Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Абсолютное в себе [сознание] способно терять свою имманентность и приобретать характер трансцендентности. Мы непосредственно видим, что это может происходить только посредством [его] участия в трансценденции в первичном смысле этого термина, т. е. в трансцендвниии материальной природы133.

Поскольку существование мира не есть нечто достоверное и поскольку (как мы видели во 2-й главе) оно содержит в себе возможность несуществования, — человек и психологическое сознание должны разделять такой характер. «Эмпирическое ego — такая же трансценденция134, как и физическая вещь»135.

Однако рефлексия над сознанием с очевидностью обнаруживает в cogito абсолютное бытие, которое необходимо допустить как таковое. «Но, — говорит Гуссерль, — если здесь действительно имеет место такая адекватная самоочевидность, — кто всерьез способен ее отрицать, как можно уклониться от признания чистого ego?»136 Мы должны заключить, что абсолютное сознание cogito (единственный тип сознания, рассмотренный до сих пор) не идентично психологическому сознанию. Гуссерль называет абсолютное сознание чистым или трансцендентальным сознанием. Подлинный источник бытия, сфера конституирования не принадлежит поэтому психологическому сознанию137. Эмпирическое сознание, изучаемое психологами, никоим образом не захватывает оригинальности и первого волнения жизни138. Первоначальное волнение жизни дано нам в очевидности cogito. Даже говоря об интенциональности, психолог понимает сознание каузально связанным через тело с природой139. «Наивный человек» также считает сознание вещью среди вещей. Это значит, что сознание не схватывается в своей чистоте, но является уже интерпретированным, или, как говорил Гуссерль, — «воспринимается» в отношении к миру. «Исходя из особого способа понимания и опыта, особого способа апперцепции, сознание, так сказать, входит в соприкосновение [с миром] и реифицируется»140. Абсолютное сознание, воспринятое как психологическое, конечно, не теряет при этом ничего в своей природе. Способ его явления совсем не изменяется. Однако теперь это не то же самое сознание. «Оно остается в себе тем, что оно есть, — абсолютным бытием. Но оно не воспринимается как такое…, оно воспринимается как вещь, и такая специфическая апперцепция конституирует трансценденцию, причем трансценденцию sui generis»141. «Следовательно, психический индивид конституируется (абсолютным сознанием) как человек или животное в качестве единства, имеющего основание в телесности»142.

Итак, нам следует провести различия между психологическим и феноменологическим сознанием. Это последнее является подлинно первым и конкретным. Психологическое сознание же конституировано феноменологическим сознанием, — так же, как и любой другой трансцендентный предмет. Способ конституирования сознания в чистом или трансцендентальном сознании может и необходимо должен быть объектом рассмотрения143. Только так мы можем прояснить смысл той «апперцепции», в которой, по-видимому, находит основание философская проблема отношения между телом и разумом.

Есть и другое различие между феноменологической и психологической установками. В психологической установке мы ориентируемся на мир, полагаемый как существующий и включающий в себя жизнь, предмет наших исследований. Разумеется, в психологической рефлексии мы также находим гилетико-ноэтико-ноэматическую структуру сознания. Но в психологической установке мир noemata не представляет собой подлинного мира, открытого в своем источнике и способах конституирования. (А именно этого достигает феноменологическая установка.) Психолог может изучать noemata, не покидая естественной установки и, следовательно, не проясняя существования мира. Существование мира вовсе не требует того, чтобы мы временно приостанавливали акт полагания мира для того, чтобы прояснить сам этот акт. В психологической установке144 вера в существование мира все же остается; даже будучи не выражена, она необходимо принадлежит изучению сознания. В том мире, который открывается в жизни, психология не может увидеть возвращения к истоку бытия, но считает, что здесь мы имеем дело лишь с одним из регионов бытия.

Только что проведенные дистинкции между феноменологией и психологией — ни в коем случае не осуждение последней145. Скорее, они имели целью описать ее возможности и пределы: психология не является философией146. Для психолога, так же как и для любого другого ученого, мир существует. Психология — это наука о мире, и ее права точно так же, как права физики или химии, должны быть установлены феноменологией147. Более того, связи между (феноменологической) психологией и феноменологией настолько тесны148, что положения, обосновываемые в психологии, могут совпадать слово в слово с результатами феноменологии сознания149. И феноменология, и психология изучают одно и то же сознание150. Но все же значение двух этих наук различно: одна является философией и занимается чистым сознанием, другая есть психология и рассматривает сознание «натурализированное»151.

Психология, помещающая сознание в природу, никогда не сможет понять его специфического бытия. Психология не способна понять, что быть ego в мире — не то же, что быть вещью в мире. Характер esse в двух случаях различен. Таким образом, великая заслуга теории феноменологической редукции (метода, приводящего к феноменологическому сознанию) состоит в том, что она, по крайней мере негативно, показала следующее: бытие сознания и его отношение к миру должно восприниматься образом, кардинально отличным от существования части в целом.

Большим заблуждением эмпиризма является отождествление трансцендентального и психологического сознания. Происхождение этой ошибки можно проследить в работах Декарта. У Локка, Юма и Беркли она достигает явного абсурда: натуралистическая наука о сознании ведет к негации действительности и отрицанию категорий природы.

Однако различие между феноменологическим и психологическим сознанием, проведенное Гуссерлем, определенно стремится к тому, на что обратил внимание Фихте, когда отождествил трансцендентальное сознание с чистым ego, трансцендентным по отношению к конкретному сознанию, которым каждый из нас является152. На самом деле трансцендентальное сознание не дальше от нас, чем психологическое, поскольку оно является подлинным сознанием в противоположность сознанию «в качестве вещи». Психологическое сознание само конституировано трансцендентальным153.

Феноменологическая редукция — это метод, посредством которого мы возвращаемся к конкретному человеку. Благодаря ей открывается поле чистого сознания, где мы можем осуществлять философскую интуицию154. Характеристики трансцендентального сознания позволяют понять значение этой операции.

Вместо того чтобы согласно естественной установке полагать существование мира, мы практикуем воздержание от суждения. Мы в данном случае осуществляем то, чем занимался Декарт, когда упражнялся в сомнении относительно любого такого суждения. Но наше сомнение в отличие от картезианского подразумевает другой смысл: оно является чисто эфектическим155. Декартово воздержание от суждения имеет, по Гуссерлю, характер универсальной негации156. Мы же не полагаем ни существования мира, ни его несуществования157. Полагание существования мира заключается в скобки158. Мы не утверждаем существование мира, но мы также и не отрицаем его. Мы просто стараемся оставаться нейтральными по отношению к любому такому утверждению159 и наукам, на нем основанным. Гуссерль пишет: «Он [тезис, который полагает мир существующим] сохраняется здесь, как то, что „заключено в скобки“»160.

Однако, откладывая суждения, характерные для естественной установки, мы все же обращаемся к сознанию, которое выносит эти суждения и сопротивляется epoche161 феноменологической редукции162. Мы не можем «исключить» или «отделить» суждения, касающиеся сознания. Абсолютное бытие сознания (мы подробно разбирали — в чем оно состоит) защищает от любых подобных исключений. Поэтому акт, полагающий сознание, имеет абсолютную достоверность, достоверность cogito.

Таким образом, феноменологическое epoche ведет к рассмотрению жизни сознания, которая обнаруживает себя как интенцию, направленную на бытие и выносящую суждения о существовании предметов. Предметы могут быть найдены в сознании в форме неотделимых от сознания noemata163. Предметы обнаруживаются, пользуясь выражением Гуссерля, «в скобках» («редуцированными» к тому, что они есть для сознания); готовыми стать для феноменологии объектами изучения. Феноменологическое epoche не разрушает истин, присущих естественной установке, а лишь стремится прояснить их смысл164. «В отношении каждого тезиса мы можем… осуществлять специфическое epoche, определенное воздержание от суждения в согласии с твердой и непоколебимой уверенностью, которую обеспечивает очевидность истины»165

Сознание, путь к которому намечает epoche, является не психологическим, а трансцендентальным. Психологическое сознание не может полагаться как абсолютное и, следовательно, как то, что противостоит редукции. Оно само как остаток действительного мира подлежит epoche. Существует и другая причина, согласно которой нашу установку нельзя смешивать с рефлексией психолога над сознанием. Психолог полагает существование мира в то же самое время, когда делает предметом рефлексии сам акт, в котором полагается это существование. Но феноменологическое epoche запрещает нам действовать подобным образом. Мы не отождествляем самих себя с жизнью, в которой полагаются объекты. В некотором смысле мы оказываемся отделены от самих себя, ограничиваясь рассмотрением жизни. Другими словами, мы не доверяем тому тезису, который полагаем166.

Подытожим сказанное. Благодаря epoche мы достигаем сознания после того, как оно одно становится темой наших суждений; любое утверждение о мире попадает под запрет. Но так же и по той же самой причине сознание, открываемое в феноменологической редукции, является уже не психологическим, а трансцендентальным.

Вместе с запретом на использование любых утверждений, включающих в себя полагание существования мира, мы элиминируем также использование в качестве предпосылок любых суждений, высказанных в естественной установке. Следовательно, мы не предпосылаем нашему исследованию никакой науки167: ни науки о природе, ни науки о духе, ни науки экспериментальной, ни эйдетической (региональной онтологии)168. Мы не предполагаем себя в смысле личности, живущей в мире и не предполагаем никакой другой личности или Бога169. Феноменология освобождается от всевозможных чужеродных предпосылок, поскольку становится философской наукой, «наукой о первых принципах»170. Феноменология должна исходить только из непосредственной интуиции171. В сфере сознания мы все же обнаруживаем (в форме noemata) все положения науки вместе с их особым способом конституирования сознанием172. Это и есть тот аспект, в котором нас интересуют суждения науки.

Мы их находим потому, что полагать сознание — означает полагать его в отношении с миром, объектами, Sachverhalte. Мы не обсуждаем ценность и границы суждений и положений науки, так как они не являются предпосылками феноменологической работы173. Мы лишь спрашиваем, как они конституированы, т. е. каково их значение для жизни. Феноменология не имеет никакой другой цели, кроме одной: возвратить мир объектов — объектов восприятия, науки или логики — в конкретные связи нашей жизни и на этом основании понять их174. Именно на это направлены все ноэтико-ноэматические анализы.

Само тело, чье отношение к сознанию становится для психологии так называемой «проблемой души и тела», не исчезает в процессе редукции. Оно конституировано совокупностью переживаний и внутренних ощущений. Тело дано также как объект, имеющий специфическую структуру, играющий привилегированную роль в тотальности опыта. Только феноменологический анализ психологической апперцепции может прояснить смысл отношения между сознанием и телом, понятым как естественный объект. Мы считаем, что указанная проблема редуцируема к вопросу о том, что значит такое отношение, т. е. как оно конституируется в трансцендентальной жизни.

Является ли редукция, подобно картезианскому сомнению, временной установкой? Мы полагаем, что, обозначив место редукции в ряду проблем и задач феноменологии, мы можем ответить на этот вопрос отрицательно. Редукция имеет не временную, но абсолютную ценность для Гуссерля. С помощью редукции Гуссерль надеется возвратиться к абсолютному бытию или жизни, источнику всех видов бытия175.

Полагание присущей субъективности и ее собственному смыслу онтологической ценности конституирует подлинный базис мысли Гуссерля. «Быть» означает то же самое, что быть переживаемым, иметь значение в жизни. Феноменологическая редукция не имеет никакой другой цели, кроме той, что требует представить нам подлинных нас же самих. Правда, феноменологическая редукция сводится здесь к чисто созерцательному и теоретическому взгляду, который рассматривает жизнь, но отличен от нее.

Редукция не пытается играть роль абстракции (мы старались показать это), которая представляла бы сознание без мира. Напротив, редукция открывает нашу подлинно конкретную жизнь176. Искажать смысл бытия сознания скорее свойственно психологической установке, в которой человек воспринимается как часть природы.

Однако если редукция и кажется разновидностью абстракции, в этом повинна неустойчивость концепции сознания Гуссерля. Мы показали, что интенциональность определяет саму природу сознания и охарактеризовали эту интенциональность как необходимо трансцендентную. Тексты и общий смысл философии Гуссерля допускают такое толкование: мир неотделим от сознания, которое всегда есть сознание чего-либо. Идея трансцендентной интенциональности является столь преобладающей, что даже внутренняя интенциональность, конституированная гилетическими данными177, оказывается (быть может, ошибочно) воспринятой Гуссерлем как принадлежащая к тому же самому типу. Но все же многие высказывания Гуссерля наводят на мысль, что он вовсе не считал противоречивой идею чистой имманенции. Следовательно, сознание может существовать и без мира. Возможно, выявляемая здесь двойственность позиции Гуссерля связана с указанной неустойчивостью. Но, скорее всего, она вытекает из непроясненности и неопределенности в отношениях между hyle и noesis. По-видимому, редукция поворачивается к сознанию без мира, в котором мир должен быть конституирован на базисе чистого hyle, что является разновидностью абстракции, возрождающей, как кажется, сенсуалистический тезис.

Существует и другая причина того, что рассматриваемая нами до сих пор редукция не открывает конкретную жизнь и смысл, который объекты имеют в жизни. Конкретная жизнь не есть жизнь замкнутого в себе солипсистского сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует только для одного единственного сознания. Сама идея конкретного бытия содержит в себе идею интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием конституирования объектов в индивидуальном сознании, в ego, мы не достигаем объектов как они есть в конкретной жизни; вместо предметов остаются абстракции. Редукция к ego, эгологическая редукция, — только первый шаг в феноменологии. В дальнейшем мы должны открыть «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция жизни других, рефлексия над Einfiihiung открывает поле трансцендентальной интерсубъективности и завершает дело философской интуиции субъективности. Здесь снова возникает проблема конституции мира178.

Опубликованные к настоящему времени работы Гуссерля содержат только весьма краткие упоминания об интерсубъективной редукции179. Мы в состоянии только повторить то, что сказал Гуссерль. Однако мы считаем, что интерсубъективная редукция и проблемы, которые в связи с ней встают, всерьез интересовали Гуссерля. Он изучал Einfiihlung, интуицию, посредством которой становится доступной интерсубъективность; он описал роль, которую играет в Einfiihiung восприятие собственного тела и его аналогия с телом других. Гуссерль также проанализировал жизнь, которая обнаруживает в чужом теле тип существования, аналогичный нашему собственному. Наконец, он рассмотрел характер конституции, присущей интерсубъективности, действительности сознания, без которой не было бы возможно существование вообще180. Хотя

неопубликованные к настоящему времени работы Гуссерля носят важный характер, мы не смогли использовать их прежде, чем была готова данная публикация.

Диахрония и репрезентация

Знание и присутствие

Сфера понимания — разумного — в которой утверждает себя повседневная жизнь, равно как и традиция нашей философской и научной мысли, характеризуется «видением». Структура видения, имеющая «увиденное» в качестве своего объекта или темы, — так называемая интенциональная структура — укоренена во всех формах чувственности, имеющих доступ к вещам. Она опирается на разумную связь с порядком вещей и отношений между ними. Но, по-видимому, она также обнаруживает и поддерживает себя в человеческом общении, внутри собрания человеческих существ, о которых допустимо сказать, что они что-то говорят один другому и что они «видят один другого». Таким образом, утверждается приоритет знания, где все, что мы зовем мыслью, интеллектом, разумом или просто психическим, связано воедино.

Мысль, интеллект, разум и психика обычно «сознательны» или на грани осознания. Человеческое сознание обыкновенно наделено качеством совершенства: сознание самотождественного Эго в его «Я мыслю», вбирающего, втягивающего в себя и, с помощью тематизирующего взгляда, осознающего любую инаковость. Эту предметную нацеленность мысли называют интенциональностью. Это примечательное слово, которое сразу указывает на тематизацию видения и в некотором роде на созерцательный характер духовного вообще, его бытие-на-дистанции от предмета созерцания, которое с легкостью воспринимается как пример очевидной не-заинтересованности. Но интенциональность также указывает на стремление, телеологизм и желание, момент эгоизма или эготизма, в любом случае, на «эгологию». Это момент, который определенно пробуждает то, что зовется «импульсами», биением самой жизни, сколь бы мало это последнее ни выделялось в ряду чисто кинетических феноменов в физическом объекте. В этом смысле сознание, по отношению к которому бессознательное представляет просто нечто неполноценное, остается действительно определяющей характеристикой в нашей интерпретации духа [esprit]. To «другое», что «дано интенционально», собранное воедино апперцепцией «я мыслю», приходит, посредством мышления как мысли, через ноэму, к завершению, наиболее адекватному выражению, к избытку и полноте осуществления, к достижению цели и пожелания «я мыслю» в его поэтической устремленности. «Другой» поэтому присутствует по отношению к Эго. И данное «присутствующее существование», или вот это присутствие «я мыслю» по отношению к Эго, и означает бытие как таковое.

Присутствие или бытие выступают также в модусе времени. Но в таком случае это практически означало бы выставление «другого» по отношению к Эго и, следовательно, самопожертвование, отдавание, дарение себя [Cegenbеnhein]. Это — дар «инаковости», «другости» в границах присутствия не только в метафорическом смысле, но и как дар, обретающий смысл в конкретном горизонте «принятия», буквально соответствующего значению «получения на руки». Это смысловое «теперь» [main-tenance], если можно так выразиться, присутствие настоящего в качестве временности, что служит залогом цельного, непрерывного, прочного понимающего схватывания. Возможно, это и есть то самое выдвижение вещи, «нечто», оформление сущего [etant] в бытие [etre], в присутствие. И, как нас тому учит гуссерлевская феноменология этапа «Кризиса», а в принципе, уже и периода «Логических исследований», фундаментальной предпосылкой познания вещей выступает существование идеализированных объектов абстрактного знания, создающих необходимое условие понимания.

Кроме того, технические возможности познания и видения составляют гораздо меньший контраст с теоретической чистотой и созерцательной ясностью истины, временем чистого присутствия и чистой ре-презентации. Эти возможности и технические навыки составляют горизонт последних. Они в гораздо меньшей степени идут вразрез с заявленной незаинтересованностью теории, чем думают критики индустриального модернизма, когда обвиняют его в отклонениях и испорченности. Видение, познание и удержание связаны воедино в структуре интенциональности. В мысли, которая осознает самое себя в сознании, остается один интригующий момент: «теперь» [main-tenance] настоящего особо подчеркивает имманентность в качестве главного завоевания мышления, истолкованного подобным образом.

Кроме того, способность к пониманию и само понимание, укорененные в мысли, интерпретируются как видение и познание, берущие свое начало в интенциональности, и, находясь в наиболее предпочтительном положении, связаны с реальной временностью мышления, с настоящим в его отношении к прошлому и будущему. Постижение того, как идет процесс отчуждения, стало бы делом редукции и возвращения прошлого и будущего к присутствию, то есть их репрезентацией. И, по-видимому, это стало бы делом узнавания всякой инаковости вообще, которая сведена воедино в присутствие внутри «Я мыслю» и присвоена затем идентичностью Эго. Это была бы проблема понимания «другости», которое мышление идентичного присваивает как свое собственное, направляя затем «другое» к «тому же самому». «Другой» в познании становится достоянием Эго, что и обеспечивает чудо имманентности. Интенциональность всегда есть «направленность на», но, за счет тематизации бытия, то есть в аспекте присутствия, она возвращается к себе в той же мере, в которой она избегает себя.

В мышлении, рассматриваемом в качестве видения, познание и интенциональность, способность к пониманию означает сведение «другого» [Аutrе] к «тому же самому», означает синхронию в перспективе эгологически сосредоточенного бытия. «Знаю» выражает единство трансцендентальной апперцепции cogito или кантовского «Я мыслю», эгологию присутствия, утверждаемую от Декарта до Гуссерля, и даже вплоть до Хайдеггера, у которого в параграфе 9 «Бытия и времени» «бытие-к» [a-etre] Dasein выступает началом Jemelnlgkeit и, следовательно, Эго.

Не является ли «видение друг друга», присущее людям, — то есть, точнее сказать, язык — возвратом, в свою очередь, к видению как таковому и, следовательно, к тому самому эгологическому значению интенциональности, эгологизму любого синтеза, всегдашнему собиранию всей «инаковости» в присутствие и синхронию репрезентации? Язык зачастую так и понимается.

Разумеется, в речи, познании и видении мы обращаемся к знакам и с помощью вербальных знаков сообщаемся с Другим, — что зачастую и нарушает чистоту эгологического собирания, означенного в тематизированном присутствии. И, конечно, проблема остается в качестве проблемы такой коммуникации. Почему мы вообще объясняемся с другим? Потому что нам есть что сказать. Но почему это что-то нам известное, или представленное высказывается? Ведь как раз обращение к знакам не обязательно предполагает такого рода коммуникацию. Она может найти свое оправдание лишь в необходимости для Эго — в одиночестве его синтезирующей апперцепции — обнаружения знаков, данных ему самому, прежде всякого говорения, обращенного к кому-то еще. В этой эгологической работе собирания различного внутри присутствия или внутри репрезентации оказывается возможным, помимо присутствия непосредственного, поиск присутствия того, что уже является прошлым или что еще не наступило, с тем, чтобы вызвать их к жизни, предвосхитить и именовать с помощью знаков. Поэтому можно писать даже для себя самого. Следовательно, то обстоятельство, что невозможно мыслить вне языка, без обращения к вербальным знакам, не может свидетельствовать о каком-то прорыве в эгологическом порядке присутствия. Это может лишь означать необходимость внутреннего дискурса. Конечное мышление расколото, расщеплено для того, чтобы вопрошать и отвечать самому себе и, при этом, оно утрачивает основную нить. Мысль обращается к себе самой, мыслит себя самое, прерывая непрерывность синтеза апперцепции, но по-прежнему исходит из привычного «Я мыслю» или к нему возвращается. В этом собирании возможным оказывается даже переход от одного понятия к другому, явно исключающему первое, но, как раз в силу этой его противоположности, рано или поздно возникающему вновь. Диалектика, разрывающая Эго на разные части, заканчивается синтезом и системой, благодаря чему никаких разрывов более не наблюдается. Диалектика — это не диалог с Другим; в крайнем случае, она остается всего лишь «диалогом души с самой собой, который осуществляется путем вопросов и ответов». Платон, таким образом, совершенно верно определил сущность мышления. Согласно традиционному пониманию дискурса, которое отсылает к платоновской дефиниции, разум, в процессе выговаривания собственной мысли, остается самим собой, единственным и уникальным, одним и тем же в собственном присутствии, синхронным, несмотря на его челночное движение взад и вперед, внутри которого Эго должно было бы повернуться против себя самого.

Единство и присутствие утверждаются в эмпирической реальности межчеловеческого общения. Для каждого из собеседников общение обычно заключается в проникновении в мысль другого и в удержании ее. Это «совпадение» и означает Разумность и интериорность. В этом случае мыслящие субъекты пребывают до поры смутными, непроясненными множественными точками, эмпирическими антагонистами, в коих однажды вспыхивает прозрение, когда они видят один другого, говорят друг с другом и, наконец, «совпадают». Результатом обмена идеями станет присутствие и репрезентация знания в едином выражении или именовании. В принципе, оно вполне уместилось бы в границах индивидуального сознания, в том «cogifo», которое одновременно выступает и универсальным Разумом, и эгологической интериорностью.

Язык всегда может быть представлен как дискурс в границах этого «внутреннего»; ему всегда может быть предписана функция собирания разнородного, отличного в единство присутствия посредством Эго, благодаря интенциональному «Я мыслю». Даже если Другой входит в этот вышеобозначенный язык — что, конечно же, возможно, — обращение к эгологической работе репрезентации не прерывается посредством такого вхождения. Она не может быть прервана, даже когда присутствие гарантировано исследованиями историка или футуролога и фактически вершится в памяти или в воображении, по ту сторону ре-презентации, или когда в культуре письмо собирает прошлое и будущее в настоящее книги — в нечто, заключенное в переплет, — или в настоящее библиотеки, где это настоящее выстроено на книжных полках. Это и есть собирание истории в некую присутствующую вещь, собирание бытия сущего в сущее [I'etre de I'etant dans un etant]! Это и есть ключевой момент ре-презентации и видения как сущности мышления! И это справедливо, несмотря на то время, которое может занять само чтение книги, где то же собирание, та же структура настоящего обращены к длительности. И это будет справедливо, несмотря на прошлое, которое никогда не станет настоящим, никогда не будет пред-ставлено кем-либо, — незапамятное, древнее и безвластное прошлое — и несмотря на будущее, которого никто не может предвосхитить. Такое прошлое и такое будущее начинают обозначать время, исходя из метафоры потока, рождающееся из толкования текста без первоначального хронологического отсыла к знакомым, все еще пространственным образам «сюда» и «отсюда».

Может быть, именно так время осознает свою извечную тайну? Она была осознана отчасти в той феноменологии времени, гениальный образец которой мы находим у Гуссерля, где интенциональность ре-тенции и про-тенции должны были, с одной стороны, свести время сознания, понятого как сознание времени, к ре-презентации живого настоящего — то есть пока все еще ре-презентации присутствия: «бытие сущего», которое оно обозначает, — но где, с другой стороны, «удержание» ре-тенции отличается от «дления» про-тенции лишь благодаря схватыванию времени, уже данного и пред-данного в его истинном установлении, то есть как времени, несущегося подобно потоку. Эта метафора «потока» упрочилась благодаря «темпоральности», заимствованной у бытия, которое, по существу, является «жидкостью», чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во времени.

Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность в вопросах и ответах, которые «Я» адресует самому себе, где связь нескольких индивидов возможна на том основании, что «каждый проникает в мышление другого»; если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не является ли эта забытая, но действенная «социальность» предданной самому устройству этого внутреннего диалога, — правда, если он еще заслуживает подобного названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом как «известном» объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго, «переживающего» мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему Разуму?

Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным, оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение присутствия, его «показывание» эквивалентом самого рационального? Является ли язык разумным лишь в своем «сказанном» [dit], в своих индикативных пропозициях, которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации? Является ли язык разумным лишь в своей высказанности, во всем том, что может быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности «выговаривания» [dire], в ответственности по отношению к Другому, — тому, кто управляет вопросом и ответом в границах сказанного и, благодаря «не-присутствию» и «не-представленности», явным образом противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем та, что позволяет собрать себя в присутствие «сказанного» и «написанного»; темпоральность, которая оформляется в своеобразное «от-меня-к-другому», но которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе «Я мыслю», который схватывает ее предметно.

Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности? Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы — в семантическом горизонте правильного и должного — к теме ответственности перед Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности, — той рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие, дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую пред-фундаментальность долженствования?

Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально «вписана в его лицо» и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего теоретического мышления, не претендуя на «разоблачение» рациональности и не означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который «собирает» диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и свидетельства и — до известного момента — истолковывает разум с точки зрения самой справедливости посредством сравнения «несравнимых и уникальных» личностей в познающем мышлении, — сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря этому сложившемуся порядку рационального.

И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы «отменить» интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее развитие из отношения «близости ближнего» и «ответственности перед Другим», важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает, отмечены политическим детерминизмом — характерной чертой антигуманизма. Поэтому так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию, укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем некоторые шаги в этом направлении.

Инаковость и диахрония

Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для «я» первоначально означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в качестве «другого» для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является «другим» для предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим интенционально и «собирающим» партнеров-собеседников. Как я склонен думать, инаковость другого по отношению к «я» — и, смею заметить, это есть «позитивное» качество — является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала, без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует «бескорыстно», не заботясь о взаимности.

Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция «ответственности» скрывается за приветствиями «привет» и «пока». Этим язык обнаруживает себя в качестве пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и какое-либо мнение. Это «для-другого», столь чуткое к ближнему, открывающееся в близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости, властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны ослеплять!) Это «для-другого» в близости «лица» («для-другого» — раньше, чем «сознание о…») предшествует всякому «схватыванию» в своей покорности и остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире я-субъекта, который являет себя и «отдается» этому миру как упорядоченному и единственному. Это «для-другого» изначально настигает Эго, пробуждается в нем как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого «знания».

Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена неким «третьим», возникающим вслед за «другим»; это третье лицо — тот же «ближний», и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и несравнимых «разных», бьет час познания и объективности, проступающих по ту сторону обнаженности лица. Это — момент истины для сознания и интенциональности. Объективность исходит из справедливости и основывается на справедливости и поэтому оказывается под давлением этого «для-другого», который в инаковости лица управляет Эго. Уже здесь содержится призыв к репрезентации, которая не перестает прикрывать наготу лица и придавать ему «выражение», чувство самообладания и уверенности в мире. Объективность справедливости, выступающая в этом аспекте со всей суровостью, — затемняет, затушевывает «инаковость» лица, которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от себя самой, делая исключение для пластических форм присутствия и объективности, но которая, тем не менее, устремлена вперед даже тогда, когда она оглядывается на эту справедливость.

Это нахождение лица «вовне» удивительно. Справедливость объясняет столь странное явление. Это «вовне» схвачено в этимологии прилагательного «экстра-ординарный» — или абсолютный — которое всегда означает противопоставление любой системе отношений и синтеза. Абсолют — бранное, неприличное слово — возможно имел бы место и значение только в феноменологии внутри ее структуры, которая выявляет лицо другого.

Лицо Другого — при всем многообразии единичных форм выражения, где Другой уже в характерном обличий играет ту или иную роль, — это как раз наиболее чистая экспрессия, это само «обнаружение» без защиты, без прикрытия, это предельная честность и прямота, уязвимость, выдвинутость в смерть в последней наготе: обнаженность, нищета, смирение и полная беззащитность. Таково лицо как действительная смертность другого человека.

Но через эту смертность, которая также есть предназначение и долг, касающийся Эго, — «касающийся меня» — осуществляется «исповедь» перед авторитетом, как будто невидимая смерть, перед лицом которой человек оказывается незащищенным, для того Эго, которое приближается к ней, это его дело, в которое он вовлечен до всякой вины или невиновности, по крайней мере, без умысла. Эго как заложник другого лица определенно призвано держать ответ за эту смерть. Эта ответственность есть «ответственность за Другого» в моем «Я» независимо от любых обязательств, когда-либо принятых этим «Я», и вообще от всего, к чему получили бы доступ свобода и инициатива, независимо от всего, что в Другом имело бы отношение к этому «Я». И здесь, через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, «имеет ко мне такое отношение» и задевает меня. Ответственность за Другого — лицо, сигнализирующее мне «ты не будешь убивать» и, следовательно, также «ты ответствен за жизнь этого совершенно другого другого», — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом. Эта «неповторимая единичность» означает «любимого», где любовь выступает условием всякой действительной неповторимости.

Условие и безусловность уже упомянутого заложничества проявляются в Эго в момент приближения к ближнему. И в этом также его выбор, его «отдельность», принципиальная незаменимость. Этот «некто» не является более ни «индивидом внутри рода», носящим имя Эго, ни «частным случаем» «Я вообще». Это «Я», которое высказывается от первого лица, подобно тому «Я» Достоевского, которое заявило: «Я грешнее всех», обнаруживая долг всех перед всеми, — это «Я» и есть та самая неповторимая единичность. Это такая единичность, долг которой по отношению к Другому бесконечен, которая вне самовопрошания о взаимности, без постановки вопроса о Другом в приближении к его лицу никогда не вынесет присутствия этого ближнего.

Таким образом, «отношение» Эго к другому — асимметрично вне ноэматической корреляции любого тематизируемого присутствия. Это и есть пробуждение в отношении другого — первое достижение в его близости как соседа — несводимое к познанию, будь даже кто-то один выделен из множественности разных других в угоду требованиям справедливости. Здесь обнаруживает себя идея, согласно которой не существует эквивалента другому. Он никогда не достигает меня и в своей единственности всегда противится любому достижению. И тем не менее в этом есть не-безразличие к другому; здесь любовь разбивает покой холодной равнодушной души. Под вопрос ставится естественное положение «Я» как субъекта в его бытии, законность его жизненной позиции, его чистой совести. Под вопросом оказывается стремление сущности [conatus essendi], а с ним и прочность самого сущего [etant]. Здесь заявляет о себе нескромное и «несправедливое» присутствие, о котором, вероятно, и пишет Хайдеггер в Holzwege во фрагменте «Изречение Анаксимандра». Это ставит под сомнение «позитивность» esse в его присутствии, означающее, грубо говоря, вторжение и узурпацию! Не натыкается ли Хайдеггер в данном случае, вопреки собственному намерению научить «мышлению бытия», на фундаментальную значимость этического? Обида, пусть невольно нанесенная Другому чьей-то «чистой совестью», — это уже обида, нанесенная незнакомцу, постороннему, обездоленному, вдове и сироте2, тому, кто в лице Другого взирает на меня3.

Время и социальность

Я хочу дать «феноменологию» социальности, берущей свое начало в лице другого, близкого человека, честно пытаясь понять тот голос, который отдает свои приказы прежде всякого опыта уподобления и вербального выражения, в смертности самого лица, из глубин его абсолютной слабости. Он приказывает мне не оставаться безразличным к смерти другого, не позволить Другому умереть в одиночестве, отвечать за жизнь другого человека с риском стать сообщником этого другого и в его смерти. Исповедование Другого, со всей прямотой, обычно сразу указывает и на случайность, сомнительность этого Другого, и на повелевание, испытывающее нужду в простой логической «другости», что, в качестве обратной стороны идентичности фактов и понятий, отличает первое от второго, смешивает и противопоставляет понятия того и другого. Инаковость Другого становится апофеозом в этом «ты не будешь убивать», и страх насилия и подчинения, который пронизывает мое существование, несмотря на всю невинность намерений, толкает меня на риск дурного поступка. В этом случае это риск захвата места некоего Другого — исходя из «вот» [Da] моего Dasein — и фактически изгнания его, обречение на жалкое, ничтожное пребывание в каком-то «третьем», даже «четвертом» мире, несущее ему смерть. Таким образом, в этом страхе за другого человека и возникает бесконечная ответственность; ответственность, с которой никто никогда не совладает, которая не прекращается даже с кончиной ближнего — вопреки любой безжалостно-реалистической формуле врача, ставящего диагноз, даже если эта ответственность значит не более, чем простое утверждение «это — Я», даже если она слабо связана с этой смертью Другого, даже в позоре выживания, в припоминании чьих-то грехов. И это так, несмотря на все современные разоблачения по адресу «нечистой совести»! Это та ответственность, которая, вне сомнения, хранит тайну социальности, чья всеобщая тяжесть — которой она так горда — зовется «любовью к ближнему», то есть истинной возможностью «единственности» единичного существования (по ту сторону партикулярности индивидуального в роде)4. Это — бесстрастная любовь, но безусловная и непреложная как сама смерть.

Социальность не следует путать с разрывом, недостатком или нуждой, которые могли бы иметь место в единстве Единственного, где «совершенство» и законченность совпадения, однажды распавшись, вновь будут стремиться к целостности. Подчиняясь естественной витальности, заключенной в бытии сущего, в его праве «быть» (вплоть до игнорирования каких бы то ни было «проблем»), исходя из логически непрояснимой идентичности — поскольку она покоится на самой себе и обходится без специального разделительного знака, который совершенно необходим для идентификации, — исходя из основания идентичности Эго и назло упрямству чистой совести, неся в себе эту уникальную идентичность — возникает и рождается тревога ответственности. Не в силах решиться взять ответственность на себя, с тем чтобы удостоверить собственную идентичность, я пробужден беззвучным и императивным языком, с помощью которого говорит лицо Другого (не обладая при этом явной принудительной силой). Ответственность предшествует любому размышлению и представляет нечто такое, чему я был предназначен до того, как оказался предоставлен самому себе. Это — обет или посвящение?

Незабвенное прошлое

Ответственность выступает первичной по отношению к любому размышлению в границах логики, взывающему к разумному решению. Решение с необходимостью обернулось бы редукцией лица Другого к репрезентации, объективности видимого, принудительной силе, которая принадлежит миру. Первичность ответственности не может быть уподоблена априорной идее, которая берет свое начало в реминисценции. Если отнести ее к восприятию и промелькнувшему вневременному присутствию, исходящему из идеальности идеи или вечности настоящего, которое никогда не наступает, то ее длительность или диахрония времени оказались бы симуляцией, деформацией и отсутствием в конечности человеческого сознания.

В этической первичности ответственности «для-другого», в ее примате над рассуждением существует прошлое, несводимое к настоящему, которое должно было уже когда-то состояться. Это прошлое существует вне какого бы то ни было отнесения к тождеству; оно — простодушно, безыскусно, обеспечено самим правом на присутствие, где все должно было когда-то начаться. В этой ответственности я отброшен назад к тому, что никогда не было моей виной или моим поступком, к тому, что никогда не было в моей власти, не было моей свободой, моим настоящим, что никогда не запечатлевалось в моей памяти. В этой анархической ответственности, не требующей воскрешения в памяти каких-либо обязательств, заключена этическая значимость. В этом обнаруживается смысл прошлого, которое затрагивает меня, «имеет ко мне отношение», но это «имеющее ко мне отношение» находится за границей какой-либо реминисценции, ре-тенции, ре-презентации или связи с запоминаемым настоящим. Значение незабвенного прошлого, имеющего своим истоком ответственность по отношению к другому лицу, задает порядок гетерономии. Таково мое не интенсиональное участие в истории человечества, в прошлом других, которое «имеет ко мне отношение». Диахрония в приложении к прошлому, которая не собираема в репрезентацию, — это, по сути, и есть, в своей основе, конкретность времени, то есть время моей ответственности за Другого.

Ответственность за Другого не возвращает нас к мышлению, обращенному к идее a priori, уже заранее данной и вновь обнаруженной в «Я мыслю». Естественный conatus essendi суверенного «Я» поставлен под вопрос его смертностью и смертностью Другого, в состоянии моральной бдительности, благодаря которой суверенность Эго может осознать самое себя как «ненавистное», «отвратительное», а свое «место под солнцем» как «образ и начало захвата целого мира»5. Ответственность за Другого обозначила простую модальность «трансцендентальной апперцепции», которая выступает законом для меня, а не для этого другого лица. Данный закон касается меня без того, чтобы вернуть Эго предметному присутствию сущего, которое могло бы оказаться причиной подобного установления. Как я уже отметил, это опять-таки не вопрос получения приказа или подчинения ему после имевшего место размышления. В близости лица повиновение предвосхищает любое разумное решение для того, чтобы гарантировать порядок, который оно порождает. Пассивность этого подчинения — иного рода, нежели интеллектуальная восприимчивость, которая, в конечном счете, обращена на самое себя в актах восприятия, спонтанности и непосредственности понимающего схватывания. Здесь абсолютная чуждость подлинной инаковости не подвластна никакой ассимиляции присутствием, настоящим и совершенно чужда апперцепции «я мыслю», которая всегда обладает тем, чего достигает в виде представленного. Диахрония прошлого не может быть выравнена. Повиновение, предвосхищающее понимание приказа, утверждает безграничный авторитет. И это действительно так в отсутствие будущего, которое дается в на-ступлении [a-venir], где предвосхищение или протенция вплотную подходит к мраку временной диа-хронии, которая поддерживает авторитет императива.

Прошлое членит само себя, «мыслит само себя», не прибегая к помощи памяти, не обращаясь к «живому настоящему»; оно не заискивает перед ре-презентацией. Прошлое обозначается исходя из безусловной ответственности, которая переходит на Эго и придает ему значение как приказ без отнесения к каким-либо обязательствам, якобы предписанным, но почему-то забытым. Иными словами, прошлое имеет точное значение прочно укорененного обязательства, исходного по отношению к любому установлению и порядку, целиком черпающего свой смысл в том повелении, которое управляет Эго в лице Другого. Подобный императив категоричен, ибо он существует безотносительно к любому свободно принятому решению, которое, в том числе, могло бы «обосновать», «объяснить» или даже «оправдать» эту ответственность безотносительно к какому бы то ни было алиби. Незабвенное прошлое, имеющее значение само по себе, не «присутствующее» когда-либо ранее, обозначается исходя из ответственности «перед другими», где послушание становится единственно возможным способом отреагировать на приказ. Поэтому выполнение приказания не является следствием некоего изначального расположения Эго относительно Другого, которое может быть забыто или держится в тайне и принадлежит устройству самого Эго; это качество — не просто известное a priori, выступающее достоянием Эго и попросту разбуженное в нем лицом Другого. Понимание приказа как уже подчинения не выглядит решением, вытекающим из обдумывания, размышления, — даже если оно и диалектическое, где закон черпает свою непреложность в умозаключении. Зачастую власть этого распоряжения не превышает моей собственной власти. Приказ здесь как раз-таки опирается не на силу. Он приходит в лице Другого как отрицающий принуждение, как отвергающий собственную силу и, вообще, любое насилие. Его авторитет не поддается формальному, онтологическому определению. Его гетерономия не обязательно означает рабскую зависимость. Это — гетерономия беспрекословного авторитета, но зависимая от нужд иного существования, от его невозмутимой поступи, от его заботы о собственном бытии. Ведь это действительно новость в плане этики, когда непослушание и грех не опровергают авторитет и добродетель, и те, пусть слабые, но совершенно автономные, отплачивают нечистой совестью. Последнее не свидетельствует ни о неполноте мышления, которое будто бы очевидно в этом ненасилии, ни о его возможной неразвитости. Это могло бы означать одно, необычное — так как задействовано поверх границ памяти, размышления, грубой силы — неодолимое звучание голоса, которое внушает слово Божье.

Чистое будущее

Значимость исходит из авторитета, который значим, несмотря на мою смерть и после моей смерти, из авторитета, означающего для конечного Эго, для Эго, осужденного на смерть, значимый порядок по ту сторону этой смерти. Разумеется, это — не обещание воскрешения, а скорее, констатация того, что смерть ни от чего не освобождает, а ведет к будущему, строго говоря, противоположному времени репрезентации, времени, пожертвованному в угоду интенциональности, — где за «Я мыслю» остается всегда последнее слово — которое этому будущему обманом вручает его полномочия.

Ответственность за другого — это как право умереть за него! Это как «другость» Другого — далекого и близкого одновременно. Она, благодаря моей «ответственности», затрагивает само настоящее, которое вновь и вновь собирает себя в тождественности «Я мыслю» в присутствие и репрезентацию. Но она также указывает предел моему эгологическому обеспечению, обозначенному интенциональным мышлением, указывает предел, который в моем «бытии-к-смерти» уже предначертан и предвосхищен в имманентности сознательного существования. В пароксизме, в припадке близости к ближнему, лицо другого человека — истолковывать его как репрезентацию нет видимой причины — демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем возможного истощения его эгологического Sinngebung и предполагаемого бесстыдства всех значений, происходящих из этого Sinngebung. Как раз в Другом и открываются значение и долженствование, которые обязывают меня и за порогом смерти! Будущность будущего не настигает меня как «наступающее.» [a-venir], как горизонт моих предчувствий и пред-видений. Не следует ли, исходя из этого императивного значения будущего, что касается меня в моем не-без-различии к другому, в долженствовании по отношению к незнакомцу, не следует ли — в этом зазоре естественного порядка бытия — понять, наконец, что же мы столь неуместно, даже неприлично, зовем сверх-естественным? Разве это не означает необходимость понять порядок, который оказался бы словом Божьим или, точнее, явился бы в облике идеи Бога, будучи включен в словарь, откуда уже и извлекаются «осознание» и именование Бога в любом возможном Откровении? Будущность будущего — это не «доказательство бытия Бога», а «придание Богу значения». Здесь обнаруживает себя чудесная тайна длящегося времени, за границей его значимости в качестве присутствия или сведения к присутствию (что восходит к самому Св. Августину) — теологическому времени «с-Богом» [a-Dieu].

Ответственность за Другого, отвечающая на смерть этого Другого, клянется собой, присягает инаковости, которая отныне не находится в пределах ре-презентации. Этот способ признания бытия и такое воззвание и есть время. Оно всегда остается отношением к другому именно как к другому и не сводит другое к «тому же самому». Оно есть трансценденция. «Бытие-к-смерти», описание которого мы найдем в «Бытии и времени» — невзирая на все усилия «объясняющей философии», которые обнаружила эта блестящая книга, — во всей его смысловой полноте остается запертым внутри имманентности Jemeinigkeit Dasein, которое «обязано быть» и которое, несмотря на осуждение взгляда на бытие как на присутствие, все еще принадлежит философии присутствия. Может быть, для конечного существования смертного Эго, исходящего из лица Другого, ответственность за смерть Другого — страх за эту смерть, который более не входит в феноменологию эмоций Хайдеггера, Befindlichkeit — заключается в понимании (в конечном бытии этого смертного Эго) значения будущего за пределами того, что случается лично со мной, и того, что для Эго есть «наступающее»? Поэтому и в умирании никто не достигает границы мышления и полноты смысла. Этот смысл распространяется за пределы моей смерти. Есть ли еще необходимость именовать это не-без-различие ответственности за Другого «родством», даже если стороны всякого отношения родства сосуществуют одновременно внутри идеальности системы? И не обнаруживает ли диахрония — более формальная, чем трансценденция, но также и более значимая — благодаря конкретности ответственности одного за смерть другого, неподвластность любой ноэтико-ноэматической корреляции?

С богом [A-dieu]

Подчинение закону, которое заставляет Эго быть в ответе за другого, возможно, носит горькое имя любви. Любовь, в данном случае, не имеет ничего общего со словом, давно скомпрометированным нашей литературой и нашим лицемерием, скорее это — сама подлинность в достижении единичного и, следовательно, абсолютно другого, который просто показывает себя, другими словами, остается «индивидом рода». Любовь здесь означает целостный порядок или беспорядок психического или субъективного, которое отныне перестает быть хаосом произвольности, чей онтологический смысл давно утрачен и превращается в необходимое условие прояснения логической категории «единичного» вне границ разведения индивидуального и всеобщего.

Здесь происходит подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. Не тот ли это случаи или «обстоятельства», при которых этот авторитет, с упорством противостоя сущему в его бытии, обретает свой окончательный смысл? Он не приносит ни обещаний, ни утешения, а только абсолютную требовательность. Это — Слово Божье; возможно, это вообще единственный способ — исходя из абсолютной полноты долженствования, где Бог впервые становится идеей, — назвать, именовать, «узнать» Его. Ведь «неизвестный» Бог не оформлен в определенной теме; по причине своей действительной трансцендентности, действительного «отсутствия». Он беззащитен перед доводами атеизма. Однако так ли уж несомненно, что Бесконечное доступно тематизации, что видение есть самое превосходное из качеств духа, а изначальным способом мышления мы обязаны эгоизму и эгологии бытия?

В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем оно может вместить, и, согласно «Третьему размышлению» Декарта, Бог мыслим лишь в целостности человечества. Не напоминает ли это ноэзис без ноэмы? Не предписана ли действительность ответственности в горизонте уникального и наглядного будущего через Слово в лице Другого?

Подчинение, предвосхищающее обсуждение императива, свидетельствует в пользу некоего безграничного авторитета, утверждает его именно в этом качестве, но, одновременно, демонстрирует отказ от какого бы то ни было принуждения, а также демонстрирует отрицание любых уловок трансцендентного и Бесконечного! Является ли этот несгибаемый авторитет и уход от трансценденции уже диахронией времени? Безусловный, безграничный авторитет не препятствует неповиновению; здесь утрачивается время, здесь властвует свобода. Такова двойственность авторитета и ненасилия. Человек как нечистая совесть — это Гордиев узел такой двойственности идеи Бесконечного, Бесконечного в качестве идеи. Поэтому нечистая совесть — не только знак несовершенного разума или умиротворения и уже опрометчивого оправдания греха; она — не просто знак успокоительного лицемерия чистой совести, а еще и возможность нежиться в обществе «справедливого» при отсутствии чистой совести, цепенеть в ознобе справедливости, пребывая в неискоренимой заботе о последней.

Деформализация времени

Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого — за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее. Их диахрония, «различие» в этом временном зазоре, означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь высказываться относительно этого диахронического совпадения, относительно этого времени «с-Богом», относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность и указывает на неумолимость самого времени. Его «приключение» и «тайна», которые я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой бы то ни было категории или «экзистенциала»6. Все фигуры речи, все слова, их выражающие, такие, как «трансценденция» или «потустороннее», — сами извлечены из них. То же самое «с-Богом» не является ни тематизацией возможных теологий, ни телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги «с», «к», «за» — всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными в его конституировании.

Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя, могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду, единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя вновь — впрочем, без подлинного обретения, — в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее — за счет постановлений и обещаний. Однако же я добивался понимания времени как деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого «Я мыслю». С помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер, обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней, чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона (несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения «Творения, Апокалипсиса и Спасения» у Розенцвейга; «близости к вещам», Ceworfenheit и «Бытия-к-смерти» [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все еще подвижное «ех» в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в «Двух источниках морали и религии»7, продолжении «Времени и свободы воли»8 и «Материи и памяти»9 мышление как жизненный порыв [elan vital] в «Творческой эволюции»10 означает любовь ближнего и то, что я назвал «с-Богом»? Но имею ли я право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой истории, которая отделяет нас от выхода в свет «Двух источников морали и религии»?

Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов, предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где «Бог приходит к нам в своей идее» как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, — так это утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации, эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности благочестия — со всей убедительностью и личным риском — по отношению к двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?

Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо всякого обещания, — это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком большие подозрения.

Поль Рикер

Кант и Гуссерль

Цель данного исследования — более четко установить различия между Гуссерлевской феноменологией и Кантовским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности, его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы, критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз, Цохер). Их критицизм слишком зависит от всецело эпистемологической интерпретации Канта. Различия необходимо установить не на уровне объяснения мира феноменов, а там, где Кант определяет онтологический статус самого феномена.

(1) Для начала мы, рассматривая Гуссерля в качестве руководства, выявим имплицитную феноменологию, скрытую за Кантонской эпистемологией, которую, если можно так выразиться, Гуссерль открыл вновь. В этом отношении Гуссерль развивает то, что было вытеснено в кантианстве, но, из потребности в общей экономии, сохранялось там в зачаточном состоянии.

(2) Затем наоборот, рассматривая Канта в качестве руководства и всерьез учитывая его онтологическую интенцию, мы должны выяснить, представляет ли из себя Гуссерлевская феноменология развертывание имплицитной феноменологии Канта и можно ли рассматривать ее как деструкцию совокупности онтологических проблем, которые нашли свое выражение, играя роль ограничения и обоснования вещи-в-себе. Мы обязаны также задаться вопросом о том, не объединяет ли Гуссерля с оппонентами, которые критиковали его в течение века с позиций неокантианства, общая утрата онтологического измерения объекта, рассматриваемого как феномен. Если это действительно так, то должна существовать причина, из-за которой они уводили спор в область второстепенной значимости. Следовательно, мы можем прийти к новой интерпретации Гуссерлевского идеализма, руководствуясь при этом тем смыслом ограничений, который, возможно, составляет душу Кантовской философии.

(3) Так как процесс деонтологизации объекта привел Гуссерля к кризису его собственной философии, которую он называл «трансцендентальным солипсизмом», мы обязаны поставить вопрос о том, возможно ли преодолеть возникшие препятствия и продвинуться в исследовании интерсубъективности без помощи практической философии Кантовского типа. Затем, рассматривая затруднения, с которыми столкнулся Гуссерль при решении проблемы конституирования alter ego, в качестве поворотного пункта, мы, в конечном счете, вновь вернемся к Канту для того, чтобы выявить этическую и практическую детерминацию личности.

[I] Критика как имплицитная феноменология

Так как Гуссерль служит нам в качестве руководства, способного выявить имплицитную феноменологию кантианства, необходимо точно установить такие характеристики Гуссерлевской феноменологии, которые мы рассматриваем в качестве существенных для этого многообещающего предприятия.

(1) Прежде всего я должен сосредоточить усилия на необходимости различения у Гуссерля метода в его действительном применении и философской интерпретации этого метода, наиболее явно представленной в Идеях 1 и Картезианских размышлениях. Это различие раскроет свое полное значение тогда, когда Кантовская философия границ откроет нам глаза, обратив наше внимание на метафизическую тенденцию, которая внутренне присуща Гуссерлевской феноменологии. Я думаю, что когда устанавливают различие между используемым методом и его философской интерпретацией, это делают, как правило, только для того, чтобы выделить так называемую феноменологическую редукцию. Поступая подобным образом, феноменологию достаточно часто сводят к рапсодии жизненных переживаний и нарекают «феноменологией» любой интерес, затрагивающий особенности человеческой жизни. Действительно, редукция — это прямая дорога в феноменологию. Однако в самом акте редукции пересекаются методологическое преобразование и метафизическое решение, и именно в этой точке должно устанавливаться между ними различие.

В своей строго методологической интенции редукция — это преобразование, которое заставляет в каждом онтическом полагании проявиться нечто «для-меня». Чем бы ни было сущее — вещью, положением дел, ценностью, живым существом или личностью — epochs «редуцирует» его к явлениям. Преобразование в данном случае необходимо, поскольку то, что «для-меня», изначально маскируется за полаганием частных способов бытия. Это вводящее в заблуждение полагание, которое Гуссерль называет естественной установкой или общим тезисом мира, скрыто от рефлексии. Поэтому, чтобы уничтожить его чары, необходима особая дисциплина духа. Вероятно, до тех пор, пока содержание этого «естественного тезиса» раскрывается лишь в действии, редуцирующем его, о нем можно говорить только в негативном смысле. Редукция не затрагивает веру в существование и сохраняет «видение» во всей его жизненности. Следовательно, данный тезис не сводится к подобной вере; но в еще меньшей степени его можно назвать интуитивным постижением существования. В большей мере он является действием, вкравшимся в интуицию и веру. Таким образом, естественный тезис делает субъекта пленником данного видения и данной веры, затрагивая его в том отношении, в котором субъект осознает себя в оптическом полагании того или этого.

Именно поэтому естественная установка сдерживает и ограничивает. И наоборот, редукция, вопреки ее негативному использованию, переоткрывает целостное отношение Эго к собственному миру. При позитивном истолковании «редукция» — это «конституирование» мира для и в субъективной жизни сознания. Акт редукции по-новому раскрывает соотношение между явлениями, которые им вполне определены, и перформирующим сознанием. Следовательно, для феноменологии, которая претендует на то, чтобы быть наукой о феноменах, отвоеванных дисциплиной духа у полагания частных способов бытия, не существует ничего кроме смысла, данного в сознании. Несмотря на то, что характеристики Гуссерлевской феноменологии, затронутые нами, вполне достаточны для того, чтобы установить в общих чертах различие между методом и доктриной, суть дела, однако, не станет более ясной до тех пор, пока Кантовская онтология не обнаружит множества проблем, дополняющих проблемы, связанные с редукцией.

Аннулирует ли использование редукции целостное множество проблем, касающихся сущего? Для того чтобы утвердительно ответить на этот вопрос, необходимо выяснить: связаны ли эти проблемы исключительно с естественной установкой, то есть с полаганием каждого частного способа бытия в качестве абсолютного, безотносительного к сознанию? Нужно признать, что Гуссерль никогда открыто не ставил этот вопрос. С другой стороны, если осознание всех вещей как для-меня-данных и тематизация мира в качестве феномена исчерпывает вопросы, которые могут возникнуть в отношении бытия того, что является, то можно ли говорить, что мы обязаны отказаться от проблем познания? По моему мнению, метод, используемый Гуссерлем, оставляет этот вопрос открытым. Более того, можно сказать, что естественная установка скрывает не только являющийся мне мир, но и бытие самого явления. Если естественная установка лишает меня действительного мира, подменяя его видимым, чувственным миром, то бытие-в-себе, приписываемое последнему, есть лишь подделка под существование в-себе, без меня. Это в-себе суть только абсолютизация онтического, «того» и «этого», «частного способа бытия». «Природа существует» — вот естественный тезис. Избавляясь от ошибок, допущенных субъектом в процессе раскрытия для-меня-данности мира, редукция наиболее близко подходит к совокупности действительных проблем бытия, которые принадлежат области, отвоеванной субъективностью, и способствуют переоткрытию субъекта, то есть бытия, открывающего само себя.

(2) Феноменологическая редукция, помогающая феномену мира раскрыться в качестве смысла сознания, — это ключ, открывающий путь к подлинному «опыту», опыту «субъективных процессов» в «потоке сознания». Этот опыт есть результат того, что в Идеях 1 называлось «имманентным восприятием», а в Картезианских размышлениях — «трансцендентальным переживанием», которое подобно любому переживанию находит основание в собственном интуитивном характере, в степени присутствия и полноте своих объектов. Нас не должно запутать то, что слова «субъективный процесс» и «поток сознания» созвучны терминологии Джемса. Акцент в данном случае принципиально Картезианский. В отличие от восприятия трансцендентной вещи (а оно — всегда проблематично, поскольку продуцируется в потоке «незавершенной данности» или в перспективе сомнений, которые для того, чтобы образовать единство смысла, могут прекратиться), субъективный процесс сознания schattet sich nich; он — «завершен». Этот процесс не воспринимается как последовательность сменяющих друг друга аспектов и незавершенных данностей. Таким образом, феноменология базируется на абсолютном восприятии, то есть на восприятии, которое не только нельзя поставить под сомнение, но которое к тому же аподиктично (аподиктично в том смысле, что оно не затрагивает того, чем не должен быть его объект, а именно, субъективный процесс).

Означает ли это, что феноменология представляет собой новую разновидность эмпиризма или феноменализма? Здесь как раз представляется случай напомнить, что Гуссерль никогда не отделял трансцендентальную редукцию от так называемой эйдетической редукции, заключающейся в схватывании факта (Tatsache) в его сущности (eidos). А значит Эго, которое epoche обнаруживает как то, чему являются все вещи, должно описываться не в своей акцидентальной единичности, а как Эго-эйдос (Картезианские размышления). Подобная переориентация, принципиально достижимая с помощью метода имагинативных изменений, преобразует «трансцендентальное переживание» в науку.

Феноменологию Гуссерля можно рассматривать как руководство к системе Канта по двум основаниям, которые связаны (1) с редукцией частных способов бытия к феноменам и (2) с описанием субъективного процесса в эйдетическом созерцании. В данных областях и сам Кант достаточно авторитетен. В письме к Маркусу Герцу от 21 февраля 1772 года он сообщает, что большая работа, в которой предполагается исследовать границы чувственности и разума, будет состоять из двух частей: во-первых, феноменология в целом; и, во-вторых, метафизика, рассматриваемая исключительно в своем источнике и своем методе. Однако Критика чистого разума не была названа феноменологией и, собственно говоря, таковой и не является. Вопрос о том, почему это случилось, позволит нам рассмотреть Критику с точки зрения ее отношения к «редукции».

(1) