особенно эмигрантских сообществ (в идеале – и инонациональных) в Европе и Азии. Возможно, это могло бы одновременно спровоцировать оживление междисциплинарной методологии и практики. В политической истории это предполагает внимание к идеологической конкуренции движений и трансграничным идеологическим феноменам, а в интеллектуальной истории, как и в истории науки, – к изучению альтернативности развития гуманитарных дисциплин в эмиграции и метрополии, их взаимовлияния.

Пятое . Текущее состояние историографии, думается, позволяет приступить к формированию ядра теоретического дискурса эмиграции, о котором упоминалось в связи с политической историей русского зарубежья.

Сергей Маркедонов Основной вопрос казаковедения: российская историография в поисках «древнего» казачества

Безусловно, «основным вопросом казаковедения» является вопрос о происхождении казачества. Без его обсуждения не обходится ни одна конференция или семинар, посвященный казачьей истории. Для историка казачества проблема происхождения является, если угодно, «осевым временем» казачьей истории.

История и миф

Не будет преувеличением сказать, что от ответа на вопрос «откуда есть пошли казаки» зависят и созданные на его основе исторические образы казачества и Донского региона (Донской земли, Земли Войска Донского, Области Войска Донского, Всевеликого Войска Донского). Для тех, кто придерживается версии о так называемом «миграционном» происхождении казачества, главными факторами казачьей истории будут социально-экономическое и политико-правовое развитие Российского государства и казачьих сообществ. Когда возникновение первых казачьих общин на Дону связывается с массовым бегством крестьян, холопов и служилых людей в Дикое поле, акцент делается на противоборстве двух стихий – Российского государства и казачьей «вольницы». При этом конкретные трактовки социально-политической природы самого государства (крепостническое, феодально-крепостническое, «вотчинное», «Русская власть» и др.) оказываются вторичны. На основе такого решения «основного вопроса» формируются два образа казачества. Первый – это образ социального протестанта или же, говоря словами Э. Хобсбаума, «социального бандита». «Социальные бандиты, – по мнению Хобсбаума, – крестьянские изгои, которых землевладелец и государство рассматривают как преступников, но которые остаются в рамках крестьянского общества и воспринимаются его членами как герои, защитники, мстители, борцы за справедливость, вероятно, даже лидеры освобождения, и в любом случае – люди, которыми надо восхищаться, помогать и поддерживать…» [338] Второй образ – это защитник свободы, человеческого достоинства, продолжатель и хранитель древнерусских традиций народоправства.

В глазах же сторонников концепции автохтонного происхождения казачества социальные и экономические предпосылки возникновения казачьих сообществ теряют свое значение. Рассматривая в качестве предков казаков (праказаков) славяно-русское (или этнически смешанное славяно-тюркское) население южнорусских степей в период половецкого и монгольского доминирования задолго до первых упоминаний о собственно казаках (конец XV века), в качестве основного фактора казачьей истории такие исследователи определяют этническое (этнополитическое) развитие самого казачества, а также его внешнеполитическую деятельность. Образы казачества, основанные на концепции автохтонного происхождения, в содержательном плане могут быть диаметрально противоположными. В одном случае «древнее» происхождение казачества будет свидетельствовать об этнической обособленности казаков от великороссов. При таком подходе рассмотрение противоборства казачества и Российского государства окрашивается не в социально-политические, а в этнополитические тона и трактуется как борьба двух этнических сообществ – русских и казаков. Казак в этой ситуации оказывается не социальным протестантом, а борцом против этнической дискриминации. Второй образ «казака-автохтона» не имеет антирусской направленности. Напротив, он будет рассматриваться как орудие «русской Реконкисты», борьбы за возвращение «древнего Лукоморья», утраченного в период половецкого и монгольского доминирования в Диком поле. В рамках этого образа акцент делается не на противопоставлении великороссов казакам, а на потенциале небольших групп славянорусского населения, переживших половецкое и монгольское нашествие, чтобы впоследствии стать фундаментом казачества.

Таким образом, работы сторонников «миграционной» концепции в большей степени ориентированы на сюжеты социально-политической и социально-экономической истории, тогда как исследования защитников автохтонного происхождения казаков ориентированы на этническую (этнополитическую) историю и проблемы международных отношений в Северном Причерноморье и Приазовье.

Вопрос о происхождении казаков, как ни одна другая тема «казачьей» историографии, оказал (и оказывает) мощное влияние на массовое историческое сознание и формирование казачьего мифа в литературе и публицистике. По справедливому замечанию американского исследователя казачьей истории Б. Боука, «разговор о „казаках“ очень часто являет собой упражнение в поиске ошибочной идентичности. Подобно „крестоносцам“, „ковбоям“ и „спартанцам“, казаки стали сообществом, известным во всем мире. Их прошлое представляет собой резервуар, в который националисты, ученые, стратеги, создатели символов и разработчики видеоигр вкладывают различное содержание в течение многих веков. От Канады до Кавказа можно встретить людей, которые ведут свое происхождение от „казаков“… Старовер в Орегоне, профессор в Киеве, самопровозглашенный казачий генерал в Краснодаре имеют веские основания для личной связи с казачьей историей, но каждый приносит в дискуссию различный набор мемуаров, текстов и традиций» [339] . В этой связи чрезвычайно важным является вопрос о том, с какого времени сами казаки «помнят» свою историю. Не менее важна и проблема эволюции этого «знания – воспоминания» о собственных «веках траяновых» как на уровне казачьей элиты, так и на уровне повседневности. К сожалению, источниковая основа для исследования подобного рода чрезвычайно бедна. Тем не менее имеющиеся сведения позволяют в общих чертах судить об этих «знаниях» и их эволюции.

«Знания-воспоминания» казаков о своем происхождении и о первых веках своей истории не были неизменными. До инкорпорирования казачества в Российское государство (то есть в XVI – начале XVIII века) представление «степных рыцарей» о начальном периоде своей истории весьма отличалось от утвердившегося впоследствии канона. Изменение социально-политического и правового статуса казачества влекло за собой весьма серьезные сдвиги в исторических представлениях казачьей верхушки и массовой исторической памяти казаков, за которыми не поспевали массовые представления неказачьего (прежде всего крестьянского) населения.

В повести «азовского цикла» (об азовском «осадном сидении» 1641 года) донской казачий есаул Федор Порошин недвусмысленно говорил о происхождении донцов: «…И мы про то сами ведаем, какие мы на Руси в государстве Московском люди дорогие… А нас на Руси не почитают и за пса смердящего… Отбегаем мы ис того государства Московского из работы вечныя, ис холопства неволнаго, от бояр и дворян государевых» [340] . Если учесть, что азовская повесть представляла собой, по сути, официальную позицию донского казачества и была обращена не к османам или крымским татарам, а к Земскому собору Московского государства, решавшему вопрос о военно-политической помощи Войску Донскому в его борьбе с Оттоманской Портой, то следует признать, что донскому есаулу не было смысла лукавить. Таким образом, бегство на Дон было официально признано Войском Донским как главный источник своего формирования. Второй источник также указан в повести – османские полонянки [341] . Отсюда и смешанный этнический состав населения Дона. По словам историка Н.А. Мининкова, «казаки не давали прямого ответа на вопрос о времени своего появления на Дону. Однако в фольклорной традиции они связывали это с „казанской службой“ Ивану Грозному, за которую царь будто бы пожаловал донцам „славный Тихий Дон с потоками и белой Манычью“. Следовательно, как полагали сами казаки, предки их жили на Дону не ранее середины XVI века, со времен Ивана IV… Едва ли случайно и то обстоятельство, что в донском фольклоре нет сюжетов более ранних, чем война Ивана Грозного с Казанью» [342] . С «казанской службой» казаки связывали и особый характер их отношений с Московским государством, прежде всего службу без присяги («крестного целования»). «И крестного целованья, государи, как и зачался Дон казачьи головами, не повелось», – писали казаки царю Михаилу Федоровичу Романову в войсковой отписке от 26 мая 1632 года. Данный документ представляет собой своего рода хронику казачьих военных походов в составе русских войск (взятие Казани в 1552 году, участие в Ливонской войне 1558—1583 годов и в Русско-шведской войне 1591—1594 годов). Обращаясь к военной истории казачества, авторы отписки пытаются обосновать свое право служить «без крестного целования». По их версии, «зачался Дон казачьи головами» также не ранее казанской эпопеи. [343]

Подобного рода казачьи «воспоминания» о своей первоначальной истории стали основой для образа казака как защитника свободы, а Дона – как территории свободы. Диссидент XVII века, беглый подьячий Посольского приказа Григорий Котошихин, писал, что «Доном от всяких бед освобождаются» [344] . Этот казачий миф надолго пережил существование «вольного казачества», усмиренного Алексеем Михайловичем после подавления разинского восстания и встроенного в каркас регулярного государства Петром Великим [345] . Положение казаков было предметом зависти и мечтаний российского крестьянства. Так, в манифесте от 31 июля 1774 года Емельян Пугачев жаловал всех участников своего выступления «вечно казаками» [346] . Принцип «с Дону выдачи нет», в реальности ликвидированный на рубеже XVII—XVIII веков, продолжал жить в виде массового мифа среди крестьянского населения Российской империи вплоть до XIX века. Отсюда и многочисленные факты бегства на Дон в XVIII—XIX веках в поисках «вольной жизни», и правительственные меры по пресечению «пристанодержательства» беглых [347] . Поиски «казачьего парадиза» российскими крестьянами прекрасно описаны донским писателем Г.А. Семенихиным в его романе (своеобразной семейной хронике) «Новочеркасск». [348]

Однако миф о казачьей свободе, основанный на версии о происхождении казаков от беглых Московского государства, бытовал не только в форме массовых крестьянских представлений. Надежды на «пробуждение» вольного казачьего духа питали и русские революционеры-радикалы от А.И. Герцена и М.А. Бакунина до Г.В. Плеханова (народнического периода) и ранних социал-демократов [349] . Герцен писал, что «когда к 12 миллионам рабов присоединятся казаки, глубоко обиженные потерей своих прав и вольностей», тогда «будет о чем подумать жителям Зимнего дворца» [350] . По словам же Бакунина, истинная свобода существовала в русском мире, в общине Киевской и Новгородской Руси, лишь среди казачества [351] . Отсюда формировался и взгляд на казаков как на угнетенную группу населения Российской империи. Поэт и адвокат, специализировавшийся на защите обвиняемых по «политическим» делам, А.А. Ольхин, писал: «Стонут Польша, казаки, забитый еврей, стонет пахарь наш многострадальный». [352]

Мифологема Дона, с которого «выдачи нет», была с энтузиазмом поддержана и представителями совсем других политических воззрений. После революционных событий 1917 года ее «певцами» стали лидеры Белого движения. «Шли они все просто на Дон, не имея никакого представления о том, что их ожидает… – туда, где ярким маяком служили вековые традиции казачьей вольницы», – описывал приход на Дон политических противников большевиков генерал А.И. Деникин [353] . Образ казака – социального изгоя, завоевавшего себе свободу и автономию от государственного вмешательства, получил также широкое распространение в зарубежной публицистике. Таким образом, казачье «знание-воспоминание» о собственном происхождении от беглых русских крестьян (и вообще – социальных изгоев) способствовало утверждению мифа об исключительном казачьем свободолюбии, который в разных версиях пережил само «вольное» от государственной российской власти казачество почти на три века.

