Помоги проекту - поделись книгой:
II
В начале 1990-х годов, когда в Германии заново открыли Мориса Хальбвакса [146] , возник неологизм «культура памяти». В настоящей статье этот термин используется не в том значении, которое придает ему Ян Ассман («соблюдение социального обязательства», т. е. как омоним
Во-первых, публичный дискурс в СМИ по поводу (собственной) истории; во-вторых, пространственная и территориальная концепция репрезентации и символизации, поддающаяся изучению через места памяти и памятники; в-третьих, символическая борьба за знаки и интерпретации «эстетики памяти»; в-четвертых, канон ритуальных и эстетических практик «работы воспоминания»; и, в-пятых, набор форм и фигур передачи, таких как рассказы, мемуарные сериалы, фотографии на память, локальные и общенациональные учебники истории. [154]
Петер Райхель говорит о
Публичная, историко-политически детерминированная составляющая культуры памяти и ее вторая половина – индивидуальная и семейная память после 1989 года, с одной стороны, стали взаимодействовать друг с другом, а с другой стороны – их дихотомия была взорвана политическим плюрализмом, сменившим партийную монополию. Именно это имеет в виду Андреас Лангеноль, когда говорит применительно к постсоветской России, что она просто «нырнула в плюрализм воспоминаний, не будучи подготовлена и приспособлена к этому ни структурно, ни культурно» [157] . Кристоф Корнелиссен услышал в Восточной Европе «призыв к „идеологической“ деколонизации, „предписанным воспоминаниям“» [158] . Соответственно, возникли и новые измерения культуры памяти, которые не являются ни строго «государственными», ни «приватными», а могут формироваться в недрах гражданского общества, партий и политических объединений или этнокультурных сообществ. Однако среди этих промежуточных измерений на передний план выдвинулись религиозно коннотированные факторы. С 1989 года важнейшую роль играет обращение к докоммунистическому прошлому, т. е. к арсеналу имперских и национальных историй, хранителями которых в некоторых случаях выступали эмиграция и диаспора.
Представленный в статье обзор – неизбежно недостаточно подробный – методологически ориентирован на предложенный В. Кашубой «этнологический способ рассмотрения»: наряду с «маяками» государственной исторической политики и культуры воспоминания, характерной для гражданского общества, здесь будет рассматриваться также индивидуальная, личная, частная и семейная память. Ведь культура памяти в обществе возникает, по словам Конрада Ярауша, «из взаимодействия индивидуальных рассказов и коллективных стилизаций <…> посредством выстраивания их в долговечные предания». Высказывание Ярауша верно не только применительно к изученным им примерам немецкой государственности, но и к восточноевропейским государствам. Ярауш утверждает, что национальные общественные культуры памяти «[являются], как правило, результатом конфликтного соперничества между разными партиями, пытающимися утвердить каждая свою версию прошлого и определить на ее основе уроки на будущее для всего сообщества».
III
Считается, что взлеты и падения современных диктатур, в особенности коммунистических, являются «главной характеристикой ХХ столетия» [159] . Для успешного преодоления тоталитарного прошлого следует извлечь из истории Федеративной Республики и объединенной Германии один основной урок: наряду с деятельным покаянием и
Образцовому и прототипическому немецкому способу преодоления прошлого другие страны Европы противопоставляют иные, как правило менее жесткие, формы обращения с наследием диктатуры. Если мерить их на немецкий аршин, они позволяют ретроспективную релятивизацию и даже «забвение истории» и выглядят менее основательными. Однако они не обязательно менее успешны. То, что в Германии порицается как менталитет «подведения черты», в других обществах часто рассматривается как стремление «дать старым ранам затянуться», «смотреть вперед, а не назад», в то время как «одержимость историей», напротив, осуждается – и зачастую небезосновательно – как помеха движению в будущее. Например, когда первый некоммунистический премьер-министр Польши Тадеуш Мазовецкий в своей речи в сейме по случаю вступления в должность 24 августа 1989 года заявил: «Под прошлым мы подводим жирную черту» [164] , части Советской армии еще стояли не только у северных, восточных, южных и западных границ страны, но и на территории самой Польши. Не говоря уже о польских органах госбезопасности, которые остались со времен прежнего режима и были вполне дееспособными. Начать сводить счеты с уходящим коммунизмом в этот момент, по словам одного компетентного наблюдателя, «было бы самоубийством» [165] . Поэтому споры о прошлом «Польской Народной Республики» начались в Польше только после того, как СССР превратился в Российскую Федерацию [166] . Сопоставимый западноевропейский пример – Испания, где отошедшая было в 1975 году на второй план военная элита диктаторского режима в 1981 году попыталась вернуться на политическую авансцену. После падения диктатуры на протяжении целого поколения в Испании сохранялся заговор молчания, пока в 2000 году его не нарушило возглавляемое журналистом Эмилио Сильвой Общество по восстановлению исторической памяти, вскрывшее братские могилы и инициировавшее широкую общественную дискуссию. [167]
Еще не успело вырасти посткоммунистическое поколение в Восточной Европе, как дискуссии о прошлом всколыхнула книга американского социолога польского происхождения Яна Гросса (вышедшая в 2000 году), посвященная погрому в польском местечке Едвабне в 1941 году [168] . В Польше разгорелись ожесточенные споры об этом преступлении поляков по отношению к евреям, признание которого подрывало миф о польском народе как народе-жертве. Следом недавно созданный Государственный институт национальной памяти выпустил два объемистых тома с документами о произошедшем в Едвабне [169] . Все это показывает, что «забвение истории» и «одержимость историей» не исключают друг друга, а являются двумя сторонами одной медали. Эрнест Ренан еще 1882 году констатировал эту диалектическую связь между, с одной стороны, коллективным вытеснением травматических периодов насилия в истории и, с другой, их историческим прояснением и анализом – с другой. Он подчеркивал положительные последствия забвения и предупреждал, что «историческое исследование извлекает на свет божий все акты насилия, имевшие место при зарождении того или иного политического образования, включая те, последствия которых были самые благотворные», и поэтому «прогресс исторических исследований часто бывает опасен» [170] . Упомянутые польско-испанские параллели заставляют задуматься о том, насколько близки и взаимно похожи Западная и Восточная Европа с точки зрения исторической политики и культуры воспоминания. Или же прав Эстерхази, который подчеркивает структурные различия между Германией и Восточной Европой?
IV
Наряду с религиозными, национальными и региональными традициями важнейшим конституирующим элементом восточноевропейских культур памяти является, конечно, длившаяся десятилетия коммунистическая диктатура. Это, с одной стороны, отличает Восточную Европу от других частей континента. С другой стороны, свежий, еще не зарубцевавшийся опыт диктатуры связывает восток Европы не только с ее югом – с Испанией, Португалией и Грецией, но и с центром, т. е. с Восточной Германией, а также (пусть и с хронологическим смещением) с Австрией, Италией и Западной Германией [171] . К этому добавляется общий опыт оккупации, которую пережили в ХХ веке и такие западноевропейские общества, как Норвегия, Дания и Франция. Таким образом, память о диктатуре является общеевропейским феноменом, независимо от формальных отличий между диктаторскими режимами в той или иной стране, их содержания и длительности.