Между тем внутри казацкой традиции начиная с XVIII века происходила эволюция представлений о собственном прошлом. По словам Мининкова, «новый взгляд на происхождение донского казачества распространился… когда оно превратилось в полупривилегированное сословие Российской империи и в известной мере в орудие политики государства». Более того, государство стремилось превратить казаков в «замкнутую касту воинов» (по словам С.Ф. Номикосова) [354] . Основной вектор этой политики сохранялся вплоть до февраля 1917 года. По словам донского литератора, депутата Государственной думы первого созыва Ф.Д. Крюкова, «всякое пребывание вне станицы, вне атмосферы начальственной опеки, всякая частная служба, посторонние заработки для него (казака. – С.М. ) закрыты. Ему закрыт доступ к образованию, ибо невежество признано лучшим способом сохранить воинский казачий дух…» [355] Политика искусственного «отгораживания» казачества от остальной России весьма способствовала массовому распространению среди казаков партикуляристских представлений о Доне и казачестве, родословная которого теперь удревнялась за пределы XVI века. Подчеркивалось также нерусское этническое происхождение «степных рыцарей» (тюркское или кавказское). Военный инженер, комендант крепости Св. Димитрия Ростовского и историк А.И. Ригельман, имевший возможность проводить «этнографические интервью» с казаками, отмечал в своей «Истории о донских казаках», что они считают себя «природой не от московских людей», а только «обрусевшими», и говорят: «Я не москаль, но русской, и по закону, и по вере православной, а не по природе» [356] . Справедливо, на наш взгляд, мнение Мининкова о том, что «правнуки защитников Азова пытались отмежеваться от родства с Москвой. Полупривилегированное сословие донских казаков, а тем более ставшие чиновниками-дворянами старшины не желали иметь ничего общего с находившимся под крепостным гнетом населением России». [357]

Это стремление отделить себя от основного массива подданных Российской империи во многом базировалось на удревнении собственной истории. Противопоставление казаков «Руси» и русским в конце XIX столетия было отмечено М.Н. Харузиным, исследовавшим казачье обычное право и повседневную жизнь [358] . По словам Боука, «для рядовых казаков слово „русский“ означало в первую очередь подчиненного и вечно просящего крестьянина, „мужика“ (из которых и состояла значительная часть российского населения)» [359] . Отсюда и массовые представления казаков XIX – начала XX века о том, что они происходят не от «русских», а «от казаков» [360] . Такое «воспоминание» собственной родословной противоречило мифу о свободолюбивых потомках беглых людей, доминировавшему за пределами собственно казаческого сообщества.

Частичное восстановление староказачьей традиции «помнить историю» с момента появления на Дону «казачьей вольницы» происходит после Февральской революции 1917 года. Восстановление выборности атаманов (уничтоженной Петром Великим) и казачьих представительных органов (кругов, рад) сделало востребованным концепт «возрождения» свободного казачества и стимулировало романтизацию эпохи «освоения Дикого поля». «На краю Восточной Европы, охваченной пожаром небывалой войны, возрождалась древняя Донская Вольница в образе крепко организованного правового государства новейшего типа с сильной армией», – писали авторы «Очерка политической истории Всевеликого Войска Донского» [361] . С другой стороны, распад Российской империи и партикуляризация постимперского пространства, создание самостоятельных казачьих государств актуализировали идею особости «казачьего народа» и представления о древних корнях казачьей истории. В этой связи донской атаман П.Н. Краснов писал о «молодом национальном чувстве» донских казаков [362] . Таким образом, среди идеологов и создателей Всевеликого Войска Донского были как те, кто «помнил» раннюю историю казачества как «вольницу», так и те, кто видел в ней предпосылку для «национального возрождения». Недостаточная изученность источников, дающих представление о массовой исторической памяти казаков времен «красной смуты», не позволяет говорить более определенно о том, какое именно «воспоминание» о происхождении казаков доминировало в 1917—1920 годах на уровне повседневных представлений.

На рубеже XX—XXI столетий о себе заявило неоказачье движение. Главная цель движения – возрождение казачества – предопределила его ретроспективный характер. Неоказачье движение начало интенсивный поиск «золотого века» казачества с целью перенесения его основных достижений в современную эпоху. В рамках этого движения «основной вопрос» о происхождении занимает далеко не первое место. Главная историческая мифологема неоказачьего движения – геноцид казачества, организованный совершенно определенной «малой нацией» и ее представителями в большевистском руководстве (Л.Д. Троцким, Я.М. Свердловым). В открытой или завуалированной форме тезис о геноциде, начало которому положила Директива Оргбюро ЦК РКП(б) от 24 января 1919 года, обсуждается сегодня на страницах неоказачьих изданий, звучит в публичных выступлениях лидеров движения и его «историографов». Проблема происхождения казачества в их идеологии является лишь производной: она призвана подтвердить факт геноцида особого «казачьего народа». Тезис о казачестве как «самобытном народе в общей семье народов мира», который в ХХ столетии «подвергся геноциду и репрессиям» со стороны Российского государства, был включен первым пунктом в Декларацию съезда донских казаков Всевеликого Войска Донского, прошедшего 5 сентября 2002 года в Новочеркасске [363] . На этом основании неоказачьи лидеры претендуют на историческую реабилитацию, а значит – на получение дополнительных прав и привилегий. «Если перепись выявит, что на территории Всевеликого Войска Донского компактно проживает многочисленная народность казаков, мы сможем претендовать на существенные федеральные ассигнования», – заявил на одной из своих пресс-конференций в 2002 году атаман Всевеликого Войска Донского В.П. Водолацкий [364] . В этом случае тезис об автохтонном происхождении казачества оказывается хорошим политическим подспорьем. Отсюда и стремление неоказачьих атаманов Юга России внедрять в массовое сознание участников движения за возрождение казачества (через казачьи СМИ: газеты «Донскiя войсковыя ведомости», «Казачий круг», журнал «Голос казака») память об отдельной казачьей истории, уходящей в глубь веков (в эпоху Тмутараканского княжества, существования общин бродников). Отсюда и их апелляция к научным исследованиям, разделяющим идеи об автохтонном происхождении казачества.

Интересно отметить, что неоказачье движение в различных частях Российской Федерации по-разному относится к конструированию особой этнической идентичности, и это отношение детерминировано той или иной трактовкой происхождения казачества. Если у неоказаков Юга России служение идее о происхождении казачества от древнего населения Дона и Приазовья предопределяет этнический характер «возрождения», то для неоказачьего движения Дальнего Востока проблема «автохтонного» происхождения не существует в принципе. Очевидно, что создание Забайкальского (1851), Амурского (1858) и Уссурийского (1889) казачьих войск – факты «позднеказачьей истории». Никаких «древних» корней на территории Дальнего Востока казаки не имели. Образование дальневосточных казачьих войск – следствие политики Российской империи по расширению своей территории и обеспечению ее безопасности. Этот процесс гораздо лучше обеспечен источниками, чем колонизация Дикого поля, а потому здесь нет основы для спекуляций по поводу его удревнения. Отсюда и иные массовые политические настроения, суть которых – не отделение от великорусского этнического массива, а, напротив, всяческое подчеркивание своей связи с Россией, определение себя как российского национального авангарда. Поэтому дальневосточное неоказачество, в отличие от южнороссийского, интересно как одно из проявлений феномена settler state . Массовые же представления неоказаков Дальнего Востока дают богатую пищу для изучения пограничной ментальности. [365]

Вместе с тем хотелось бы подчеркнуть, что идея автохтонного происхождения казачества не может соперничать в популярности с мифом о беглых свободолюбцах. Образ беглого поборника свободы и справедливости не редкость на страницах популярных изданий и на теле– и киноэкранах, чего нельзя сказать о возможных «этнических» предшественниках казачества типа тмутараканцев, бродников, берладников или новгородских ушкуйников. Даже соблазнительные теории о скифах и амазонках как протоказаках не получили развития на уровне художественной литературы, кино и массового искусства в целом.

Следует также отметить и весьма осторожное отношение к удревнению казачьей истории со стороны авторов учебных пособий для вузов и школ. Атаман Водолацкий, обосновывая необходимость учета казаков в ходе Первой Всероссийской переписи населения в 2002 году, заявлял: «Казаки – это один из восточнославянских народов, имеющий свой особый физический и духовный облик. Казаки отличаются соборностью, отвагой, развитой взаимовыручкой. Мы нисколько не сомневаемся, что казак – это национальность» [366] . В учебном же пособии для «казачьих кадетских корпусов и других казачьих учебных заведений», написанном при участии упомянутого атамана, содержится всего один «объективистский» аргумент в пользу удревнения и этнизации казачьей истории: «В исторической науке существует точка зрения, что эти крещеные половцы стали одними из предков запорожских и слободских казаков, появившихся впоследствии на Украине» [367] . В учебнике нет традиционных для защитников концепций автохтонного происхождения казачества сюжетов (история бродников или участие казаков в Куликовской битве 1380 года). Напротив, авторы говорят о появлении первых казачьих поселений на Дону в 40-х годах XVI века. Если же мы обратимся к вузовскому учебнику по истории Дона и Северного Кавказа, то идеи автохтонного происхождения казаков найдем лишь в историографическом обзоре. [368]

Автохтонное происхождение казачества: генеалогия научной «концепции»

Итак, применительно к «основному вопросу» истории казачества «память» и «академическая историография» не выступают как безусловно альтернативные друг другу. Скорее, они взаимозависимы, и линия противостояния проходит между определенными версиями прошлого и модусами воспоминания о нем, противопоставленными другим версиям прошлого и другим «воспоминаниям». В этой части статьи мы сконцентрируемся на «истории» в ущерб «памяти», но, как следует из вышесказанного, анализ историографического процесса вовсе не исключает обращение к памяти и к массовым представлениям о прошлом, а также к факторам, их детерминирующим…

В современной российской историографии принято учитывать наличие «миграционной» и «автохтонной» концепций происхождения казаков. Правда, использование термина «концепция» для характеристики различных взглядов на возникновение казачьих сообществ весьма условно. Оно призвано формально облегчить историографический труд и внести некоторый порядок в описание всего многообразия взглядов и подходов к раннеказачьей истории. В реальности же никаких методологически целостных и развернутых концепций (как «миграционной», так и «автохтонной») не существует, поскольку исследователи, выводившие происхождение казаков от беглого тяглого и служилого населения Руси или от общин бродников XII—XIII веков, никогда не характеризовались общностью теоретико-методологических и общественно-политических воззрений. К примеру, если П.В. Голубовский пытался проанализировать уникальность казачьих общественных институтов (круг, традиции выборности) и для этого обращался к их «истокам» в древнерусской истории [369] , Т.М. Стариков, готовя «План работ по истории казачества», имел в виду конечную цель иного порядка – обоснование казачьей государственности и идеологии казачьего национализма [370] . В одном случае мы имеем дело с логикой научного исследования, а в другом – с презентивной историографией. Таким образом, речь может идти о самой поверхностной общности взглядов тех или иных историков на происхождение казачества.

Вместе с тем условное выделение двух концепций происхождения казачества кажется более эффективным с точки зрения конкретной историографической работы. Так, представивший иную классификацию «концепций» в «казачьей» историографии К. Гёрке выделил «придворную» историографию (Hoffhistoriographie), для которой характерно подчеркивание неразрывной связи между казаками и русскими монархами; советско-марксистскую, в которой «казачий вопрос» увязан с классовой борьбой; эмигрантскую, в которой живет «химера казачьей нации»; и критический подход западной исследовательской литературы [371] . Между тем очевидно, что поиски «древнего» казачества на свой лад вели представители разных историографических субкультур – и «придворные» историки, и советские марксисты, и эмигранты.

В современной историографии недостает научной генеалогии «автохтонной концепции» происхождения казачества с того момента, когда сформировался исторический скепсис по отношению к «беглохолопской» версии (XVIII век) и до наших дней. Именно в восполнении данного пробела мы и видим свою задачу в настоящей статье.

Как мы уже писали выше, идея об автохтонном происхождении казаков завоевала умы целого ряда исследователей из-за скудости доступных им источников и противоречивости содержащейся в них информации. В 1910 году в редакционном комментарии к статье историка П.П. Сахарова (которая, по сути, была первым опытом историографического изучения проблемы происхождения казаков) в газете «Донские областные ведомости» делалось следующее заключение: «Нам думается, что для окончательного решения вопроса о начальном возникновении донского казачества у нас еще многого недостает, и до тех пор, пока не будут исследованы все древние известия о Доне и в особенности акты венецианских и генуэзских архивов, сохранившиеся донесения посланников и консулов, находившихся в Тане (место расположения венецианской и генуэзской торговых факторий на территории современного города Азова Ростовской области. – С.М. ) в XIII—XIV веках, о сношениях их с обитателями Нижнего Дона в домонгольский период и в начале монгольского владычества, – невозможно сказать последнего слова по рассматриваемому автором (П.П. Сахаровым. – С.М. ) вопросу» [372] . Как видим, проблема расширения источниковой базы была обозначена еще в начале ХХ столетия. Тем не менее и сегодня мы с полным правом можем процитировать историка второй половины XIX века П.А. Соколовского: «Вопрос о происхождении донских казаков остается до сих пор далеко не разрешенным, разделяя, таким образом, участь большей части важнейших вопросов русской истории». [373]

Исследователей раннеказачьей истории традиционно поражал и даже сбивал с толку тот факт, что казаки стали активными политическими субъектами истории Северного Причерноморья и Приазовья внезапно, без какого-либо предварительного «разбега». «Слава их удальства гремела от Азова до Искера (столица Сибирского ханства. – С.М. ), раздражая султана, грозя хану (имеется в виду крымский хан. – С.М. ), смиряя ногаев», – писал о действиях казаков во второй половине XVI века «последний русский летописец» [374] . Но, по свидетельствам немногочисленных источников, Дон в XIII (т. е. после монгольского нашествия) – начале XVI века был «незнаемой землей». Путешествовавший «Доном в Царьград» митрополит Пимен (1389) видел в Диком поле одних лишь татар. Дикое поле Пимен характеризовал как землю, которая «была пустыня зело, не бяше тамо ни града, ни села, только зверей велие множество». Из наказа русскому послу Третьяку Губину (1521) следует, что земли по Дону до самого турецкого Азова «пусты» и принадлежат тем же татарам и туркам [375] . По словам Мининкова, «исследователей поражает внезапность выхода донских казаков примерно во второй трети XVI века на историческую арену и то обстоятельство, что письменные источники, ничего не говорившие о наличии на Дону казаков или какого-либо связанного с Московской Русью населения, вдруг запестрели сведениями о казачестве, его боевых делах под Азовом и на Волге, у Перекопа и по всей акватории Азовского моря. Поражает до сих пор, как немногочисленные сообщества заселивших Дон и связанных с Россией людей сразу же приобрели значительный вес на международной арене, и даже сам султан Сулейман Великолепный искал в 1551 году союзников для борьбы с ними…» [376] . В самом деле, сведения о первых беглых людях с Руси на Дон относятся к концу XV столетия, а первые известия о казаках, казачьих городках и атаманах появляются лишь в 1548—1549 годах. Но уже весной 1551 года турецкий султан Сулейман I Кануни писал ногайскому хану Исмаилу о том, что казаки «…с Азова оброк емлют и воды из Дона пить не дают… А крымскому де царю потому ж обиды чинят всякие, какую де соромоту казаки… крымскому царю учинили, – пришед Перекоп воевали!» [377] . Исследователи, обращавшиеся к ранне-казачьей истории, спрашивали, как беглые холопы и крестьяне смогли в столь сжатые сроки превратиться в искусных воинов, удостоившихся внимания повелителя Оттоманской Порты? Как проходила адаптация беглых к сложным условиям Дикого поля? Насколько для беглых из Московского государства было актуально променять землепашество на военные походы? Как отмечал исследователь морской казачьей истории В.Н. Королев, «стремительный и мощный выход донцов на историческую арену, сомнительная возможность скоротечной адаптации беглых русских крестьян к весьма своеобразным условиям Дона, быстрое превращение беглых (в большинстве своем никогда ранее не державших в руках оружия) в воинов-профессионалов – все это издавна подталкивало многих историков к мысли о том, что историю казачества следует начинать с древнерусского населения степей» [378] . Для доказательства тезиса об автохтонном происхождении казаков некоторые историки не ограничивались и древнерусским населением, обращаясь, в частности, к сюжетам скифской истории. Таким образом, сомнения в возможности быстрой адаптации беглых крестьян и холопов в Диком поле стали отправной точкой в обосновании тезиса об автохтонном населении Дона (и Северного Кавказа) как основы для формирования казачьих общин.

«Древнее казачество»: начало поисков

В дореволюционный период целый ряд ученых высказался за удревнение казачьей истории и автохтонный характер общин донцов (как и запорожцев). При этом, повторим, необходимо учитывать разную мотивацию и различные цели исследователей, защищавших подобный взгляд на возникновение казачьих сообществ, а также разный научный уровень их трудов и, следовательно, неодинаковую степень доказательности их построений. Исследования некоторых авторов отражали определенный этап в развитии исторической науки и исторической мысли. Это был уровень «первоначальной истории», «истории без критики и рефлексии» [379] (терминология взята у Г.В.Ф. Гегеля. – С.М. ), когда историки лишь описывали хроники войн и походов казачества, перемежая описания самыми невероятными легендами, уводящими историю казаков во времена Константина Багрянородного, Мстислава Тмутараканского. По словам Г.З. Байера, истоки казачества следует искать в X столетии, когда они «…в 948 г. … жили в нынешней Кабарде… где они от великого князя Мстислава… в Российское подданство приведены были», а затем только принимали беглецов – «россиан, поляков и других…» [380] . С Кавказом связывали происхождение казаков В.Н. Татищев и А.И. Ригельман. По словам В.Н. Татищева, «сих начало такое (казаков-запорожцев. – С.М. ). 1282 баскак татарской Курского княжения, призвав черкас из Бештау, или Пятигорья, населил слободы», разрушенные из-за разбоев князем Олегом. «Но люди оставшиеся умножились, русские беглецы, долгое время чинили всюду разбои», уйдя затем в Канев и построив на Днепре город Черкассы. От запорожцев же, пришедших на Дон во главе с князем Михаилом Вишневецким, Татищев вел историю донского казачества [381] . По словам же Ригельмана, запорожцы (имевшие кавказское происхождение), «живши в тамошнем месте (на Днепре. – С.М. ), через многие лета смесились с пришедшими к ним Русскими Украинскими (здесь слово тождественно „украинным“, „окраинным“ людям, т. е. жителям пограничья. – С.М. ) людьми и… так умножились, что невместительно стало, наконец… и сего ради число некоторое из них вознамерилось для таковых промыслов… занять нежилые еще места… Они… прогнали Татар с пути и, дошедши до Дона, стан свой утвердили» [382] . Отождествление запорожцев и черкесов строилось на сходстве слов «черкас» (казак) и «черкес».

Некоторые исследователи в поисках автохтонного фундамента казачества стремились подчеркнуть отличительные черты казачьей культуры (в самом широком смысле этого слова), на формирование которых требуется значительное время. «Обыкновенно, – писал П.В. Голубовский, – борьба (как у казаков. – С.М. ) производит ненависть ко всему, что не составляет „нашей, моей“ нации; она имеет следствием консерватизм в нравах и обычаях, не допускающий никаких уступок… Но (у казаков. – С.М. ) мы этого не видим. Эта национальная терпимость, оказываемая запорожцами и донцами, есть традиция глубокой древности. Никто из них не сказал бы, почему он так смотрит на других людей не одной с ним нации, потому что эта оригинальная черта срослась с ним и, нам кажется, ведет свое начало с того времени, когда действовали предшественники запорожцев и донцов, их отцы по духу, первые организаторы казачества, бродники и берладники, в общину которых вошли и входили и тюркские, и, вероятно, всякие другие элементы» [383] . Таким образом, истоки казачьей этнической толерантности Голубовский пытался найти в общинах бродников и берладников (XII—XIII века), сформировавшихся в Диком поле.

Некоторые ученые, стремясь к «удревнению» казачьей истории, пытались исследовать проблему связи вольного казачества и русских пограничных княжеств. Так Д.И. Иловайский предложил вывод о происхождении донских казаков от выходцев из Рязанской земли, продвигавшихся на юг для колонизации земель. Мнение о существовании русского населения на Дону в XIV веке (т. е. до первых упоминаний о казачьих общинах на Дону) было основано на таких источниках, как грамоты митрополитов Феогноста и Алексия (30–60-е годы XIV века) на «…Червленый Яр и ко всем городом по Великую Ворону», в которых содержались сведения о населенных пунктах «по Великую Ворону» и «возле Хопор по Дону» (караулах). С точки зрения Иловайского, рязанская колонизация не была остановлена даже разрушительным тамерлановским нашествием 1395 года. А в начале XV века во главе колонизационного движения стали рязанские служилые люди (городовые казаки). Именно рязанских колонистов Иловайский считал основой будущего донского казачества. [384]

Древнее происхождение казачества служило для целого ряда авторов исторических сочинений обоснованием особой исторической миссии «степных рыцарей». По словам В.М. Пудавова, еще до призыва варягов «южнорусские славяне уже входили в состав Хазарской монархии, и из них были сформированы охранные дружины по берегам Днепра, Дона и Нижней Волги… Казачество – крайнее выражение славянского миросозерцания… Длинный двадцативековой процесс жизни востока Европы – от Геродота до XVI столетия – не уничтожил в ней присущного бытия туранской „стражбы“, какая заключалась в царских скифах и какая отразилась в преемниках их – казаках» [385] . Пудавов пытался обосновать «казачье мессианство», трансформируя на местный лад идею «Москва – Третий Рим», заявляя, что после падения Константинополя на Руси «восстанет продолжатель древнего хранения Востока Европы – казачество – и удержит равновесие в духовном разграничении мира нового, как увидим в истории Дона» [386] . Важным мотивом в поисках «автохтонного» происхождения казачества было и обоснование казачьего «благородства», а также претензии на более высокий статус в имперской иерархии по сравнению с крестьянской массой населения. Отсюда апелляция к истории и историческая легитимация особого статуса казачества. От амазонок производил казаков А.Г. Попов [387] . По мнению же Е.П. Савельева, «особенные народы» (а таковым он считал казачество) «не падают с неба и не создаются искусственно. Всякое проявление жизни народной имеет преемственную связь с минувшими историческими событиями. И шаг за шагом, звено за звеном, события эти тянутся закономерно, без скачков, одно за другим на протяжении всей истории народов. Чтобы объяснить какое-либо историческое явление, нужно найти его причину и первопричину, иначе говоря, изучить жизнь предшествовавших народов во всех ея проявлениях и найти между предыдущими и последующими событиями естественную, но не искусственную связь» [388] . Выполнению этой задачи Савельев посвятил свой труд по истории казаков, состоящий из трех частей. При этом две первые части – это продвижение «шаг за шагом» к выстраиванию родословной казачества, восходящей к этрускам («гетам-русам»), асам (потомкам «древних Асуров»), скифам, гуннам, хазарам и другим народам, проживавшим в разные периоды на территории Северного Причерноморья и Приазовья. [389]

Желая опровергнуть тезис русских историков «государственной школы» о «воровском», «антигосударственном» характере раннего казачества, местные специалисты привлекали такие источники, как легенды. В 1692 году была записана легенда об участии казаков в Куликовской битве 1380 года на стороне Дмитрия Донского. «Донские казаки, уведавши о пришествии благоверного великого князя Дмитрия Ивановича в междоречии Дона и Непрядвы, вскоре в помощь православному воинству бяше пришли». Эта легенда включалась дореволюционными историками в сочинения, посвященные казачеству [390] . Во-первых, она «удревняла» казачью историю на полтора века, а во-вторых, была призвана доказать верность казаков воинскому долгу и России. Однако другими письменными источниками эта легенда не была подтверждена.

Как видим, при всем различии исследовательских задач и подходов, сторонников «автохтонной концепции» происхождения казачества объединял спекулятивный метод в построении системы доказательств, а также стремление к аксиоматическим выводам. Защитники идеи «удревнения» казачьей истории отказывались уверовать в то, что «грозное казачество возникло как-то так, само собой, из рыболовов и звероловов, сгруппировавшихся в военно-промысловые артели и ставших наступательно действовать на татар». Однако данный, вполне допустимый и обоснованный, научный скепсис не подкреплялся вовлечением в оборот репрезентативной источниковой базы, которая могла бы опровергнуть «миграционную концепцию». Защитники «автохтонной» версии происхождения казаков не предлагали вместо скудной и противоречивой информации русских летописей и разрядных книг сколько-нибудь прямо относящихся к предмету исследования сведений. Первые сведения о казаках в источниках относятся к XVI веку. Между ними и сведениями о гипотетических предках казачества (бродники, берладники, жители Червленого Яра, а то и скифы с амазонками) – значительная временная лакуна, не заполненная сведениями о возможных трансформациях этих сообществ в собственно казачество. Отсюда наличие в трудах защитников более древней казачьей «родословной» многочисленных оговорок, не подтвержденных источниками гипотез, а то и откровенных натяжек. Вместе с тем было бы неверно одним махом сбрасывать с историографического корабля современности наследие представителей русской дореволюционной исторической науки – защитников автохтонного происхождения казачества. Они, во-первых, обозначили проблему узости источниковой базы для исследований раннеказачьей истории и необходимости ее расширения путем привлечения иностранных материалов. Во-вторых, они подтолкнули защитников «миграционной концепции» к более широкому взгляду на происхождение казаков, к рассмотрению этого процесса не только как «исхода» беглых крестьян, а как колонизационного движения различных социальных слоев русского народа (служилые люди, духовенство, асоциальные элементы). Именно в таком ключе были написаны исследования видных критиков «автохтонной концепции» Соколовского и Сахарова [391] . В-третьих, безотносительно к истории казачества была поставлена такая важная научная проблема, как «выживание» славяно-русского населения в условиях половецкого и монголо-татарского доминирования в Диком поле. В-четвертых, очень важно подчеркнуть, что свободный характер дискуссии по проблеме происхождения казачества не позволял сторонникам «автохтонной концепции», равно как и их оппонентам, монополизировать право на истину.

«Материалистический» взгляд на историю vs . «казачий миф»

После 1917 года ситуация изменилась. Концепция автохтонного происхождения казаков была на некоторое время сдана в архив. Перед советскими учеными стояли задачи иного рода. Они «до основанья» разрушали дореволюционный миф о «степном рыцарстве» во всех его проявлениях и версиях. Показательны названия работ советских ученых 1920-х – начала 1930-х годов: «Разрушение легенды о казачестве», «Крах казачества как системы колониальной политики» [392] . Доминировавшие в исторической науке 1920–1930-х годов «ревнители марксизма» (прежде всего, М.Н. Покровский и его сторонники) рассматривали казачество как консервативную (и даже реакционную) социально-политическую силу, враждебную народно-освободительному движению и прогрессу (естественно, в его марксистско-ленинском понимании); как «орудие колониальной политики Московского государства, а затем и Российской империи», «наемных солдат, поставленных в важнейших пунктах, господствовавших над торговыми путями» [393] . «Ревнители» во многом следовали за оценками, данными казакам еще в дооктябрьский период Г.В. Плехановым (марксистского периода) и В.И. Лениным. По словам Плеханова, общественный протест казачества против государства в XVII столетии «вышел исторически бесплодным. А их (казаков. – С.М. ) служба государству в конце концов сделала их одним из удобнейших орудий борьбы реакции с истинно-освободительным движением народа». По его же мнению, «казачество явилось чем-то вроде клапана, предохранявшего старый порядок от взрыва» [394] . Если же говорить о ленинских работах, то еще в 1907 году он дал оценку казачьего землепользования как «феодального» по сути, а также пришел к выводу об «областной отчужденности» казаков [395] . При оценке советской историографии 1920–1930-х годов нельзя не учитывать и фактор гражданской войны, в ходе которой казачество не раз было оценено большевистской элитой как контрреволюционная и реакционная сила. Немецкий исследователь Г. Штёкль справедливо говорил о «психологической предубежденности советских историков по отношению к казачеству» [396] . Для историков, вовлеченных так или иначе в защиту идеалов Октября и создание новой исторической науки, казачество не заслуживало комплиментарных оценок. За казаками если и признавался революционаризм, то специфический, «дуванный» [397] . Негативизм в отношении казачества касался не в последнюю очередь и «проблемы происхождения».

По мнению Н.Л. Янчевского, казаки «образовались из разложившихся феодальных дружин, возникших под татарским влиянием» [398] . Казаки, считал Янчевский, были разновидностью «морских пиратов и торговцев разбойничьего типа эпохи первоначального накопления капитала». Именно «разложившиеся феодальные дружины» стали проводниками колониальной политики Московского государства и «московского торгового капитала». Основные вехи колониальной политики России, по Янчевскому – «истребление инородцев», «порабощение калмыков», и именно с образованием казачества и его превращением в орудие «московского колониализма» был «указан тот путь, который закончился лишь „усмирением Кавказа“ и присоединением среднеазиатских (орфография автора сохранена. – С.М. ) владений» [399] . Как видим, Янчевский в создании нового образа казака шел проторенным путем. Происхождение казачества из «разложившихся феодальных дружин» предопределяло и его «колониальный» хищнический характер. Менее радикальным в своих оценках был Н.А. Рожков. Рассматривая казачество в качестве «самого южного аванпоста русского колонизационного движения», он говорил о его «беглокрестьянской» и «беглохолопской» основе, разбавленной выходцами из дворянства, которые являются «…в классовом отношении… опустившимися до положения вольных гулящих людей… и потому так же мало представляющих рядовое дворянство, как и южнорусские дети боярские и служилые люди по прибору, недавно поверстанные на службу из беглых крестьян и холопов». [400]

При определении истоков казачества, а также в интерпретации раннеказачьей истории советские историки 1920–1930-х годов стремились прежде всего к выявлению социальной сущности казаков. Но с идентификацией социального статуса казаков у ревнителей марксистской методологии возникали серьезные проблемы. В марксизме доминировала концепция биполярного общества: с одной стороны – эксплуататоры, с другой – эксплуатируемые. В этой схеме казачеству, как и крестьянству, отводилась срединная роль «ненужного класса» (по выражению Т. Шанина [401] ). Поэтому казаки рассматривались как защитники интересов торгового капитала в противовес помещикам (Г.Е. Меерсон) или как поборники регионального («донского торгового капитала») в его конкуренции с центральным – московским (Б.Н. Тихомиров) [402] . Несмотря на разную степень радикализма «демифологизаторского» историописания, советские исследователи 1920–1930-х годов рассматривали процесс происхождения казаков в рамках жесткого классового подхода.

Казаки и «русская Реконкиста»

В середине 1930-х годов в официальной идеологии Советского Союза и, как следствие, в историографии намечаются серьезные изменения. Происходит, по словам Г.П. Федотова, «национализация революции». Теперь вместо объективистской «материалистической картины» востребованной оказывается национал-большевистская схема исторического процесса, для которой характерно «чувство родины» (говоря словами М.В. Нечкиной) [403] . В ходе этой «национализации» историографии изменился исторический взгляд и на казачество, чему в значительной степени способствовала его частичная политическая реабилитация. В Постановлении ЦИК СССР от 20 апреля 1936 года говорилось о снятии с казачества ограничений по службе в Рабоче-крестьянской Красной армии. Данный документ гласил: «Учитывая преданность казачества советской власти, а также стремление широких масс советского казачества (курсив мой. – С.М. ) наравне со всеми трудящимися Советского Союза активным образом включиться в дело обороны, Центральный Исполнительный Комитет Союза ССР постановляет: отменить для казачества все ранее существовавшие ограничения в отношении их службы в рядах Рабоче-Крестьянской Красной Армии, кроме лишенных прав по суду» [404] . В том же 1936 году были созданы казачьи части в составе РККА, а 1 мая 1936 года они приняли участие в военном параде. Впоследствии 6-й казачий кав-корпус Белорусского военного округа принимал участие в занятии западных областей Белоруссии, а 4-й конный корпус – западных областей Украины (сентябрь 1939 года). В годы Великой Отечественной войны было сформировано 116 кавдивизий, в которых служили жители бывших казачьих областей, а 5-й Донской казачий кавкорпус получил статус Гвардейского. Историографическая «реабилитация» казаков началась постепенно с пересмотра проблемы происхождения казаков и их ранней истории. Именно с середины 1930-х годов казачество в советской исторической литературе живет в двух «неслиянных и нераздельных» ипостасях: казак – защитник Отечества и казак – контрреволюционер и реакционер. Первый образ хронологически охватывал период с конца XVI по конец XVIII века, а второй – с конца XVIII века по 1917 год. При этом делались исключения для атамана М.И. Платова и участников Отечественной войны 1812 года, а также «красных конников» времен Гражданской войны.

Серьезному переосмыслению была подвергнута и проблема происхождения казачества. Центральной фигурой в этом процессе стал ленинградский историк В.В. Мавродин и его ученики (Н.М. Волынкин и другие). Именно Мавродин реабилитировал «автохтонную концепцию» происхождения казаков. Следует отметить, что возрождение этой концепции по времени совпало с участием Мавродина в мощной пропагандистской кампании против школы Покровского. В 1938 году выходит его статья «Искажение М.Н. Покровским истории образования русского государства», в которой автор попытался реабилитировать «чувство родины» в исследованиях по истории Древней Руси. «…Упразднив великороссов, он (Покровский. – С.М. ) упраздняет и их национальное государство. Ложный интернационализм Покровского, его сверхлевачество в национальных вопросах приводят к тому, что он не видит национального характера русского государства, не видит, как оно… постепенно превращается в многонациональное государство с господством русского дворянства и купечества, осуществляемого самодержавием. Покровский игнорирует все эти проблемы, являющиеся основными для каждого советского историка-марксиста» [405] . В том же 1938 году вышла в свет статья Мавродина «Славяно-русское население Нижнего Дона и Северного Кавказа в X—XV вв.», в которой автор заложил основы возрожденной «концепции» автохтонного происхождения казачества [406] . При этом Мавродин рисовал Дон и Северное Причерноморье как аванпосты в процессе формирования «русского национального государства». Интересна методология этого ленинградского историка: помимо традиционных апелляций к классикам марксизма Мавродин реабилитирует представителей дореволюционной историографии, представляя их труды своеобразной точкой отсчета в исследовании истории славяно-русского населения Причерноморья и Приазовья. «Еще Забелин и Иловайский, – писал он, – обратили внимание исследователей на наличие славянского элемента в древнейшие времена на территории, весьма отдаленной от земель, считавшихся искони славянскими. Делая неверные выводы и отождествляя скифские и сарматские племена со славянами, оба вышеназванные исследователя в то же время мобилизовали огромный материал, и поныне не потерявший своей ценности, и зачастую делали весьма интересные замечания» [407] . В своих работах 1930–1940-х годов Мавродин выступал как апологет учения о языке Н.Я. Марра (впоследствии от этого компонента своей методологии ему пришлось отказаться): «Основоположник нового учения о языке Н.Я. Марр в ряде своих работ указал на наличие генетических связей древних скифов и сарматов с позднейшим славянским населением, по его мнению, эти древние народы не исчезли, а приняли участие в формировании позднейшего славянского населения…» [408] Таким образом, диалектически совмещая марксизм и марризм, а также выводы русских дореволюционных ученых о славянском элементе в Северном Причерноморье, Мавродин выдвинул тезис о Нижнем Доне и Кавказе как среде исконного проживания славяно-русского населения, а также о сохранении этого населения в период половецкого и монголо-татарского доминирования [409] . Таким образом, происхождение казачества рассматривалось Мавродиным в контексте освоения Дона и Северного Причерноморья «славяно-русским элементом», а не как результат классовой борьбы и усиления феодальной эксплуатации. Историк выстроил своеобразную цепочку происхождения казачества: Тмутаракань – бродники – казаки. Однако доказать верность этой схемы иначе, нежели спекулятивными построениями, не удалось:

Половцы, овладевшие степью, навсегда оторвали Тмутаракань от Приднепровья, но не уничтожили… русского ее населения… В этническом отношении бродники не были чем-то совершенно единым. В их создании приняли участие прежде всего остатки старых славянских насельников Причерноморья (и бродники в Подонье в этом отношении были слабой цепочкой, связывающей Тмутаракань с ее остатками русско-славянского населения, быть может, тоже называемого бродниками, с древней Русью) и алано-болгары… Среди бродников могли быть и торки, печенеги, и, наконец, сами половцы… Трудно сделать какие-то определенные выводы об общественном строе бродников. В данном случае, говоря о бродниках, я имею в виду только население степных рек Подонья, а не жителей Тмутаракани и половецких городов. По-видимому, это было полуоседлое, полукочевое население земледельцев, рыбаков, охотников, скотоводов, полупромысловое, полуземледельческое, с общинным строем со «старыми» старейшинами и воеводами, приближающимися по типу к позднейшим казачьим атаманам. [410]

Тем не менее и Мавродин, и Волынкин, признавая этнически смешанный характер общин бродников, считали славяно-русский элемент в них главным [411] . Спекулятивные рассуждения о бродниках и тмутараканско-казачьей схеме были детерминированы несколькими факторами. Во-первых, о бродниках сохранилось небольшое количество источников. Суммировать все дошедшие до современности данные о бродниках попытался ученик Мавродина Волынкин: это упоминания в летописях в 1146, 1147, 1216, 1223 годах, а также две папские буллы, три грамоты венгерских королей и упоминания о бродниках в работах византийских историков Никиты Акомината и Акрополита. В этих немногочисленных материалах практически нет привязки бродников к Дону. По словам того же Волынкина, «все высказывания носят отрывочный характер, упоминаются как сопутствующий элемент в повествованиях об истории русских княжеств, Венгрии или Болгарии. Но и этих незначительных упоминаний оказалось достаточно, чтобы вокруг них создалось много суждений совершенно разного толка» [412] . Во-вторых, концепция Мавродина и его учеников была политически предвзятой, поскольку преследовала задачу доказать причастность Северного Причерноморья к формированию русского национального государства. Отсюда и столь произвольное обращение с источниками.

В более поздних своих работах («Очерки по истории Левобережной Украины», «Древняя Русь», «Образование единого русского государства» и, в особенности, в книге «Русское мореходство на южных морях») Мавродин представил схему своеобразной «русской Реконкисты» [413] : «Но напрасно было думать, что Батыево нашествие „створило“ эту южную Русскую землю „пусту“… „Пахло Русью“ и на Дону, и на Северском Донце, на Сейме и Ворскле, на Псле и Суле… Конечно, русское население здесь во второй половине XIII и в XIV веке было гораздо малочисленнее, чем во времена киевских князей…» [414] И именно это население – потомки тмутараканцев и бродников – по мысли Мавродина, приняло колонизационную волну из Центральной Руси. «Вряд ли мы ошибемся, если признаем и днепровское казачество, и донское казачество результатом, во-первых, дальнейшего роста и усиления древнего русского населения причерноморских степей, перенесшего все бури бесчисленных „татарщин“ (курсив мой. – С.М. ), и, во-вторых, роста социальных (и национальных, поскольку речь идет о русских землях Литвы и Польши) противоречий…» [415] Как видим, социальные причины происхождения казаков Мавродин считает второстепенными, дополняя их национальными. Для него казаки – не борцы за землю и волю, а движущая сила русского национального «реванша». На основании концепции автохтонного происхождения казаков Мавродин предлагает историческую легитимацию их морских походов XVI века: казаки, «предпринимая черноморские походы, отбивали у татар и турок те земли, которые с незапамятных времен были освоены русскими людьми, боролись за свои „уходы“, рыболовные участки, за проложенные в стародавние времена пути-дороги» [416] . Таким образом, миссия казаков – Реконкиста Дикого поля, его «освоение» в интересах русского национального государства. [417]

Однако в целостную мавродинскую схему «русской Реконкисты» вкрадывалось одно противоречие. Бродники, рассматриваемые как промежуточное звено в цепи между тмутараканцами и казаками, в 1223 году, во время битвы на Калке, поддержали монголо-татарское войско. Этот случай явно не укладывался в патриотическую концепцию «выживания славяно-русского элемента» на Дону и в Северном Причерноморье. Более того, воевода бродников Плоскиня целовал крест князю Мстиславу Романовичу Киевскому, но нарушил свою клятву. Для выхода из этого логического противоречия коллегами Мавродина был использован классовый подход. Б.Д. Греков и А.Ю. Якубовский, без какого-либо подтверждения данными источников, сделали заключение, что «бродники (по всем признакам славяне, жившие на берегах Азовского моря и по Дону)… воинственное население, прототип позднейшего казачества» находились во враждебных отношениях с черниговскими князьями, а их выступление на стороне монголо-татар было продиктовано стремлением нанести удар по княжеской «сеньориальной власти» [418] . Таким образом, гипотетическим предшественникам казачества приписывались черты самих казаков. Стоит также отметить, что в трактовке казуса 1223 года сторонники автохтонной концепции делали акцент на «крестоцеловании» Плоскини, воеводы бродников, а не на факте его измены присяге. «Христианское» вероисповедание Плоскини доказывало, по мнению Мавродина, Волынкина, Б.В. Лунина, «русскость» бродников и их воеводы. Таким образом, этническая маркировка оказывалась даже более важной в сравнении с военно-политической. [419]

Очевидно, что отождествление интересов Российского государства и казачества – результат определенной трактовки проблемы происхождения казаков.

В поисках особого казачьего народа

Практически параллельно с возрождением автохтонной концепции происхождения казаков в СССР идея «удревнения» казачьей истории получила развитие в «Зарубежной России». При этом исходные посылки автохтонной концепции у историков-эмигрантов были прямо противоположны взглядам их советских коллег. Эмигрантские авторы (лидеры Вольноказачьего движения) строили свои заключения на жестком противопоставлении казаков и русских, казачьих государственных интересов и политики Российского государства в разных формах его бытования (Московская Русь, Российская империя). С советскими историками их роднила очевидная политическая предвзятость.

По мнению Т.М. Старикова, «совершенно нельзя себе представить, чтобы такие беглецы, рабы по преимуществу, т. е.

люди, привыкшие жить по чужой указке и работать из-под кнута, могли создать государство, основанное на началах полного равенства и свободы…» [420] . Схожие мысли о «невозможности происхождения свободных, вольных казаков, степных рыцарей, природных конников, бесстрашных воинов, искусных моряков, сознательных граждан с подлинным демократическим укладом общественно-государственной жизни от беглых русских крестьян-рабов» высказывал и Ш.Н. Балинов [421] . И.Ф. Быкадоров в своих построениях шел еще дальше, пытаясь доказать тезис о казаках как «особом народе, исторически образовавшемся на востоке Европы из славянорусов и тюркских народов и на образование которого великорусы… как раз никакого влияния не имели… Вхождение впоследствии (в XVII веке) в ряды казачества великорусов было не большим, а меньшим в сравнении с представителями других народов…» [422] . Следует отметить, что при анализе казачьего «этногенеза» «казакийцы» отдавали явное предпочтение спекулятивному методу. Они использовали немало источников для подтверждения своих тезисов, но интерпретация их была чрезвычайно волюнтаристской, цитировалось главным образом то, что укладывалось в заданную «казачью национальную схему». В рамках этой схемы создавался образ казака – защитника своей этничности и государственности, и образ Дона (Казакии) как территории свободы, оппозиционной Москве – территории рабства. Быкадоров цитировал документы, в которых казаки именовались «беглыми холопами», но делал вывод о том, что это – «наклеивание ярлыков» московской дипломатией. Характеризуя сочинение дьяка Посольского приказа Г.К. Котошихина как источник, заслуживающий доверия, Быкадоров оставил без внимания характеристику, данную донским казакам: «А люди они породою Москвичи, и иных городов, и новокрещенные татаровя, и запорожские казаки, и поляки» [423] . На многочисленные «нестыковки» источниковедческого характера в работах участников Вольноказачьего движения обращали внимание еще их современники. [424]

Таким образом, можно констатировать, что различная политическая мотивация и исходные исследовательские посылки у советских и эмигрантских историков могли парадоксальным образом дать одинаковый конечный результат – вывод об автохтонном происхождении казаков.

С отказом от национал-большевистских перегибов в советской историографии середины 1950-х годов возобладал взгляд на происхождение казачества как на результат усиления феодальной эксплуатации и роста классовых противоречий внутри Московского государства. При этом время от времени появлялись публикации, в которых высказывался иной взгляд, но эти исследования уже не носили столь жесткой политической заданности, как труды Мавродина. В построениях гипотез о «древнем казачестве» возобладал академизм. Если же говорить об эмигрантской историографии, то после 1945 года проблема автохтонного происхождения казаков в значительной степени переходит в разряд маргинальных. Важным историографическим фактом этого периода была публикация на английском языке труда В.Г. Глазкова «История казаков», написанного с «вольно-казачьих» позиций. [425]

«Автохтонная концепция»: от политизации к академизму

В советских публикациях о казачестве 1960–1980-х годов можно выделить два подхода. Первый определялся источниковедческим анализом материалов, которые свидетельствуют о сохранении русского населения на Дону в период монгольского владычества. Так, М.Н. Тихомиров писал, что, «во всяком случае, на существование русского населения в бассейне Дона в XIV веке определенно указывает грамота митрополита Алексия на Червленый Яр… написанная не позже 1358 г. по случаю тяжбы рязанских и сарайских епископов о границах их епархий. Старое предание рассказывало, что в Куликовской битве принимали участие и донские казаки…» [426] . При этом Тихомиров лишь описал предание, не призывая доверять этому источнику, созданному позднее 1380 года. Однако, по мнению историка, «позднейшее разорение, как от нападений Золотой Орды, так и от тимуровских войск, дошедших до Ельца, оставило следы в виде сплошной пустыни, но едва ли уничтожило все русское население в бассейне Дона» [427] . При этом вопрос о времени и способах перехода этого населения в казачество оставался, как и раньше, без удовлетворительного ответа.

Другой подход характеризовался построением спекулятивных схем и обозначением риторических вопросов. В таком ключе рассматривается происхождение казачества у Л.Н. Гумилева, который на основании анализа природно-климатических факторов делает вывод о невозможности быстрой адаптации крестьянина-пахаря, жителя средней полосы, к степным условиям, а следовательно – о существовании более древней «основы казачества» [428] . Схожим образом трактует возникновение казачества вышедшая в 1987 году книга А.А. Шенникова, специально посвященная истории Червленого Яра – «общего названия общин» на территории Среднего Подонья [429] . По мнению автора, Юго-Восточная Русь не лишилась полностью славянского населения, но оно вошло в состав нового населения, образовавшегося не только из славян. Это население имело сложную этническую, хозяйственную, социальную структуру и долгую историю. В конце концов оно пополнило ряды русского и украинского крестьянства и казачества наряду с переселенцами из других мест. Такой вывод не соответствует многим традиционным представлениям, и прежде всего, представлениям значительной части славистов-медиевистов-историков, археологов, этнографов и других специалистов по средневековым славянам. Именно они до недавнего времени считали, а некоторые и до сих пор считают, что славяне в Юго-Восточной Руси в половецкую и золотоордынскую эпохи могли сделать лишь одно из двух – либо поголовно бежать, либо оказывать сопротивление, скрываясь в лесах. [430]

Несмотря на громкую заявку на альтернативное прочтение раннеказачьей истории, автор не объясняет, чем заполнить временную лакуну между последним упоминанием о червленоярских «караулах» (1400) и первыми упоминаниями о казаках на Дону в 40-х годах XVI века.

В 1970–1980-х годах французские исследователи Ж. Вейнстейн и М. Бериндей, словно следуя завету редакции «Донских областных ведомостей» 1910 года, ввели в оборот новые ценные материалы по истории Таны-Азака XIII—XVI веков (прежде всего данные османских переписей), в результате чего удалось установить наличие в Азове в период османского господства славянского населения. По переписи 1542—1543 годов, т. е. за несколько лет до первых упоминаний о казаках, в Азове насчитывалось 47 русских дворов (хане) [431] . Публикация результатов научных изысканий французских ученых придала новый импульс обсуждению российскими специалистами проблемы «выживания» славяно-русского населения на Дону в XIII—XVI столетиях. В 1980-х годах данные французских исследователей вошли в российский научный оборот, были дополнены новыми фольклорными, топонимическими, географическими сведениями. В этой связи следует особенно отметить статьи В.Н. Королева, в которых материалы французских ученых впервые в российской историографии получили трактовку и осмысление [432] . Королев же, по сути дела, впервые провел классификацию источников по проблеме автохтонного происхождения казаков и сделал осторожный и корректный вывод о том, что можно «предположить постоянное существование небольших отдельных групп славяно-русского населения на Дону, которые могли стать ядром будущего донского казачества. Помочь решить эту проблему могла бы археология. К сожалению, никто из археологов ею не занимается» [433] . Как видим, и это продвижение в деле изучения и осмысления новых источников XIII – начала XVI века не разрешило положительно проблему автохтонного происхождения казаков. Установление факта присутствия славяно-русского населения в турецком Азове не доказало прямую его взаимосвязь с казачеством. И если у исследователей не раз вызывала сомнение возможность быстрой адаптации крестьян средней полосы к условиям степи, то не меньшие сомнения, на наш взгляд, должны вызывать предположения о переходе славяно-русского населения, находившегося под османским контролем, к вольному казачьему образу жизни.

В целом же в трудах 1960–1980-х годов не было представлено ярких образов Дона и казачества. Придание «автохтонной концепции» большего академизма трансформировало ее осмысление: яркие метафоры уступили место источниковедческой работе или деполитизированным спекулятивным схемам.

Происхождение казачества: новые поиски и старые проблемы

В позднесоветский и постсоветский период проблема происхождения казаков, как в «автохтонном», так и в «миграционном» варианте, ушла в тень. В центре внимания историков казачества оказались такие проблемы, как участие донцов в Гражданской войне, расказачивание, взаимоотношение государственной (и прежде всего – советской) власти и казаков, казачья эмиграция. Открытие новых архивных материалов, снятие многочисленных идеологических табу сделали востребованными ранее запретные темы. Вместе с тем современные российские исследователи изучают прошлое и настоящее казаков на фоне «возрождения» казачества и, следовательно, формирования заказа на определенное осмысление истории казаков, начиная с проблемы его происхождения. В сегодняшних условиях невозможно говорить о прямом влиянии государственных установок на историческую науку. Но вместе с тем можно констатировать косвенное воздействие воззрений идеологов казачьего возрождения на выводы исследователей. Как мы уже писали выше, лидеры нынешнего неоказачества Юга России выступают за придание своему движению этнического статуса с целью получения определенных льгот и привилегий, предусмотренных российским законодательством (Законы «О реабилитации репрессированных народов» от 26 апреля 1991 года, Указ Президента «О мерах по реализации Закона „О реабилитации репрессированных народов“» от 15 июня 1992 года № 632, Постановление Верховного Совета РСФСР от 16 июня 1992 года № 3321-1 «О реабилитации казачества» и другие) [434] . Отсюда и запрос на литературу, объясняющую происхождение казачества в этнических (этно-политических) категориях, а также рассматривающую казачество как результат «освоения» Дикого поля славяно-русским элементом до XVI столетия. В подобном ключе выдержана брошюра ростовского историка В.П. Трута «Кто же они – казаки?» [435] . Для доказательства особой казачьей «субэтничности» автор прибегает не к источникам, а к теоретическим построениям Ю.В. Бромлея и Л.Н. Гумилева. Вместо эмпирического материала исследователь оперирует цитатами из сочинений защитников «автохтонной концепции» от Байера до Быкадорова, не давая при этом никакой историографической интерпретации и критики данных трудов. Очевидна политическая заданность брошюры – доказать особую казачью субэтничность и более древнее происхождение казаков. Проблема, на наш взгляд, не в использовании концепции Бромлея [436] . Бромлей не занимался этническими проблемами казачества, а ссылки на казачью субэтничность в его трудах являются лишь одним из многочисленных примеров для составления широкой теоретической палитры. Очевидно, что методологически спорный тезис Бромлея о том, что субэтносом может стать «социальная общность, обладающая специфическими чертами культуры (например, донские казаки)», явно недостаточен для определения казаков как субэтноса русского народа. [437]

Параллельно с новым витком политизации казачьей проблематики историки постсоветского периода сделали серьезные шаги в ее историографическом и источниковедческом изучении. Так, впервые подверглись анализу жизнь, творчество и научные взгляды крупнейшего специалиста по проблеме происхождения казачества и критика «автохтонной концепции» П.П. Сахарова, вынужденного в силу политических обстоятельств писать «в стол». Рукописи Сахарова введены в научный оборот и стали объектом историографического изучения [438] . Продолжается изучение источников по истории турецкого Азова и жизни славяно-русского населения в нем (а также на Нижнем Дону) в «доказачий период» [439] . Между тем очевидно, что исследователи раннеказачьей истории подошли к некоему пределу. Для положительного утверждения или тотального ниспровержения «автохтонной концепции» необходимо существенное расширение источниковой базы исследования происхождения казачества посредством введения в научный оборот неопубликованных турецких (и других иностранных) источников. Справедливым представляется замечание американского ученого Боука о том, что, «пока документы из Османских архивов не будут привлечены к рассмотрению этого вопроса (происхождения казачества. – С.М. ), нельзя делать преждевременные выводы» [440] . Без них невозможно качественное продвижение в исследовании раннеказачьей истории. В противном случае российская наука будет обречена на повторение и многократное воспроизведение спекулятивных схем и своеобразную экзегетику проблем раннеказачьей истории. «Сравнительный подход к материалам о происхождении казачества, на мой взгляд, устранил бы многие методологические проблемы, связанные с этим вопросом. Поиски истоков казачества затруднены тем, что исследователи по разным причинам хотят, чтобы была простая, „чистая“ версия о появлении казачества, без излишнего культурного симбиоза», – пишет Боук [441] . С мнением американского исследователя трудно не согласиться. Однако для того, чтобы выйти на высокий уровень историографической компаративистики, на наш взгляд, необходим более глубокий анализ отдельных направлений (течений, школ) исторической науки, занимавшихся в разное время проблемой происхождения казачества.

Подведем итоги. Марк Блок в своей «Апологии истории» назвал проблему происхождения идолом племени историков. Для «племени» исследователей казачества проблема происхождения является не идолом, а, скорее, верховным божеством. Именно от трактовки возникновения казачьих сообществ зависит интерпретация последующей истории казаков. Проблема происхождения казачества носит парадоксальный характер, поскольку, являясь фундаментом исторического познания «степного рыцарства», изучена недостаточно и однобоко. Недостаток источников делает эту проблему, как ни одну другую в казачьей истории, привлекательной для спекулятивных построений, предположений, гипотез, не подкрепленных архивными материалами и опубликованными данными. Вследствие этого в российской историографии сформировалась «автохтонная концепция», представляющая собой историографическое «единство в многообразии» исторических взглядов и подходов. Несмотря на всю условность «единства», формирующие его монографии и статьи содержательно близки. Во-первых, они являются, по сути, своеобразным протестом против взгляда на происхождение казачества как результат массового бегства тяглого русского населения в Дикое поле. Во-вторых, при всей смелости заявленных целей, «автохтонная» альтернатива остается недоказанной. Доказать происхождение казаков от скифов, амазонок, бродников или червленоярцев не смогли ни «историки-собиратели» (говоря словами А.-Л. Шлецера), т. е. донские краеведы, незнакомые с приемами научной критики источников, ни ученые, занимающиеся исторической наукой профессионально. Таким образом, концепция автохтонного происхождения казачества так и не смогла разрешить вопрос о возникновении казачества, хотя ее приверженцы собрали значительный материал по этнической истории Дона и Северного Причерноморья в древности и Средние века, обозначили проблему «выживания» славяно-русского населения в период половецкого и монголо-татарского доминирования. Сегодня даже сторонники «миграционной» теории происхождения казаков готовы признать наличие славянорусского населения на Дону в XIII—XVI веках, при этом они не станут идентифицировать его с позднейшим казачеством. Защитники «древнего» казачества сумели привлечь внимание своих оппонентов и к вопросу об «исходе» русского населения в Дикое поле как к широкому колонизационному процессу. Отсюда и оправданный научный интерес к проблематике взаимоотношений «насельников» Дикого поля и жителей пограничных с Доном территорий. Во многом благодаря стараниям исследователей «древнего» казачества оно стало рассматриваться как результат этнокультурного симбиоза различных этносов Причерноморья – Приазовья. Думается, что уже наступило время для исследования казачества в рамках концепции фронтира.

На сегодняшний день очевидно, что проблема происхождения казачества в различных ее вариантах выработала свой экстенсивный ресурс. Русские и переведенные источники, введенные в оборот, уже не привносят качественных изменений в наши представления о раннем казачестве. Расширение источниковой основы исследований посредством публикации османских, персидских, польских, итальянских документов поднимет споры о возникновении казачества на новый уровень, а значит, в изучении историографии «концепции» автохтонного происхождения казаков (равно как и проблемы происхождения в целом) рано ставить точку.

Сергей Плохий «Национализация» украинского казачества в XVII—XVIII веках

Украинское казачество, первые упоминания о котором относятся к концу XV века, было феноменом, связанным с существованием открытой степной границы между оседлым земледельческим населением Восточной Европы и кочевниками евразийских степей. Эта граница тянулась на тысячи километров от устья Дуная на западе до тихоокеанских низин на востоке. Различные цивилизации боролись со степью и исходящей оттуда опасностью разными способами. Китайцы пытались отгородиться от степных завоевателей огромной укрепленной стеной. Государства на европейской степной границе, такие как Литовское княжество, Польское королевство, Московское княжество (позднее Российская империя), создавали систему укрепленных замков/крепостей/острогов, которые стали базой для вооруженного восточнославянского населения, получившего тюркское название «казачество» (вольные люди). Казачество, в силу сложившихся условий жизни на «подвижной границе», выработало специфические общественные институты и традиции свободолюбия и независимости от органов центральной власти. Казаки не только защищали степные границы, но также выступали инструментом постепенного отвоевывания степи у кочевников и ее хозяйственного освоения.

Украинское казачество просуществовало примерно 300 лет и было фактически ликвидировано вместе со всеми своими автономными институтами во второй половине XVIII века: в 1775 году была ликвидирована Запорожская Сечь, центр казачьей вольницы на Нижнем Днепре, а в 1780-х годах завершилась ликвидация Гетманщины – автономного казацкого образования на Левобережной Украине. Ликвидация украинского казачества произошла в рамках общей централизации Российской империи и совпала с фактическим закрытием причерноморской степной границы после побед российских войск над Турцией и нейтрализацией, а затем и поглощением Россией Крымского ханства – главного источника степной опасности.

Несмотря на относительно короткий срок своего существования, украинское казачество оставило в памяти украинского и соседних народов глубокий и не всегда однозначный след. В польском историческом сознании, по меньшей мере отчасти сформированном под влиянием ярких образов Генрика Сенкевича, украинское казачество долгое время выступало не просто в образе социального бунтаря, но также и изменника нации, чья непоколебимая преданность собственной церкви и национальности погубила Речь Посполитую: вместо того, чтобы идти путем Яремы Вишневецкого, казачество пошло по пути Богдана Хмельницкого. В украинской исторической памяти и историографии украинское казачество оставило уникальный след, масштаб которого становится понятным при сравнении его с трактовкой русского казачества в русской историографической традиции. Если представители русского казачества – такие, как Кондрат Булавин и Емельян Пугачев, – занимают в российском «большом историческом нарративе» относительно маргинальные позиции, уступая в популярности своим антагонистам – царям Петру I и Екатерине II, то украинские казацкие гетманы, например Богдан Хмельницкий или Иван Мазепа, практически монополизируют внимание исследователей соответствующих периодов украинской истории.

Образ украинского казака в XIX—XX столетиях стал одной из визитных карточек украинского национального возрождения и национального движения. Казачество передало свои внешние артибуты новой украинской государственности во времена гетмана Павла Скоропадского и Верховного гетмана Симона Петлюры в 1918—1920 годах. Даже большевики были вынуждены создать подразделения «красного казачества» с целью привлечения на свою сторону симпатий украинцев в борьбе с вооруженными силами украинских национальных правительств. Под казачьими знаменами происходило и «завоевание» независимости в восточных областях Украины в 1990—1991 годах. Украинское национальнодемократическое объединение «Рух» организовало широкомасштабный пропагандистский поход на восток для празднования 500-летия украинского казачества. Тактика оказалась настолько успешной, что компартия Украины вскоре перехватила инициативу у своих оппонентов и начала проводить собственные массовые мероприятия, связанные с историей украинского казачества.

Таким образом, украинское казачество устойчиво ассоциируется в сознании наших современников с украинской национальной идеей и национальной идентичностью. Но каковы были ориентиры и критерии национального сознания украинского казачества в годы его расцвета? Являлось ли казачество носителем украинского национального сознания? За одну только попытку поднять этот вопрос в 1980-х годах Тереса Хинчевская-Хеннель подверглась нещадной критике, истинной причиной которой были скорее политические мотивы, нежели поиски исторической истины [442] . Исследования Франка Сысына в области проблем национального сознания в Украине начала нового времени и работы Зенона Когута о малороссийском сознании в XVIII столетии значительно расширили наши представления о национальной идентичности казачества, подтвердив правомерность постановки вопроса о национальном самосознании в Украине XVI—XVIII веков. [443]

Настоящий очерк прослеживает динамику «национализации» украинского казачества, понимая под этим термином процесс приобретения казачеством черт раннемодерной национальной идентичности. Ниже рассматривается история вхождения казачества в состав традиционной «руськой»/русинской нации, попытки «сарматизации» казачества и включения его в состав польской политической нации и, наконец, малороссийская идентичность казачества.

Казацкая Русь

Национальная и религиозная принадлежность казачества оставалась неопределенной и очень неясной для современников в Западной Европе еще в 80-х годах XVI века. Долгое время авторы, писавшие о казаках, как в Западной Европе, так и в Польше, не могли с точностью утверждать, были ли казаки христианами или мусульманами.

Сигизмунд Герберштейн, автор «Записок о Московии» (1549), получивший свои сведения об украинских казаках во время пребывания в Москве в 1517 и 1526 годах, считал «днепровских черкасов» христианами, живущими на границе мусульманского мира. Но знакомый с работой Герберштейна автор «Всемирной космографии» (1578) француз Андре Теве относил «днепровских черкасов» к мусульманам, живущим на территории, захваченной Крымским ханством. Причиной путаницы в вопросе вероисповедания казаков послужило и частичное татарское происхождение самого казачества, и неразличение «черкасов», как называли украинских казаков в Москве, и черкесов. Дальнейшему утверждению заблуждения способствовало произведение польского автора Станислава Сарницкого «Описание старой и новой Польши», опубликованное в Кракове в 1585 году. Называя казаков «черкасами», Сарницкий считал их преимущественно мусульманами. [444]

Неопределенность позиции авторов частично объяснялась пестрым этническим, религиозным и социальным составом первых казацких отрядов. В то время предводителями казаков нередко были поляки католики, среди казаков было также значительное число неславян, исповедующих различные религии, от мусульманства до многочисленных ответвлений протестантизма. Однако основную массу казачества, как свидетельствуют источники тех времен, составляли православные украинцы и белорусы, часть которых относилась к активным в общественной и религиозной жизни слоям общества: шляхте, боярству и мещанству. Поскольку религиозная идентичность в Речи Посполитой в целом и в Украине и Белоруссии в частности до середины XVII века не была eщe мобилизована и актуализирована, религиозная и национальная ориентация казачества также были достаточно неопределенными и расплывчатыми.

В раннее новое время концепция Руси, или «народа руського», обладала ярко выраженными этнорелигиозными чертами. Этнический элемент был здесь тесно, почти неразрывно связан с религиозным, а народ и церковь не только самими членами общества, но и иностранцами (нерусинами) назывались «руськими» [445] . Нет ничего удивительного в том, что в таких условиях ранняя украинская, а по сути – княжеская «традиция» трактовки казачества однозначно отказывала казачеству не только в четкой религиозной, но и в национальной принадлежности. Этот подход наиболее ярко проявился в поэме Симона Пекалида «Про Острожскую войну под Пяткой против низовых». [446]

Поэма повествовала с позиций князя Константина Острожского и его сына Януша о восстании под предводительством Криштофа Косинского (1591—1593), которое, по сути, явилось конфликтом казачества с домом Острожских. Князья Острожские представлены в поэме во всем блеске своей киевской традиции. Среди предков Острожских Пекалид вспоминает мифических и реальных князей: Руса, Кия, Рюрика, Игоря, Ольгу, Святослава, Владимира, Ярослава, Мечислава и Романа. Рассказывая об Игоре, автор, возможно не случайно, упоминает, что тот не боялся войн с польским королем Мешко, а Даниила Галицкого называет князем Острожским и коронованным королем. Род Острожских выступает в поэме Пекалида также представителем и воплощением православной традиции: перед битвой с казаками старый князь со священниками и преданной ему шляхтой отправляются в церковь освящать боевые знамена. Напротив, казачье войско Косинского не имеет в поэме четких национальных, религиозных, культурных и исторических черт.

Лишь активное включение казачества в общественно-политическую жизнь украинских земель после заключения Брестской церковной унии 1596 года и выступление его на одной из сторон конфессионального конфликта (де-юре ликвидированной православной церкви) изменило отношение современников к казакам. Время требовало осмысления новой роли казачества и объяснения ее как поделенному на два воюющих лагеря «народу руському», так и королевской власти и польско-литовской элите, заседавшей на сеймах и активно влиявшей на развитие религиозного конфликта на Руси.

Возможно, первыми, кто настаивал на связях казаков с православием и предложил свое объяснение этих контактов, были униаты, которые устами митрополита Ипатия Потия заклеймили православных как «наливаек». Применение этого термина, который надолго закрепился за православными, основывалось на немногочисленных случаях использования отрядов Северина Наливайко князем Константином Острожским в борьбе против его униатских оппонентов. В условиях конца XVI – начала XVII столетия представление православных как «наливайковцев» было в большей мере их дискредитацией в глазах Речи Посполитой, чем указанием на реальный союз православной церкви и казачества. Однако с течением времени этот термин начал все больше отражать реальную связь между бунтующим казачеством и нелегальной церковью.

Миссия легитимации казачества в украинском обществе и украинской религиозной жизни легла на плечи тех интеллектуальных сил, которые чаще других прибегали к помощи и поддержке казаков. Этими силами была новая (нелегальная с точки зрения государства) православная иерархия, утвержденная под защитой казацких сабель осенью 1620 года, и близкое Запорожью киевское духовенство. Взгляды православной элиты на общественное значение и новую роль казачества наиболее полно были высказаны в ряде политических, исторических и поэтических произведений, созданных в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Их авторы осуществили важный с точки зрения политического мышления переход от публицистических и литературных произведений, посвященных князьям, к произведениям, написанным в честь казацких гетманов.

От выхода в свет знаменитого «Треноса» Мелетия Смотрицкого (1610) до освящения под защитой казацкой сабли новой православной иерархии прошло всего 10 лет, но неузнаваемо изменилась социальная ориентация и тон сочинений православной элиты. Если Смотрицкий от имени церкви проливал слезы по отошедшим от православия дому Острожских и княжеским родам Слуцких, Заславских, Збаражских и «других без счету, которых по одиночке считать было бы делом долгим» [447] , то Иов Борецкий, Касиян Сакович и другие авторы 20-х годов XVII столетия восхваляют и наделяют исторической легитимностью новую «красу» церкви – запорожское казачество.

Киевские авторы 20-х годов XVII столетия не только следовали политической конъюнктуре и меняли одного покровителя на другого, но и, до определенной степени, осознавали, что в Украине на их глазах завершался процесс перехода рычагов власти в Поднепровье от князей к гетманам и возглавляемому ими казачеству. Именно так можно понимать рассказ об истоках казачества в Густинской летописи, составленной в Киеве в 20-х годах XVII столетия. Анонимный автор летописи (согласно некоторым предположениям, Захария Копистенский) в главе «О начале казаков» прямо говорит об окончании княжеского периода в истории Руси: «от межусобных воен зело озлоблены и умалены мы стали; а там и князья у нас перевелись». [448]

Княжеско-шляхетская модель Руси, как и аналогичные модели польской и большинства других европейских наций раннего нового времени, носила помимо религиозного оттенка ярко выраженный сословный характер [449] . Она базировалась на возрожденной острожскими и киевскими интеллектуалами традиции великокняжеского Киева и на православной интерпретации Люблинской унии 1569 года, согласно которой король гарантировал князьям и шляхте, «обывателям руських земель», неприкосновенность «руськой» религии [450] . Таким образом, согласно этой концепции историческая традиция, шедшая от древнего Киева, и легалистская традиция, ведущая свое начало от Люблинской унии, гарантировали права исключительно княжеско-шляхетской Руси. Другие сословия не были частью «народа руського» или, в этом контексте, частью Руси со шляхетской точки зрения. Опираясь на эту трактовку, представители благородного сословия считали, что, не будучи частью старой концепции «народа руського», казаки не имели права ни быть его представителями, ни защищать его интересы, в том числе и религиозные, перед королевской властью.

Единственным способом узаконить роль, которую казачество взяло на себя в 1620 году, было изменение сословных характеристик старой национальной модели. Одну из первых попыток представить казаков частью традиционной Руси и распространить на них права «старой» княжеско-шляхетской нации находим в «Протестации», составленной в 1621 году высшим православным духовенством [451] . Главная цель «Протестации» состояла в ответе на обвинения новоутвержденной иерархии в государственной измене и подстрекательстве казаков к бунту. Отвечая на эти обвинения, авторы «Протестации» были вынуждены представить казаков как самостоятельную и полноправную часть «народа руського». Достигалось это несколькими путями. Во-первых, казаков представляли как продолжателей дела великих киевских князей; во-вторых, им давали определение народа христианского, не нуждающегося в принуждении священнослужителей для защиты православной веры; в-третьих, казаков представляли как «людей рыцарских», что указывало на их моральное право быть частью княжеско-шляхетской Руси.

Идеи, которые де-факто видоизменяли старую модель «руськой» нации, были вскоре сформулированы в стихотворной форме. Один из литературных памятников того времени – «Вирши на жалосный погреб зацного рыцера Петра Конашевича Сагайдачного», написанные ректором киевской братской школы Касияном Саковичем и изданные в Киеве в 1622 году, воспевают казаков и их гетмана и этим кардинально отличаются от отношения к казачеству со стороны авторов острожского кружка конца XVI столетия. «Вирши» Саковича резко порывают со взглядами Пекалида, который четко различал княжескую православную Русь и безродное и нерелигиозное казачество. «Вирши» так же, как и «Протестация» православных иерархов 1621 года, представляют казаков как наследников древнекиевских времен.

Плем’я то єст з насiння оного Яфета,

Которий з Сiмом покрив отчiï секрета.

За Олега, росського монархи, пливали

В човнах по морю i на Царград штурмували.

Їх то продки з росським ся монархою крестили

Владимером, i в вiрi той статечне жили.

При которой i онi так стоять статечне,

Же за ню умирати готовi конечне.

Бивали межи войськом тим князi i пани,

З которих виходили добрiï гетьмани. [452]

Вызов сарматизма

В 20–30-х годах XVII века казачество стало важным фактором в военной политике Речи Посполитой. Казацкие сабли не только охраняли православных епископов-«нелегалов» от гнева польской власти, но и успешно защищали ту же самую власть от турецкой военной опасности, как это случилось под Хотином в 1621 году. Новоприобретенная популярность казачества и его военный потенциал способствовали попыткам «интеллектуальной приватизации» и «национализации» казачества не только со стороны Касияна Саковича и его учеников, но также и со стороны некоторых польских публицистов. Путь к потенциальному включению казачества в состав польской политической нации в широком смысле этого слова проходил через идеологию польского сарматизма.

Сарматизм, господствовавший в Польше XVI—XVIII веков, базировался на мифе о сарматском происхождении польского народа и служил базой для создания политической модели польской нации. Составными компонентами сарматской идеологии были убежденность в превосходстве польского государственного устройства над всеми другими системами правления, трактовка «золотой вольности» как наивысшей общественной ценности и представление о Речи Посполитой как об оплоте христианства в его борьбе с мусульманской опасностью. Идеология сарматизма, которая во второй половине XVII столетия под влиянием контрреформации и длительного периода преимущественно неудачных для Польши войн стала символом ксенофобии и ультракатолицизма, имела другую направленность и функциональную нагрузку в первой половине столетия. По мнению Тадеуша Улевича, которое разделяет Януш Тазбир, вначале сарматская идея выступала интегрирующим фактором, способствующим объединению различных этнических и языковых элементов в составе Речи Посполитой. [453]

В определенном смысле сарматизм был своеобразной формой польского «похода на Восток» и служил идеологическим обоснованием польской экспансии в Восточной Европе. В рамках созданной Люблинской унией Речи Посполитой он был призван дать уравненной в политических правах, но неоднородной по этническому и конфессиональному признаку польской, литовской и русской шляхте ощущение принадлежности к единой семье. Сарматизм в этническом отношении ассоциировался прежде всего с Польшей и широко открывал двери постепенной полонизации для литовской и русской шляхты.

Творчество польского публициста и «певца» Сарматии Шимона Старовольского вызывает особый интерес у исследователей польской и украинской идентичности как интересная попытка представить «руськую» и литовскую шляхту частью польско-сарматского народа и включить в эту национальную модель украинское казачество. Очевидно, первый шаг в этом направлении был сделан Старовольским в опубликованной в 1628 году в Венеции книге «Eques Polonus». В этой брошюре, которая рассказывала Европе о польской шляхте, защитнице христианской Европы, отдельная глава была посвящена запорожскому казачеству. [454]

Тему казачества Старовольский продолжил в работе «Sarmatiae bellatores» («Сарматские воины»), которая увидела свет в 1631 году [455] . В этом издании в своеобразный иконостас польского сарматизма были включены, наряду с Мешко I, Болеславом Храбрым, Стефаном Баторием и другими польскими королями, также киевский князь Владимир Великий, князь Михаил Глинский, князья Острожские и некоторые другие представители русинских княжеских родов. Но наибольшее удивление с современной точки зрения может вызвать занесение в список примерно из 130 «сарматских воителей» предводителей украинского казачества: Остафия Дашковича, Гавриила Голубка, Григория Лободы и Петра Конашевича-Сагайдачного, которых Старовольский считал людьми низкого происхождения.

В биографическом очерке об Остафии Дашковиче, который здесь называется русином и гетманом запорожских казаков, Старовольский, словно оправдываясь за включение в книгу биографий людей незнатного либо сомнительного шляхетского происхождения, отмечает: «Следует оценивать людское благородство не на основании славы предков, а на основании их собственных поступков. Лучше добыть славу выходцу из простого люда, чем заслужить презрение отпрыску из благородного рода». В очерке о Григории Лободе (который в книге ошибочно называется Яном) Старовольский снова возвращается к теме благородства. Он ссылается на Сенеку для подтверждения своих мыслей о том, что знатное происхождение не делает человека благородным, и отмечает, что дух является признаком благородства. В биографии Петра Конашевича-Сагайдачного Старовольский говорит, что, несмотря на незнатное происхождение, Конашевич-Сагайдачный обладал «незаурядным» и «благородным» умом.

В очерках Старовольского о казацких предводителях привлекает внимание не столько безапелляционное отнесение их к людям низкого происхождения (Остафий Дашкович, скорее всего, происходил из древнего боярского рода, а историографическая дискуссия о шляхетском происхождении Конашевича-Сагайдачного продолжается и по сей день), сколько готовность отнести людей именно с такими характеристиками – православных русинов незнатного происхождения – к пантеону польских героев, в который в книге вошли даже не все польские короли. Отношение Старовольского к казачеству в его изданиях 1628—1631 годов до определенной степени отражало атмосферу восхищения казачеством в польском обществе в первые годы после Хотинского сражения 1621 года, в котором казаки Сагайдачного помогли спасти Речь Посполитую от верного поражения в конфликте с Турцией.