В то же время в Восточно-Европейском регионе общий опыт коммунистической тирании оказывается не унифицирующим фактором, как может показаться при поверхностном взгляде, а скорее дифференцирующим, разбивающим этот регион на очень разные типологические зоны. Только с учетом их наличия можно понять культуры памяти в странах Восточной Европы, хотя пока границы между зонами можно наметить лишь пунктирно, поскольку изученность этой тематики (за исключением Польши) [172] оставляет желать лучшего [173] . В целом в регионе можно выделить четыре типа культуры памяти:
1. К первому типу можно отнести общества, для которых характерен консенсус относительно того, что коммунистический режим был навязан им извне, был «чуждым», в том числе и этнически чуждым. Это, прежде всего, Эстония, Латвия и Литва [174] . Здесь следует особо упомянуть три крупных историко-политических института в Таллинне, Риге и Вильнюсе, а именно – Музей оккупаций Эстонии, Латвийский музей оккупации и литовский Музей жертв геноцида. К этому же типу принадлежат Хорватия и Косово, где советская модель с югославскими модификациями воспринимается как «сербокоммунизм» [175] . В некотором смысле сюда же относится и Словакия, где коммунизм ассоциируется с чешским влиянием. [176]
2. Второй тип охватывает те страны, в которых не существует подобного базового консенсуса и идут политические споры вокруг интерпретации социалистического прошлого. Это, например, характерно для Венгрии, где музей Дом террора, открытый в здании, в котором в 1945—1955 годах размещалась будапештская штаб-квартира службы государственной безопасности, вызвал весьма острую политизированную дискуссию [177] . Противники музея считают, что экспозиция, посвященная диктатуре ультраправой Партии cкрещенных cтрел (1944—1945), чей террор тоже связан с этим зданием, сделана там лишь для проформы. Такие же ожесточенные споры имели место и продолжают вестись в Польше и в Чешской Республике. Возникшие там инициативы в области культуры воспоминания, исходящие от гражданского общества [178] , пока находятся в зачаточной степени музейной институциализации. Например, Фонд «SocLand – музей коммунизма» в варшавском Дворце культуры или основанный американским предпринимателем коммерческий Музей коммунизма в Праге. К этому же типу культуры памяти, видимо, следует отнести Словению, а также Украину – единственную республику СНГ, в которой культура воспоминания стала важнейшим полем битвы между двумя крупными политическими лагерями – посткоммунистами и национал-либералами. [179]
3. Третий тип культуры памяти характерен для стран, в которых преобладает двойственное и одновременно апатичное отношение к прошлому: коммунизм, с одной стороны, воспринимается как нечто навязанное извне и «чуждое» системе ценностей этой нации, но, с другой стороны, подчеркивается, что коммунистический режим способствовал модернизации, так что «не все было так плохо». Соответственно, недавнее прошлое играет здесь второстепенную роль в публичном дискурсе. Речь идет прежде всего о таких обществах, в которых «старые» и «новые» элиты примерно равны по силе и сменяют друг друга у власти. Наилучшими примерами являются Болгария и Румыния, далее следует назвать Албанию, Македонию и Сербию с Черногорией [180] . Большая часть немногочисленных мемориалов, созданных в этих странах организациями жертв диктатуры, выглядят очень скромно и национальной общественности практически неизвестны. Они, скорее, являются исключениями, которые подтверждают правило, а не опровергают его. Показательный во многих смыслах пример – впечатляющий Мемориал жертв коммунизма и сопротивления, созданный в бывшей политической тюрьме маленького городка Сигету-Марма-циеи, на самой окраине страны. Этот мемориал больше известен в Европейском союзе, чем в самой Румынии. [181]
4. И, наконец, четвертый тип культуры памяти включает в себя государства, в которых «новая» элита не просто вышла из «старой», коммунистической, но и остается в союзе с ней, т. е. налицо континуитет авторитарных структур, не отмежевавшихся от коммунистической практики господства. Это – Российская Федерация, Молдова и другие государства СНГ, а также страны, где авторитарно властвующие элиты открыто опираются на коммунистическую модель и даже заявляют, что за ней будущее. Я имею в виду Беларусь и фактически существующую русскоязычную Приднестровскую республику в восточной части Молдовы. Вместо десоветизации в них произошло лишь перекрашивание советской культурной нормы в национальные или региональные цвета [182] Arbeiten an der Erinnerung: Geschichte und kollektives Gedächtnis // Osteuropa. 2004. Bd. 54. S. 146—157;
Для всех четырех типов характерно то, что этнонационализм выступает в них либо в качестве основной системы отсчета, либо в качестве единого знаменателя для всего общества, и поэтому данный фактор не служит дифференцирующим признаком. Подлинной
V
Если приложить описанный Тимоти Гартоном Эшем «немецкий стандарт» преодоления прошлого к каждому из выделенных нами четырех типов культуры памяти, сразу бросится в глаза, что типы 3 и 4 сильно от него отстают. Но даже четко «антикоммунистически» ориентированный тип 1 с немецкой точки зрения выглядит проблематично. Это проявилось, в частности, в реакции немцев на Лейпцигскую речь 24 марта 2004 года бывшего латышского министра иностранных дел и кратковременного комиссара ЕС Сандры Калниете, озаглавленную «Старая Европа, новая Европа». Исходя из своего личного опыта – а Калниете родилась в семье, депортированной НКВД в Сибирь [184] , – она, по всей видимости неумышленно, нарушила консенсус, царивший в западногерманской политике относительно иерархии коммунизма и национал-социализма. Ключевой пассаж ее речи звучал так:
Европа только что освободилась от чумы нацизма. Но после кровопролития и войны лишь немногие люди имели силу смотреть в глаза горькой правде – в частности, признать, что в одной части Европы террор не закончился: за железным занавесом советский режим продолжал геноцид народов Восточной Европы и даже собственного народа. Более 50 лет история Европы писалась без нас. Победители Второй мировой войны делили всех на добрых и злых, на правых и виноватых. Только после падения железного занавеса исследователи получили доступ к архивным документам и биографиям этих жертв. Эти документы доказывают, что оба тоталитарных режима – нацизм и коммунизм – были в равной степени преступны. Ни в коем случае нельзя оценивать их по-разному на основании того факта, что один из них стоял на стороне победителей. Борьба Советского Союза против фашизма не может служить основанием для того, чтобы навсегда простить ему его преступления против бесчисленных невинных жертв, угнетенных во имя классовой идеологии. Я убеждена, что долг нашего поколения – исправить эту ошибку. Проигравшие должны писать свою историю, потому что и она заслуживает законного места в истории континента. В противном случае история Европы останется односторонней, неполной и нечестной. [185]
Требования Сандры Калниете к «новой» Европе, высказанные в этой речи, а затем в ответе [186] на критику в ее адрес со стороны большинства латвийского населения, были существенно менее сенсационны, чем можно было подумать, читая и слушая отклики в немецких средствах массовой информации. Ведь то, что она сказала о равноценности национал-социализма и коммунизма, в значительной мере совпадает с разделяемой всеми поляками историко-политической позицией по отношению к массовой казни в Катыни, совершенной Красной армией и приписанной советскими властями вермахту. Схожий пример – отношение в Эстонии к новому «Музею оккупац
Реакция немецких средств массовой информации на речь Сандры Калниете в Большом зале лейпцигского «Гевандхауза» показывает, что внутри расширяющегося Европейского союза существует фундаментальное разногласие по вопросу о политике в отношении прошлого [190] . В немецкой публичной сфере дополнительным указанием на это стала эскалация огульных обвинений в антисемитизме в адрес всех восточноевропейских стран, ожидающих приема в ЕС. Оспаривание уникальности нацистского террора рефлекторно расценивается как релятивизация Холокоста [191] . При этом обычно ссылаются на речь французского политика, бывшего президента Европейского парламента и жертвы Освенцима Симоны Вейль, произнесенную 27 января 2004 года, в День памяти жертв национал-социализма, в бундестаге (Берлин):
…катастрофа еврейского народа еще недостаточно признана в некоторых восточноевропейских странах, в частности, из-за манипуляций со стороны коммунистических режимов, которые долго оставались там у власти. Воспоминание о страданиях, причиненных этим народам нацистскими оккупантами, затмило зло, причиненное евреям, причем иногда даже при тайном согласии этих народов. Нужно видеть эту реальность. В освобожденных теперь от коммунистического ига восточноевропейских государствах имеются другие воспоминания, которые выступают в качестве защитного экрана, отгораживающего их от необходимой работы по воспоминанию о геноциде евреев: в сознании этих народов, почти полвека подчиненных советскому господству, жертвы коммунизма вытеснили жертв национал-социализма. Хуже того: памятью и историей манипулируют порой так, что ссылки на причиненное Советами зло превращаются в оправдание антисемитизма. В то время, когда Европа открывается на Восток, такие случаи вызывают особую тревогу, ибо сопровождающие их псевдоисторические споры касаются самой сути будущей Европы. Воссоединенная Германия, испытавшая на себе обе формы тоталитаризма, несомненно, может оказать новым государствам – членам Евросоюза большую помощь в том, чтобы взвешенно подойти к проблеме перекосов памяти. [192]
В самом деле, поставленное на индустриальную основу уничтожение евреев в нацистской Германии в культуре памяти Восточной Европы оценивается иначе, чем в немецкой. Чешско-шведский журналист Томаш Сниегон недавно описал чешскую ситуацию в формуле «их Холокост нас не касается» [193] . Такие же представления характерны, к примеру, для Латвии [194] или Болгарии [195] , существуют они и в Венгрии [196] , но схожие «перекосы памяти» можно найти и в Западной или Южной Европе. С другой стороны, очевидно, что в Словакии дело обстоит иначе, чем в Чехии [197] , что в коммунистической Польской Народной Республике память о Холокосте имела гораздо более высокую значимость, чем может показаться сегодня [198] . После падения коммунистических диктатур новые мемориалы Холокосту были сооружены в Бухаресте, Риге и Братиславе [199] . Таким образом, и здесь при ближайшем рассмотрении обнаруживается, что, вопреки некоторым утверждениям, культура памяти не разделена между Западом и Востоком. Нелепо приводить этому параисторические объяснения, ссылаясь на османское иго, господство царской России и советскую власть [200] . Скорее, перед нами лоскутное одеяло, или система «центр–периферия». Об этом же свидетельствует тот факт, что
Лейпцигская речь Калниете релятивизировала и дихотомическое различение «горячего» и «холодного» воспоминания, которое Чарльз С. Мэйер ввел для описания «политического периода полураспада фашистской и коммунистической памяти». Согласно его теории, воспоминание о преступлениях национал-социализма, прежде всего о Холокосте, – это «исторический плутоний, который своим убийственным излучением заражает все вокруг на столетие вперед». Тогда как воспоминание о преступлениях коммунизма – прежде всего о ГУЛАГе – имеет «гораздо менее длительный период выпадения радиоактивных осадков, как, например, изотоп трития», который «относительно быстро испаряется» [201] . Мэйер объясняет это, во-первых, тем, что «сообщество помнящих» национал-социализм, т. е. его жертв, охватывает всю Западную и Восточную Европу, «в то время как Советы навязали свой режим только России и Восточной Европе». Во-вторых, он констатирует отсутствие посткоммунистического эквивалента «индустрии Холокоста», о чем свидетельствует незначительное количество памятников, музеев и прочих мемориалов коммунистического террора в Восточной Европе [202] . В-третьих, он усматривает качественную разницу между «целенаправленным террором, [характерным для] нацистской политики геноцида» и «бессистемным террором при сталинизме». Жертвой последнего мог, по теории вероятности, стать любой человек. Первый же выбирал своих жертв «по однозначно определяемым признакам» [203] . И наконец, главное различие, с точки зрения Мэйера, лежит в разной «мере стыда»: в том, что касается национал-социализма, мера эта высока даже у поколения, сменившего поколение преступников. А в случае коммунизма даже сами преступники почти не стыдятся своих действий. [204]
Даже если отвлечься от того, что на фоне чернобыльской катастрофы «ядерная» метафора Мэйера представляется крайне неудачной, его теория выглядит слишком «западной», даже ориентализирующей. Кроме того, первый и третий из четырех приведенных им аргументов с точки зрения восточноевропейских жертв террора, вероятно, не имеют никакого значения, второй может расцениваться как последствие коммунистического ига, а четвертое обстоятельство, при всей своей убедительности, оказывается дополнительным аргументом в пользу представлений о «чуждом», навязанном, а потому особенно гнусном коммунистическом режиме.
VI
Прототипическим примером второй группы стран является Украина, которая в плане культуры памяти распадается на две части. Это особенно наглядно видно по тому, какие разные названия используются для обозначения Второй мировой войны. В то время как в советской по своей ментальности, русскоязычной Восточной Украине придерживаются советской формулы «Великая Отечественная война» (несмотря на то, что «отечество» с 1991 года – это уже не СССР, а Украина), в Западной Украине, где сильно национальное сознание, используют дистанцирующее понятие «немецко-советская война». Из него следует, что Украина, хотя и была затронута этой войной, не принимала в ней активного участия [205] . В двойственной украинской культуре памяти составные части, как правило, просто соседствуют, не будучи никак связаны друг с другом. Таня Ричардсон в своем исследовании конкурирующих схем памяти о советском периоде на Украине приходит к выводу, что возникший во время Второй мировой войны политический и идеологический водораздел между «сочувствующими» Красной армии, с одной стороны, и сторонниками патронируемых немцами украинских националистических формирований – с другой, довольно точно воспроизводится в разграничительной линии, проходящей сегодня между двумя большими общественными группами. Их, говоря в самых общих понятиях, можно обозначить как «те, кто за СНГ» и «те, кто за ЕС». Характерен записанный ею разговор одной львовской учительницы истории с ученицей:
Этот пример показывает также, что подмеченный Ричардсон «водораздел» проходит не только между регионами, но и между поколениями – воспитанным по-советски и постперестроечным. Взгляды родителей и бабушек-дедушек на «голодомор» 1932—1933 годов в Украине [207] и Вторую мировую войну, включая Холокост [208] , сложились в основном под воздействием преподавания истории в школах Советской Украины. Причем им самим это становится понятно только в диалоге с собственными детьми и внуками. Одна харьковская учительница истории так рассказывала о мемориальной коммуникации в рамках межпоколенческого диалога:
Есть… другая проблема…: когда дети начинают обсуждать эти вопросы с родителями. И другой интересный аспект – то, что родители начинают интересоваться [историей]… если есть хороший учебник, то я рекомендую, чтобы они купили его… и родители начинают изучать историю вместе с детьми… На уроках ученики учатся отстаивать свою точку зрения, и они начинают спорить с родителями, и таким образом начинают влиять на то, как те оценивают определенные события. Они слышат, что говорит учитель, видят, что написано в учебнике, что их родители им говорят и что происходит вокруг них. [209]
Соответственно, предпринимаются попытки навести мосты между разными версиями памяти в форме синкретических, объединяющих всех украинцев концепций. Например, культивируются воспоминания о Второй мировой войне как о кульминационной фазе трагических событий, а не как о битве «хороших» с «плохими». Предметным выражением этого синкретизма стали по-новому оформленная площадь Независимости (Майдан Незалежностi) в Киеве, символическая нагруженность которой проявилась во время событий, связанных с президентскими выборами 2004 года, а также столичный мемориальный комплекс Национальный музей истории Великой Отечественной войны 1941—1945 годов, отличающийся новизной концепции, в которой понятие «отечество» относится уже только к Украине, а не ко всему Советскому Союзу [210] . Множественность или, по меньшей мере, многослойность культур памяти является, наряду с непрекращающимися общественными дебатами, характерной чертой этого типа.
VII
Болгария – пример третьего типа, где в посткоммунистический период «старые» и «новые» элиты взаимодействуют друг с другом без особых проблем благодаря такой «смазке», как национализм. Проявлением «отсутствия истории в посткоммунистическом национализме» (выражение Шари Дж. Коэн) [211] является
Болгарский пример позволяет сделать два наблюдения: во-первых, интегрирующее действие такого «раствора», как национализм, очень сильно в обществах третьего типа. Во-вторых, национализм определяет также и международную деятельность. Однако, если посмотреть на соседа Болгарии – Грецию, которая является членом НАТО и ЕС, на ее внутреннюю и внешнюю (балканскую) политику, возникает вопрос: является ли интегративная функция, выполняемая национальной идеей, исключительно восточноевропейским феноменом или это типично для Европы в целом?
VIII
Наконец, четвертый тип восточноевропейских государств характеризуется согласием и почти полным тождеством между «старыми» и «новыми» элитами. Только на первый взгляд может показаться, что, например, в России существует противопоставление между «русским» / «российским» с одной стороны и «советским» / «коммунистическим» – с другой. Концепция полиэтнической, но одновременно наднациональной коммунистической общности «советский народ», выработанная в конце брежневской эры [214] , означала по сути однозначное доминирование русского языка и культуры – точно так же, как это наблюдается в сегодняшней Российской Федерации [215] . Об этом говорит не только политика Москвы по отношению к так называемому «ближнему зарубежью», но и направляемая государством культура воспоминания. Так, например, мемориальный комплекс на Мамаевом кургане в Волгограде с гигантской «Родиной-матерью», возведенный в 1967 году как всесоюзное место памяти «Сталинград», превратился после 1991 года в российское место памяти с доминирующими русскими чертами [216] . Для украинцев, латышей, таджиков или азербайджанцев здесь больше нет места. Да и нерусские россияне – например, карелы, башкиры и тем более чеченцы тут тоже больше не фигурируют. Тем не менее отношение между изначально советским замыслом и российской реинтерпретацией мемориала остается проблематичным. Здесь обнаруживается то, что Андреас Лангеноль назвал «принципиально домодерным [феноменом]», а именно – «крайне регулятивные советские практики воспоминания», в которых употребление национальных, например русских, символов было «не сознательным, а скорее случайным», а «создание макроколлективной идентичности никогда не являлось основным предназначением, они [практики воспоминания] всегда служили мифологизации аппарата власти». [217]
Говоря об идущей с 1991 года русификации советской культуры памяти о войне, Ютта Шеррер констатирует, что «память о Второй мировой войне, прежде объединявшая [народы СССР], исчезла» [218] . При этом, однако, отсортированная и пропагандировавшаяся партией и государством память о «Великой Отечественной войне», которую Нина Тумаркин охарактеризовала как «советскую гражданскую религию» [219] , не лишилась своего предмета. Скорее, эта «гражданская религия», которая, по утверждению А. Лангеноля, была «расколотой», теперь превратилась в чисто российскую [220] . Дан Динер указывает в данной связи на оборотную сторону рерусификации советской истории в целом: «В постсоветской России <…> ушедшую в прошлое власть коммунистов окрашивают в этнические цвета таким образом, словно это был режим нерусских российских национальностей: режим евреев, кавказцев, прибалтов и других народов» [221] . Кроме того, в большинстве стран СНГ, в отличие от стран первого – третьего типа, по-прежнему используется символический язык коммунистической эры. Это относится даже к гражданским инициативам, таким как «Мемориал» и «Память», которые были, правда, типичными продуктами времени перестройки. С тех пор они в значительной мере утратили свое влияние. Тоже можно сказать и о созданных «афганцами» музеях павших, а также о памятных местах и мемориалах ГУЛАГа [222] . Крайний случай представляет собой провозглашенная в 1990 году и не признанная мировым сообществом диктаторская квазиреспублика в Приднестровье, которую удачно называют то «СССР после СССР», то «Зомби-ССР», то «музей коммунизма под открытым небом». В Приднестровье не только используется советский символический язык, но почти неизменным осталось его коммунистическое идеологическое содержание. [223]
IX
Сопоставив высказывание Сандры Калниете о равноценности коммунистической и национал-социалистской диктатуры и вытекающей из этого необходимости для Европы пересмотреть свою политику в отношении прошлого с суждением Петера Эстерхази о нерешительности Восточной Европы в деле преодоления прошлого, мы получим наглядное представление о диапазоне разброса культур памяти в посткоммунистической части континента. Одновременно становится ясно, что и решительное требование латвийского министра, и пессимистическое наблюдение венгерского писателя резко отличаются от упомянутого в начале статьи «немецкого индустриального стандарта» политики прошлого.
Специфика национальных культур воспоминания в европейских странах, переживших диктатуру, определяется многочисленными и имеющими разный вес факторами, в том числе идеологией, исторической политикой, формой диктатуры, ее продолжительностью, тем, как она возникла и как закончилась, и т. д. Эта национальная специфика заметна и в посткоммунистических культурах памяти Восточной Европы, даже несмотря на внешние сходства между ними – такие, например, как подчас ироническое обращение с памятниками, оставшимися от эпохи коммунизма [224] , или мания перезахоронения вождей, проявившаяся в 1989 году и выполняющая структурообразующую функцию, которую Кэтрин Вердери определила как «постсоциалистическая некрофилия» [225] . На этом фоне германская культура памяти, нередко выставляемая в качестве европейского «эталона», предстает скорее особым случаем или даже исключением, подтверждающим правило. Соответственно, если мы концентрируемся на различиях между «особым путем» культуры памяти в ФРГ в годы холодной войны (и в нынешней объединенной Германии) и описанными здесь типами восточноевропейской культуры воспоминания, наше представление о предмете неизбежно искажается. Вряд ли есть что-то специфически восточноевропейское в активном обращении к национальной истории или в зависимости культуры памяти от типов и форм функционирования диктатур. Не уникальна и диспропорция воспоминания и забвения, включая «заметание под ковер» особо щекотливых моментов прошлого. Всеобщий заговор молчания, как и фиксация на национальной истории, являются скорее обычными практиками в Европе, о чем свидетельствует ситуация в Испании, Португалии и Греции. Если прав Герман Хаймпель, считающий самой «европейской» характеристикой истории Европы существование наций, тогда культура памяти в Европе была и останется в первую очередь национально окрашенной.
X
В этой связи отметим, что начало расширения ЕС на восток ознаменовалось сразу двумя инициативами в области культуры памяти, явно претендующие на транснационально-европейский характер. Вопреки ожиданиям, обе инициативы нацелены не на канонизацию европейских «мест памяти» [226] , а на критическое исследование одного особого аспекта «века крайностей», который в новых мнемопроектах предстает как «век изгнаний». Речь идет, во-первых, о создании по предложению польского сейма Центра памяти народов Европы под эгидой Совета Европы. Проект Центра разрабатывается Комитетом по делам миграции, беженцев и населения Парламентской ассамблеи этой старейшей панъевропейской организации. Тематическим стержнем проекта должна была стать репрезентация «общего характера преступной деятельности тоталитарных режимов, будь то нацистов или коммунистов» [227] . Но в результате дискуссии, начавшейся в 2003 году в Германии и между Германией и Польшей по поводу требований Союза изгнанных о создании Центра против изгнаний в Берлине, назначенный вышеупомянутым комитетом уполномоченный, швед Матс Эйнарссон, радикально сместил фокус инициативы Совета Европы. Теперь она должна отражать такие темы, как «депортации, переселение, изгнание, вынужденная миграция населения, обмен населения, этнические чистки» в Европе ХХ столетия [228] 18 rev. 3 30 September, 2004 Or. Eng.).]. Соответственно, Комитет принял для своего детища название «Европейский центр памяти [жертв] вынужденной миграции и этнических чисток» [229] . Parliamentary Assembly of the Council of Europe. Committee on Migration, Refugees and Populations. (AS/Mig [230] 25 rev. 4. 2 November, 2004).], что встретило одобрение исполнительных органов Совета Европы. Планируется вынести проект на утверждение III встречи глав государств и правительств стран – членов Совета Европы в мае 2005 года в Варшаве.
Одновременно с этим инициированным Польшей проектом Совета Европы возникла совместная немецко-польская инициатива, преследующая примерно те же цели. Она предполагает создание сети исследовательских институтов и гражданских инициатив, которые занимались бы изучением этнических чисток и других политически мотивированных вынужденных миграций в Европе ХХ столетия [231] . Отправной точкой проекта стало решение бундестага «О создании европейски ориентированного центра против изгнаний» от 4 июля 2002 года. Оно дало толчок научным исследованиям по новейшей истории [232] , и, кроме того, его следствием стало совместное заявление федерального президента Германии Йоханнеса Рау и президента Польши Александра Квасьневского в Гданьске 29 октября 2003 года:
Европейцам нужно вместе по-новому оценить и документировать все случаи депортации, бегства и изгнания, которые имели место в Европе в XX веке, чтобы разъяснить общественности их причины, историческую подоплеку и многообразные последствия. <…> Мы призываем к тому, чтобы вести откровенный европейский диалог по этому важному вопросу, касающемуся нашего прошлого и нашего общего будущего, и ожидаем, что пользующиеся высоким авторитетом лица, политики и представители гражданского общества внесут в него свой вклад. Они должны также сформулировать рекомендации, в каких формах и структурах может вестись работа по сбору данных и документации в европейском масштабе. [233]
Вопреки скептикам, говорившим об обреченности «преждевременной европеизации» [234] , гданьский импульс побудил польского министра культуры Вальдемара Домбровского принять предложение своей немецкой коллеги Кристины Вайсс [235] о расширении формата встречи министров культуры государств Вышеградской группы (Польши, Чешской Республики, Словакии и Венгрии) в апреле 2004 года в Варшавском королевском дворце. В состав участников были включены представители Германии и Австрии. А тема встречи – «За взаимопонимание» – была использована для обсуждения такого щекотливого вопроса, как: «политические и этнические конфликты, вынужденная миграция и изгнания с точки зрения нашего культурного наследия». Стороны пришли к единому мнению о необходимости включения тематики беженцев и изгнания «в европейский контекст» и создания «общеевропейской сети [институций], которые бы занимались историей Европы в ХХ веке и сосредоточили свою деятельность на распространении знаний об этом историческом периоде, особенно среди молодежи» [236] . Немецкий министр культуры охарактеризовала Варшавскую встречу как «неописуемое переживание, потому что мы все осознавали, что впервые с 1945 года министры культуры Германии, Польши, Чехии, Венгрии, Австрии и Словакии встретились, чтобы говорить друг с другом о таких вещах» [237] . В результате интенсивных переговоров, ведшихся на протяжении всего 2004 года, назначенные министрами культуры Польши, Венгрии и Германии представители и эксперты договорились о названии проекта: «Европейская сеть „Воспоминание и солидарность“». Они также приняли проект учредительного манифеста, в котором задачи, структура и порядок работы нового учреждения описаны следующим образом:
Предметом [деятельности] сети является сбор и анализ документов и распространение знаний по истории ХХ столетия, – столетия войн, тоталитарных диктатур и страданий гражданского населения, становившегося жертвами войн, угнетения, оккупации, вынужденных миграций, а также националистических, расистских и идеологически мотивированных репрессий. <…> Задачи «Сети „Воспоминаниe и солидарность“»: a) объединение уже существующих в отдельных странах инициатив, а также организация сотрудничества между общественными, государственными и неправительственными организациями, исследовательскими институтами и местами памяти; б) поддержка, финансирование и проведение совместных исследовательских и образовательных проектов, а также конференций, выставок, публикаций и прочих мероприятий. <…> Для координации работы «Европейской Сети „Воспоминание и солидарность“» учреждается секретариат в Варшаве. <…> «Сеть „Воспоминание и солидарность“» стремится к тесному сотрудничеству с Европейским Союзом, Советом Европы и с ОБСЕ. [238]
Впоследствии министр культуры Чешской Республики фактически вышел из проекта, а его словацкие и австрийские коллеги демонстрировали безразличие к его реализации. Это свидетельствует о сохранении различий между европейскими обществами в сфере культуры памяти. В то же время нельзя не заметить, что этот проект, инициированный Германией и Польшей и охватывающий государства Вышеградской группы, до сих пор никак не скоординирован с инициативой Совета Европы по созданию Центра памяти народов Европы и с Европейским центром памяти [жертв] вынужденной миграции и этнических чисток. Однако линии раскола в обоих случаях проходят не между «западной» и «посткоммунистической» Европой, а между отдельными национальными государствами (Польша/Германия/Венгрия vs. Чехия/Австрия/Словакия) или между организациями (Вышеградская группа vs. Совет Европы). Очевидно также, что национальные культуры памяти в Европе, которые раньше вступали в двусторонние контакты друг с другом в ситуациях конфликта, теперь начинают в поисках консенсуса искать связи на транснациональном уровне. И тот факт, что все это происходит именно в связи с болезненной темой изгнаний и депортаций в Центральной и Восточной Европе (охватывающей XX столетие, начиная с Первой Балканской войны 1912—1913 годов и до войны в Косове в 1999 году), представляет собой, без сомнения, прорыв – как в области культуры памяти, так и в области исторической политики. Важно, что с помощью названных инициатив пережившие травму диктатуры общества Восточной Европы, вместе с немцами, обладающими большим опытом в вопросах преодоления прошлого, пытаются перепрыгнуть через тень собственного прошлого. И есть надежда, что в обозримом будущем все забудут про «украденный коммунистами ковер».
Игорь Мартынюк Потускневшее «золото» русского зарубежья: опыт критического очерка новейшей историографии межвоенной европейской эмиграции
12 февраля 1945 года представители делегации русских эмигрантов во главе с бывшим послом России во Франции, одним из лидеров кадетской партии Василием Маклаковым, публично подняв бокал за здоровье Сталина во время посещения советского посольства в Париже, совершили поступок, шокировавший русскую эмиграцию, пережившую военное лихолетье. В декабре этого же года в девяти товарных вагонах вывозятся в Москву из Праги под присмотром советских военных архивариусов более 600 коробок с документами из фондов расформированного Русского заграничного исторического архива и Архива донского казачества. Оба события, конечно, внешне никак не связаны, но внутренняя их связь предельно символична: первое знаменовало конец эмиграции как политического сообщества в рассеянии, второе – фактический конец его истории, с конфискацией исторического имущества в пользу исконной «хозяйки» наследия дореволюционной России, триумфально покончившей, хотя бы так, на символическом уровне, с проблемой своего культурно-психологического постреволюционного «раздвоения». В последовавшие несколько десятилетий «Россия № 2» существовала уже как миф на страницах мемуаров, исторических работ, создававшихся на Западе потомками эмигрантов первой волны или немногочисленными ее представителями. Иногда о ней вспоминали в Европе и Америке, принимая новые волны мигрантов. В России же вывезенные архивные коробки по-настоящему стали изучать только после смерти самой хозяйки-империи. Оговоримся сразу, что в фокусе данного очерка – история изучения и мифологизации преимущественно русской эмиграции. [239]
Новейшую историографию русского зарубежья можно назвать постраевской, т. е. появившейся вне непосредственного мощнейшего влияния работы Марка Раева о культуре русского зарубежья [240] . Посмотрим, что было характерно для литературно-историографического бума последних десятилетий, отдавая себе отчет в сложности поставленной задачи: в одном очерке невозможно исчерпывающе представить как новейшую западную, так и российскую историографию эмиграции. Для начала определим задачи, которые стояли перед исследователями накануне историографического бума последних десятилетий [241] , и проследим, насколько современные исследовательские направления смогли приблизиться к их решению. В качестве преамбулы – несколько слов об источниковедении…
В начале было… дело, фонд и опись
Растущий с каждым годом корпус работ по истории российского зарубежья неизбежно повлек за собой столь же стремительное расширение источниковедческой базы, придав импульс не только работе по выявлению новых исторических источников, но и по систематизированию и описанию уже накопленного материала, имеющегося в российских федеральных архивах. Зарубежная россика превратилась в перспективное самостоятельное направление архивоведения. Освоение культуры и истории «России №2» материализовалось в десятках монографий и справочных пособий, тысячах страниц новоприобретенных документов из личных фондов и эмигрантских организаций [242] . Академическое поле историографической индустрии формировалось несколькими мощными центрами Российской академии наук: Институтами российской и всеобщей истории, Институтом славяноведения и балканистики, научно-исследовательскими группами сразу нескольких отделений ИНИОН, Институтом культурологии Министерства культуры, Центром архивных исследований Историко-архивного института Российского государственного гуманитарного университета и даже Институтом русского зарубежья при Академии естественных наук. Список задействованных государственных учреждений бесконечен и представляет интерес сам по себе. Впрочем, государственная монополия на историческое наследие была серьезно подорвана сформировавшейся в середине 1990-х годов группой конкурирующих общественных независимых организаций, таких как Архив-библиотека Русского фонда культуры, солженицынская Библиотека-фонд «Русское зарубежье», Научно-исследовательский центр «Архив-РОА», научный центр «Мемориала» и др., деятельность которых была всецело сфокусирована на комплектовании, хранении и пропаганде материалов зарубежной России.
Вероятно, подключение именно этого нового сектора стимулировало библиографическую и архивоведческую работу, несколько запаздывавшую после появления многочисленных перепечаток литературных работ, пробных антологий философской мысли эмигрантов и монографических исследований [243] . Первые библиографические указатели эмигрантской периодики появляются в начале 90-х [244] , чуть позже выходят путеводители по соответствующим архивным фондам [245] . Наконец, в 1997—1999 годах увидели свет сразу три основополагающих издания: путеводитель, составленный архивистом-зарубежником Андреем Поповым; биографический справочник, содержащий около 400 статей, – «Русское зарубежье: „Золотая книга“ эмиграции»; и путеводитель по фондам Русского исторического архива в Праге [246] . Исчерпав вскоре библиографический потенциал центральных фондов, архивисты обращаются к поиску и описанию (точнее, популяризации для русскоязычной научной аудитории) материалов, хранящихся в депозитариях Соединенных Штатов – Гуверовском и Бахметевском архивах.
С середины 1990-х по настоящее время было реализовано несколько проектов «тотальной» истории по воссозданию детальной хроники научной и культурной жизни предвоенной эмиграции в двух европейских странах – Германии и Франции. С 1994 года в нескольких номерах «Российского литературоведческого журнала» печатается «Хроника литературной жизни русского зарубежья», охватывающая 1924—1933 годы [247] . В 1997—1998 годах аналогичный, но еще более амбициозный проект завершается публикацией четырех томов хроники жизни эмиграции во Франции с 1920 по 1940 год. [248]
К этому же жанру принадлежит еще одно издание – «Историческая наука российской эмиграции, 1920–1930-е годы: Хроника». [249]
В него вошли данные из эмигрантских газетных публикаций, «Записок русского исторического общества» в Праге, Русского научного института в Белграде. Авторы компиляции сосредоточились на тематике и периодичности выступлений ученых-эмигрантов, относящихся не только к истории, но и к политике (учитывающих их потенциальную аудиторию). В качестве долгосрочного проекта литературоведческим сектором ИНИОН РАН с 1997 года издается «Литературная энциклопедия Русского зарубежья: Писатели Русского зарубежья», насчитывающая к настоящему времени уже четыре тома. В западной историографии подобная энциклопедическая работа началась давно [250] и все еще продолжается, правда, инициатива практически полностью перехвачена российской стороной. [251]
Нынешние российские историки могут использовать опыт своих зарубежных коллег не только применительно к систематизации письменных источников, но и к работе в жанре устной истории. В 1990 году Майкл Гленни и Норманн Стоун ввели в оборот три типа потенциальных источников: записанные в Англии, Франции, Израиле, Швейцарии и Соединенных Штатах интервью с эмигрантами (только одна треть из 160 включена в их книгу), неопубликованные письменные воспоминания из личных фондов и статьи, печатавшиеся в малоизвестных изданиях [252] . Эти материалы, особенно интервью, имеют большой хронологический и тематический охват – от эпохи расцвета думской демократии до времени третьей волны эмиграции, включая «травелоги», описания бегства в Европу, эмигрантского быта беженцев в 1922—1945 годах и др.
Как в современной российской, так и в западной историографии межвоенной эмиграции в качестве особого жанра можно выделить тематические сборники статей. Универсализм одного из первых таких сборников – «Культурное наследие российской эмиграции, 1917—1940», похоже, стал образцом для последующих публикаций, структурно очень схожих: «Культура российского зарубежья» (1995) и «Россия в изгнании: судьбы российских эмигрантов за рубежом» (1999) [253] . Материалы в них сконцентрированы вокруг нескольких взаимосвязанных тем: определение эмиграции; дебаты о ее культурной миссии / ее фиктивности; социальный статус эмигрантов в странах-реципиентах; жизнь в культурных центрах Европы; обширное идейное наследие, как философское, так и военно-политическое; биографии историков; деятельность научных центров и академических групп русского рассеяния. Среди аналогичных западных изданий отметим книгу под редакцией немецкого историка Карла Шлегеля «Великий Исход: русская эмиграция и ее центры, 1917—1941» [254] . К сожалению, этим сборникам присущи недостатки всех сборников – «братских могил», лишенных какой-либо концептуализации, что свидетельствует о назревании кризиса академического перепроизводства. Ценность подобных работ, пожалуй, заключается не столько в представленных в них результатах исследований, сколько в том, что они позволяют представить, как много исследователей вовлечено в изучение тех или иных аспектов истории эмиграции. [255]
Более подробные представления и характеристики документальных коллекций, впервые вводящихся в научный оборот и представляющих интерес для исследователей культуры, литературы и истории российского зарубежья, удобнее включать в специальные обзоры основных научных направлений новейшей историографии эмиграции [256] . Одна из удачных недавних публикаций подобного рода – многотомный альманах «Диаспора: Новые материалы». [257]
В России серьезных попыток осмысления и анализа накопленного за последнее десятилетие историографического опыта пока еще нет [258] , а первые историографические очерки, как правило, описательны: читателю самому приходится «картографировать» перспективные направления (и их дробление) в исследованиях, как и прогнозировать возможные этапы их последующего развития. [259]
Утром – подданные империи, вечером – диаспора
Как предмет исследования, зарубежная Россия, «обживаемая» историками постсоветского периода, парадоксальным образом изменила свой статус: она представляет тем больший интерес, чем меньше она становится по своей сути собственно «зарубежной». Академическая индустрия начинает делать свои первые обороты именно в начале 1990-х годов, когда «зарубежная Россия» задним числом объединяется с культурным пространством Российской империи. Далее воображаемая грань между рассеянием и метрополией катастрофически быстро размывается контекстуально: большая часть сказанного и написанного о превратностях психологической адаптации эмигрантов, угрозе ассимиляции и потере идентичности обращена не только и не столько к этой уже почившей мифической Атлантиде, сколько к реалиям катастрофы современной России, потерявшей в несколько дней империю и получившей в качестве нежданного наследства сотни тысяч сограждан-россиян в ближнем зарубежье. В результате метаморфоз ельцинской «Веймарской России» сама метрополия превращается в новую «Россию в изгнании»: научная интеллигенция ощущает не только его «горький привкус», но и, по сути, оказывается в том же положении, что и соотечественники в ближнем зарубежье, со всеми присущими эмиграции атрибутами: вживанием в изменившуюся среду и поиском новых форм собственной индивидуализации в ней, с новыми правилами игры в профессии, законодательстве, с потерей прежнего социального статуса и др. Именно при таких обстоятельствах и легитимизируется одно из наиболее обширных исследовательских течений в истории русского зарубежья, связанное с изучением процесса адаптации и аккультурации эмиграции, что в идеале должно рассматриваться как часть общей, более широкой проблемы миграций современности.
Эта проблематика, с недавних пор расширившая источниковую базу (после открытия архивов) [260] , объединяет сразу несколько аспектов: правовой, социальный и психологический. Современная российская историография уже имела традицию обращения к подобной тематике, правда, предметом исследования были процессы реэмиграции и миграции XIX и начала ХХ века, а также эмиграция из стран Америки в Россию. Книга М. Раева помогла историкам перевести фокус на межвоенную эмиграцию как малоисследованное социальное явление. Послереволюционный исход в страны Европы и Азии поражал не только масштабностью, но и фактической полнотой социальной структуры эмиграции, практически аналогичной существовавшей в имперской России [261] . Более того, послереволюционный исход совместил в себе сразу несколько разнокачественных миграционных потоков, разделить которые не всегда легко, даже если иметь в виду преобладание интеллектуального и военного компонентов в этой волне эмиграции. Проблемы правового статуса в принимающих странах подчас подчеркивали противоречия эмигрантских самооценок, одновременно совершенно лишая актуальности прежний социальный статус эмигрантов. А.Б. Ручкин в своей работе «Российское зарубежье 1920-х годов» показывает, как бытовые проблемы, возникшие с увеличением потока эмигрантов и его социальной диверсификацией, превращались в политические, требующие, во-первых, придания мигрировавшей массе определенного правового статуса, во-вторых – оказания ей институциональной поддержки. Примечательно, что эмиграция не принимает внешнюю оценку своего положения как бедствия, а стремится стать посредником между «страной-реципиентом» и «страной-донором». «Это противоречие между самооценкой и политическими реалиями, – считает А. Ручкин, – обусловило особенное, двойственное положение русской эмигрантской интеллигенции, поставившей целью объяснить Западу смысл революционных событий и гражданского противостояния… и идентифицировать русскую эмиграцию как особую категорию международного правопорядка» [262] . Проблема правовая, несомненно, перетекала в проблему выбора стратегии: сохранение потенциала эмиграции или безоговорочная ассимиляция/репатриация. По мнению историка, именно благодаря политическому давлению эмигрантов Лигой наций в 1921 году была найдена формулировка «беженской проблемы» и положено начало юридического признания зарубежной России. Двойственность выбора (адаптация – реэмиграция) зависела теперь не только от позиции самих изгнанников, но и от типа иммиграционной стратегии, которая была принята в том или ином государстве Европы. В этой же работе А. Ручкин описывает наиболее яркий образец государственной «адаптационной политики без ассимиляции» – «русскую акцию» чехословацких властей.
Ряд исследователей указывает на недостатки раевской интерпретации социальной истории зарубежья, подчеркивающей, как известно, гипертрофированный изоляционизм, ставший следствием главной задачи русских в рассеянии – сохранения национальной культуры. Они считают, что обозначенная выше композиционная пара (ассимиляция-репатриация) может иметь промежуточный вариант, и это, как правило, и было нормой. В данном случае важен «фактор адаптационно-ассимиляционного воздействия, оказываемого государством-реципиентом» [263] , равно как и фактор его культурной среды. По мнению Г.Я. Тарле, «сохранение национальных черт не может противопоставляться процессу интеграции в новое общество» [264] . В среде межвоенной эмиграции преобладала смесь старых традиций и нового образа жизни, однако, действительно, однозначного отказа от всего, что относилось к традициям, не было, поскольку оставалась возможность репатриации или повторной эмиграции в другие страны. В Германии, к примеру, власти отказались от прямого ассимиляционного давления на беженцев, в качестве агента социализации и аккультурации действовала сама культурная среда. А. Синдеев приводит пример осуществления этой стратегии на практике – русско-немецкое масонство как форма адаптации. Он предлагает даже ввести в оборот термин «миграционный тип страны», обозначающий «исторически сложившуюся систему миграционных потоков, детерминированных политическим, социальным, экономическим, демографическим и национально-культурным развитием страны, обусловленные этим развитием формы миграций… вопросы адаптации и ассимиляции, весь комплекс отношения к чужакам». [265]
В собственно ассимиляционных процессах, более длительных, чем процессы адаптации, роль государственного регулирования была не менее значительна, чем сопряженное с языковым барьером и прочими факторами личное желание или нежелание идейного эмигранта растворяться в инокультурной среде. Ю. Бойко использует как аргумент статистику смешанных браков и получения гражданства и их зависимость от изменений в законодательстве и делает вывод об успешности не только адаптации, но и долгосрочной ассимиляции русских во Франции в 1920–1930-х годах, особенно после упрощения процедуры натурализации. Таким образом, он оспаривает утверждение М. Раева о замкнутости русского рабочего сообщества во Франции [266] . Впрочем, для разных социальных групп в разное время ситуация складывалась по-разному. В студенческой среде на первых порах было заметно противодействие ассимиляции и негативным эффектам обособления, свойственным политизации. Оно приобретало различные формы социальной организации (профессиональные сообщества, участие в экуменическом движении), затем последовал его спад, а с появлением младшего поколения произошло сползание молодежного движения к банальному скаутингу [267] . Военная эмиграция, в силу особенностей психологии и профессиональной подготовки, выказывала наибольшее сопротивление тенденциям аккультурации, противопоставляя им централизацию с постоянной оглядкой на оставленную родину. Многочисленные военные эмигрантские организации тяготели друг к другу, несмотря на идеологические расхождения. Антиассимиляторские настроения поддерживались и руководством РОВСа, отрицательно относившимся к возможности принятия военными беженцами иностранного гражданства [268] . Немаловажную роль в этих процессах сыграли внутригрупповые факторы адаптации, в первую очередь необходимость самоорганизации (in-group policies) для отстаивания своих прав, распределения помощи, оказания социальной поддержки или просто для создания среды общения – это направление также нашло своих исследователей, обратившихся к истории десятков эмигрантских профессиональных и общественных союзов, вспомогательных организаций, в частности Объединения российских земских и городских деятелей (Земгор). [269]
Изучение внутригрупповых практик не может не быть мультидисциплинарным, поскольку сам феномен эмиграции многогранен. Его психологический срез предполагает анализ личностных механизмов адаптации мигрантов и корректировки их идентичности. Первый обобщающий теоретический опыт психологического исследования сразу нескольких волн эмиграции, а также определения социально-психологических особенностей межвоенного рассеяния относится к 1995 году [270] . Профессор Санкт-Петербургского университета Нелли Хрусталева, рассмотревшая субъективные и объективные факторы, влияющие на динамику адаптации эмигрантов к новой среде, отметила, что эмигрантам первой волны было свойственно не только состояние психической раздвоенности и скрытого напряжения вследствие тяжелых бытовых условий, но и «социально-психологический универсализм», открытость в отношении культурных влияний, совмещенная с подчеркнутым национальным патриотизмом и ностальгией, компенсирующими в условиях невозможности возвращения чувство удаленности от родины. [271]
В современной историографии заметен переход от анализа психологических проблем к изучению эмигрантского отношения к отечеству и патриотизму. Этот новый подход несколько расширяет тематический охват захиревшего интеллигентоведения [272] . Так, в его рамках были описаны разные уровни патриотического сознания: «эмоционально-психологический, социально-политический и теоретико-философский» [273] . Первый получает раскрытие в художественно-литературном творчестве, второй – в эмигрантских дискуссиях об отношении к постреволюционной России и защите отечества в 1930-х годах («оборончество»), третий – в теоретизации проблемы национальности и национального в философских работах 1920–1930-х годов и периодике российского зарубежья [274] . Один из ключевых моментов обсуждения, объединяющих все уровни анализа, – интерпретация сущности эмигрантского сознания: «Были ли это „другие“ патриоты отечества или же патриоты „другого“ отечества? И была ли сама эмиграция пребыванием на чужбине некоторого числа соотечественников, или же за рубежом оказалась часть самой России?» [275] Соизмерима ли вообще идентичность зарубежья с идентичностью метрополии? Последний вопрос был чрезвычайно актуален: с течением времени, со сменой поколений эмиграция испытывала денационализацию, надежды на реэмиграцию стремительно исчезали с углубляющимся разрывом между консервативной социальной жизнью в рассеянии и бытом Советской России, прыгнувшей в индустриализацию. Сумятицу вносила советская контрпропаганда, отрицавшая за зарубежьем право претендовать на русскую идентичность. Индоктринация, проводившаяся метрополией, имела успех: многие из покинувших родину отказывались отождествлять себя с продолжателями классической традиции царской вынужденной/ссыльной эмиграции. Более того, европейская интеллигенция, поддаваясь соблазну, также идентифицировала изгнанников с большевистской Россией или ее «экспериментами», что, конечно, вызывало в лучшем случае недоумение у эмигрантов. [276]
Интересно, что к концу 1990-х годов российские историки столкнулись с необходимостью критического пересмотра ими же сконструированной под воздействием М. Раева мифологической концепции «золотого» межвоенного периода эмиграции, его элитно-уникального характера. Доморощенный ревизионизм проник в историографию в облике троянского коня диаспоральности, потеснившего внешне синонимичные понятия «эмиграция», «изгнание», «экспатриация». До этого некоторые исследователи выражали сомнение в ценности понятия «эмиграция» из-за специфичности и узости его семантической емкости: не из одних беглых белогвардейцев и ссыльных философов состояла зарубежная Россия, многие оказались отрезанными от отечества в государствах-лимитрофах и никоим образом себя эмигрантами не считали (сохранив при этом привязанность к национальной культуре) или эмигрировали отнюдь не по идейным соображениям [277] . Вопрос об уникальности исхода после 1917 года зазвучал уже в иной плоскости: можно ли рассматривать его в контексте других многочисленных миграционных волн или вписать в расхожее представление об (еще одном) исторически сложившемся диаспоральном сообществе? Ответов на этот вопрос много, как и трактовок самого понятия «диаспора». В расширенном толковании, включающем разные типы мотивированных (часто цикличных) миграций (экономических, политических, религиозных) и строящемся по аналогии с понятиями национального меньшинства
Отдельно от диаспорального дискурса развивается культурно-историческая интерпретация феномена российской эмиграции. Александр Азихер усматривает в нем одно из проявлений конфликтности, исторически длительного противостояния личности и государства. Эмиграция служила тем же средством, которое использовали колонизаторы средневековой Руси или казаки-беглецы, к нему же прибегали инородцы или иноверцы после расширения империи и попыток ее централизовать. В то же время эта столь «ярко выраженная зависимость характера эмиграции от социальных конфликтов, от общей ситуации, от типичной для России быстрой социокультурной динамики делает процесс ее развития крайне неустойчивым, несущим возможность взрывообразных изменений в короткие сроки, – пишет А. Азихер. – Эта взрывообразность относится и к культуре». [282]
Взгляд на культуру российского зарубежья подчас носит оттенки универсалистских/постмодернистских подходов. В книге «Россия за рубежом: писатели, история, политика» бывший директор Института Кеннана, знаток эмигрантской литературы (и ее же пропагандист) Джон Глэд дает чрезвычайно широкую интерпретацию предмета своего исследования, включая в него наследие, оставленное средневековыми путешественниками, авторами травелогов, царскими дипломатами, поэтами и писателями трех волн эмиграции [283] . Отчасти это объясняется жанром публикации, представляющей справочное пособие, а также стремлением преодолеть возникшие в научном аппарате неудобства из-за путаницы дефиниций «изгнание», «добровольная эмиграция», «внутренняя эмиграция», «экспатрианты» и пр. Но самое главное – желание автора вообразить зарубежье России в диахронической (литературно-политической) перспективе как некую историческую и культурную игровую тотальность со времен первых контактов с Византией до наших дней.
La Russie fant ô me
Немногие исследователи замечают то, что изнурительные эмигрантские дебаты, печатные издания, подхватывавшие и транслирующие их, как и борьба за международное признание и поддержку, создавали эффект присутствия виртуальной общности, если не физически, то как пространства, созданного творчеством-воображением, культурой, потребляющей/вчитывающейся в саму себя и потому не чуждой консюмеризму. Этакое «воображаемое сообщество», описанное как идеальный тип в теории национализма по версии Бенедикта Андерсона. Интерпретация эмигрантами собственной идентичности, по мнению Елены Чиняевой, может столь же успешно прилагаться к хорошо известной теории довлеющей этничности (persisting ethnicity), предложенной Энтони Смитом, правда, с поправкой на разрыв между этническим субстратом,
Отдельная тема – конструирование национальных мифологий внутри самой эмиграции: как политических супранациональных моделей (евразийство), так и социальных/национальных идентичностей (казачество) или откровенно сепаратистских (тюркизм) [285] . Диаспоральное сознание национальных меньшинств, считает В. Шнирельман, в инокультурном окружении часто прибегает к компенсаторным идеологическим уловкам в виде теорий, устанавливающих культурное превосходство этих меньшинств, подкрепляемое ссылками на те или иные особенности в истории, географии и т. д. [286] В книге Р. Гайнетдинова описывается один такой проект – тюрко-татарский проект «Идель-Урала», независимого культуртрегерского государства для народов Волго-Уральского региона под эгидой казанских татар. Авторство проекта приписывается татарскому эмигранту-литератору Гаязу Исхаки, своеобразно интерпретировавшему историю золотоордынского и булгарского периодов истории и правления казанских ханов. Тема «клонирования» государственной (не путать с национальной) идентичности присутствовала и в «белой» доктрине – вспомним крымский политический проект барона Врангеля, а также идею создания «Великого княжества Забайкальского» как возможного военного плацдарма и одновременно ядра будущей государственности [287] . Эти и другие темы, к сожалению, пока остаются практически неразработанными. Примечательно, что и само это исследовательское направление, изучающее (само)идентификации и идентичности, практически не получило развития в историографии эмиграции и, по всей видимости, может и вовсе исчезнуть на волне западного социологического ревизионизма и пересмотра эвристической ценности самого понятия идентичности. [288]
Голова профессора Х: интеллектуальные трансплантации
Российское зарубежье оставило богатое историографическое наследие. В 1920–1930-х годах создавались не только исторические труды, получившие признание, но и работали десятки академических организаций, заложивших основы институционализации в странах-реципиентах эмигрантской науки, в гуманитарном методологическом отношении все больше и больше отдаляющейся от науки метрополии. Историки обратили внимание на это явление давно, во многом благодаря кропотливой работе советского медиевиста В. Пашуто, ознакомившегося с остатками пражских архивных материалов еще до начала бума эмигрантоведения в России [289] . Дальнейшая работа пошла по нескольким традиционным направлениям: воссоздание этапов жизни вне России и подведение итогов научной деятельности отдельных персоналий – то, что условно можно назвать жанром интеллектуальной биографии (или, в ее не самом лучшем публицистическом варианте, галерейной портретной «живописью»), а также анализ работы академических институтов и групп. В первом случае ознакомление началось с наследия историков, совмещавших научную карьеру с политической [290] . В фокусе второго направления оказались организации, деятельность которых была хорошо известна по западным историографическим источникам или тщательно документирована в архивных фондах и сохранившейся частной переписке [291] . Это в некоторых случаях позволяло исследователям воссоздать картину взаимодействия ученых, вынужденных формировать новую среду общения после разрыва с родиной.
К настоящему времени, помимо большой массы эссе не только об историках и философах, но и инженерах и ученых-естественниках, уже существует несколько цельных биографических работ [292] . В числе последних публикаций – полная интеллектуальная биография социолога Питирима Сорокина, труды которого снискали признание и вызвали споры и недоумение среди американской аудитории еще при жизни; книги о С. Сватикове и С. Мельгунове, Г. Вернадском, блестящий очерк об истоках американской русистики [293] . Первые итоги опять вынуждают корректировать представления об историческом ремесле, предложенные М. Раевым.
С середины 1990-х годов выполнять довольно трудоемкую работу составления жизнеописаний на основе материалов только отечественных архивов стало уже невозможно, это особенно касалось тех наиболее интересных случаев, когда и архив ученого, и его наследие являлись достоянием принявшей страны. Биография Г. Вернадского, «йельского отшельника», более десятка лет остававшегося непризнанным и с большим трудом адаптировавшегося к новой среде, требует более пристального изучения: материалов для этого предостаточно. Здесь мы несколько выходим за рамки, обозначенные в начале статьи, упоминая об «американских русских». К сожалению, судьба русских историков-эмигрантов на европейском континенте, за редкими исключениями, не была столь блистательной (исключение представляет, например, князь Н.С. Трубецкой, крупнейшая фигура в славистике, профессор Венского университета и по совместительству староста православного прихода). Американские сюжеты были бы показательны во многих аспектах, вскрывающих парадоксы взаимосвязи адаптации, идеологии и науки [294] . Судьбы двух ученых с мировым авторитетом – Михаила Ростовцева, историка Античности, президента Американского исторического общества, и Александра Васильева, считающегося основателем американской византинистики, – демонстрируют два различных типа личной эмиграционной стратегии, одинаково успешных в академическом плане [295] . Г. Вернадский, А. Васильев, как, впрочем, и П. Сорокин, обязаны М. Ростовцеву возможностью творчески реализовать себя на американской земле. Для Ростовцева, бывшего кадета, головокружительная карьера не закончилась с вынужденным бегством из России. Связь с родиной и активную политическую позицию он не терял, зная, что подобный отрыв сказывается и на престиже российской науки в изгнании, т. е. ведет к фактическому растворению ее в чужой академической традиции [296] . А. Васильев предпочитал не вспоминать о «прошлой жизни», ее следы можно найти лишь в ехидно-иронических замечаниях, разбросанных по тексту его монументального труда «История Византийской империи». Судя по данным контент-анализа, этот труд переписывался большей частью в его американские годы с более ранних вариантов, изданных еще в России на русском, и дополнялся ссылками на советских авторов. В личном отношении Васильев оставался замкнутым и одиноким, любая ассоциация с эмигрантщиной вызывала у него тоску и сожаление, приобретенные вместе со значимой для ученого возможностью свободного передвижения. Столь блестящая карьера и… смерть в доме престарелых. [297]
Возвращаясь к межвоенной континентальной эмиграции, наметим еще один потенциальный источник споров. Наследие наиболее восприимчивых к изменениям интеллектуального климата философов и теологов уже беспрекословно вписано в общее русло национальной философской традиции, процесс этот был до удивления скор и безоговорочен. Нечто подобное происходит и с трудами историков-эмигрантов славистов, превращаемыми массовым переизданием в элемент-звено государственнического исторического метанарратива. Подобная манипуляция сомнительна с точки зрения традиции письма, используемой историками зарубежной России. Следует также иметь в виду, что если некоторые историки-эмигранты не видели причин отказываться от прежнего имперского видения, то у других оно вызывало настороженность, и не только из-за появления конкуренции в виде марксистской советской школы или шока модернизации
Военные игры патриотов
Впрочем, возможен другой, более откровенный поворот: присвоение права на «имперскость» и национальность исключительно метрополией. Подход этот, как ни трудно заметить, имеет много общего с советской марксистской историографией. Наиболее последовательно он проводится историками военной эмиграции, где аргументация чрезвычайно политизирована и восприимчива к конъюнктуре. Так, авторы одной недавно опубликованной работы о белом терроре склонны упрекать эмиграцию в «закамуфлированном демократическими лозунгами» реваншизме, который, по их мнению, «предшествовал послевоенному всплеску терроризма в Европе и на Ближнем Востоке, причем последний во многом использовал опыт российских террористов (например, „красные бригады“ в Италии, террористы в Северной Ирландии и др.)» [299] . Таким образом, изучение эмиграции происходит в новом инородном дискурсивном поле, что выдает установку исследователей на полное символическое овладение объектом исследования [300] . Интегрировать военную мысль и военную историю русского зарубежья сложнее, чем философию, этим и объясняются торопливость и издержки у творцов историографической индустрии. На источниковедческом уровне эта проблема тоже не снимается, а с подключением к дебатам «историков в штатском», периодически «вынимающих» документы из-под плащей, «усугубляется». Один из первых опытов тематической публикации документов и материалов принадлежал коллективу специалистов из Министерства обороны, ФСБ и Службы внешней разведки, и выводы этой работы, разумеется, дают больше аргументов в руки тех, кто склонен видеть в деятельности организаций, подобных РОВСу, субсидируемый извне деструктивный экстремизм, бессмысленно и трагично затянувший Гражданскую войну. [301]
Феномен военного зарубежья, впрочем, может сказать историку гораздо больше, если попытаться его осмыслить вне политических рамок как вполне целостное культурное явление. «Уникальный пласт военной культуры» – так и называется статья В. Марущенко о профессиональных разработках военных-эмигрантов [302] . Работа по созданию военной доктрины безопасности и разногласия ее творцов сами по себе парадоксальны для изгнания, но они – часть военной эмигрантской культуры. Ключом к ее пониманию, к примеру, может служить исследование системы ее воспроизводства – разветвленной организационной и образовательной структуры. Так, изучая военное образование, А. Бегидов рассматривает процесс организации системы военного образования, его качественные и количественные особенности; степень идеологической инфильтрации; конечную востребованность социальной средой и обстоятельствами изгнания; общее развитие научно-военной мысли и ее образовательное значение. Эмигрантский проект создания альтернативы советской системе образования оказался, по его мнению, успешным: в итоге военные заведения зарубежной России не дублировали функционально советские аналоги [303] . Система не была лишена гибкости и динамизма, адаптировалась к обстоятельствам: первоначально кадетские корпуса и военные училища ориентировались на традиционные формы обучения, не забывая об одной из главной функций – производство кадров для военной оппозиции. К 1930-м годам появились альтернативные формы образования (мобилизации) в виде военно-спортивных молодежных лагерей и просветительских лекций, специальной прессы. Упоминая о различиях образовательных сетей, сложившихся в странах Европы и Азии, автор исследования приходит в выводу, что к середине 1930-х годов русские военно-учебные заведения «становятся неотъемлемым компонентом местной военной культуры, осуществляя параллельную подготовку офицерского состава для армий данных стран…» [304] . Маньчжурско-китайский вариант выглядел более ассимиляционным: в русских военных заведениях обучались не только свои, но и китайцы; и те и другие участвовали наравне в азиатских вооруженных конфликтах. На Балканах же выпускной состав получал доступ к службе благодаря протекции правительств государств-реципиентов.
Военное зарубежье – микроуниверсум внутри «России № 2», с разветвленной организационной структурой, социальными институтами, производящими и транслирующими знания, т. е. поддерживающими этот микрокосм и символически, и идеологически [305] . Эта среда создавалась не только руками военных, диверсантов и казаков, влияние ее выходило далеко за пределы контрреволюционной возни РОВСа, по сути являвшейся еще одной формой адаптации для отдельных категорий военных. Таким образом, армейская тема требует универсальных подходов, и эти подходы уже намечаются в западной историографии с появлением работ, интегрирующих текстуально большинство обозначенных выше аспектов [306] . Отметим только, что взаимосвязь политики и культуры, трудноразделимых в практике эмигрантских сообществ, составляет фокус еще одного направления, условно определяемого в жанровом отношении как политическая история.
Лаборатория мысли или амбар с мышами?
До начала 1990-х годов политическая история эмиграции осваивалась крайне неравномерно. В советской историографии упор делался на борьбу с влиянием эмигрантских идеологий. В западной историографии интерес к политикам русского зарубежья никогда не был значительным: во-первых, общая политическая атмосфера изгнания создавалась теми же фигурами, которые уже пытались реализовать себя до октября 1917 года и в итоге оказались неудачниками; во-вторых, изучение политических дрязг, имевших ограниченную аудиторию, с каждым годом убывавшую, просто считалось занятием малопродуктивным. В этом был убежден и М. Раев, и его авторитетное слово не оспаривалось. В-третьих, мало кто из известных ученых считал нужным копаться в эмигрантском «нижнем белье», имея перед глазами настоящую большевистскую Россию, с ее реальными, а не вымышленными проблемами политической борьбы, становления сталинизма, хода модернизации и преемственности имперской власти. Немаловажным было и то, что на этом участке академического поля не существовало теоретических разработок, а следовательно, и дискурса «политики в изгнании». Ситуация отчасти изменилась в середине 1990-х годов, когда эмиграция динамично стала превращаться в инструмент политической легитимизации «новых» движений в самой России. В западной же историографии мало что изменилось, – об этом, в частности, с сожалением писал Андрэ Либих в последней своей монографии о меньшевистских лидерах после 1917 года. [307]
Тем не менее факт отсутствия на сегодняшний день дискурсного ядра [308] у данного направления не сказался на количестве публикаций и широте охвата материала. Историографический бум, как и в предыдущих, уже описанных нами случаях, извлекал на поверхность новые и старые, давно забытые источники. Опыт их компактной систематизации представлен, на наш взгляд, очень удачно, в сборнике-антологии «Политическая история русской эмиграции», вышедшем под редакцией профессора А. Киселева в 1999 году. Авторы этого сборника старались представить «многоголосие политического спектра» эмиграции как антитезис политическому «моноязыку» России советской, особо подчеркивая то, что актуальность политической деятельности эмигрантов «не самодовлела», а «сочеталась… с широким историософским размахом, с продуманностью концептуальных посылок и выводов» [309] . Панорама политической жизни, представленная на страницах антологии, действительно впечатляет и источниковеда (список использованных депозитариев включает ГАРФ, РЦХИДНИ, РГАЭ, Архив ФСБ, эмигрантскую малотиражную печать, воспоминания), и собственно историка эмиграции, наводя на мысль о грандиозности опытов в «лаборатории мысли» «другой России».
В историографическом рейтинге пореволюционных течений несомненными лидерами являются русский фашизм, евразийство, сменовеховство и, с некоторым отрывом, кадеты. Публикаций о праворадикальных и националистических идеологиях и партиях немного: тема только начинает вырисовываться в позднеимперском периоде российской истории. Еще меньше попыток обобщения опыта политической эмиграции, все они пока описательны в ущерб аналитичности. [310]
К этому же жанру, очевидно, относится публикация о деятельности русских дипломатов зарубежья [311] и монография Феликса Патрикеева, вводящая проблемы эмигрантской политики и геополитического мифотворчества [312] в Маньчжурии в контекст главной темы – интерпретации парадоксов советско-китайских отношений в 1920–1930-х годах и большевистского «безалаберного империализма» в Азии [313] . Эта книга является своеобразным продолжением исследования российских имперских «восточных» идеологий, начатого Дэвидом Схиммельпеннинком.
Издано несколько работ о видных российских политиках, продолживших свою деятельность в эмиграции. Интересно было бы сопоставить судьбы Павла Милюкова, дооктябрьский период жизни которого отражен в нескольких объемных публикациях [314] , и бывшего лидера фракции трудовиков в Думе первого созыва Алексея Аладьина [315] , испытывавшего трудности с освоением центристского политического языка. «Центристский лексикон» монополизировался сразу несколькими группами в эмиграции, в том числе и милюковцами: ни кадеты, ни социалисты не простили Аладьину участия в Корниловском мятеже, и итогом для него стали вынужденное и трагическое в личном плане переключение на общественную деятельность в странах изгнания, попытки установить компромиссный диалог с метрополией и подключить к нему западный политикум.
Работа С. Александрова написана не только о Милюкове, в ее фокусе – создание Республиканско-демократического объединения, история «новой тактики», расколовшей кадетов, и механизмы их печатной пропаганды [316] . Несмотря на достоинства этой тематической многосторонности, ценность книги заметно снижается присутствием в тексте апологетических оценок.
Пик интереса к сменовеховству миновал в середине 1990-х годов, одновременно с временным угасанием интереса к теме сотрудничества власти и интеллигенции на очередном витке российской истории [317] . В отличие от западных коллег российским историкам постсоветского периода не удалось подытожить начатую работу в формате полноценного исследования. Выпущенная издательством Университета Северного Иллинойса в 1994 году монография о сменовеховцах, похоже, сделала дальнейшие дискуссии непродуктивными. Она содержит детальный анализ идейного и организационного генезиса движения, реакции на него со стороны эмигрантов и политики советского правительства в отношении философии «буржуазных специалистов». Выводы автора выглядят несколько необычно на фоне отечественных дискуссий: сменовеховство не имеет ничего общего с традицией критического осмысления отношений интеллигенции и государства в русле знаменитых «Вех»; сменовеховцы – патриоты-империалисты – далеко отошли и от легализма, и от демократизма, свойственного дореволюционному интеллигентскому ревизионизму [318] . Само течение было одним из первых признаков назревавшего идеологического конфликта, а затем и кризиса в эмигрантской политике. Инициатива постепенно переходила в руки младшего поколения. Этот процесс приобретал различные идеологические формы, до сих пор остающиеся малоисследованными, как, к примеру, движение младороссов А. Казем-Бека. [319]
Лучше всего изучена история российских фашистских организаций. Толчком и одновременно подспорьем в разработке темы стал перевод книги американца Дж. Стефана [320] , изданной еще в середине 1970-х годов и описывавшей в беллетристической форме историю русского фашизма в тех регионах, где, собственно, серьезных основ для мобилизации эмигрантов фашистскими активистами не было. Нельзя не отметить, что современный интерес к теме подогревался и на другом уровне: в ельцинской России стремительно множились конкурирующие политические организации правого толка, нуждающиеся в идеологическом багаже. Тема русского фашизма входит в академический оборот именно на этой экстремистской волне [321] . Вторая половина 1990-х годов ознаменовалась более углубленным изучением всех ветвей эмигрантского фашизма, в том числе и европейской (немецкой), наиболее примечательной с точки зрения подражательности/оригинальности идеологии и ее организационного оформления [322] . К настоящему времени достоянием историков является труд А. Окорокова «Фашизм и русская эмиграция» [323] , ориентирующий читателя в разнообразии русских фашизмов в Европе, Азии, Латинской Америке. Работа является скорее солидным справочным пособием с многочисленными приложениями документов, избегает оценок и интерпретаций. Ей не хватает сравнительной перспективы, накопленный материал не используется автором для этих целей, более того – включение в список фашистских формирований ряда авторитарных военных течений (движение И. Солоневича, Русский национальный союз участников войны и др.) вызывает вопрос о критериях, лежащих в основе определения эмигрантского фашизма, его особенностях и отличиях от «мейнстримных» идеологий-«близнецов».
Поделиться книгой: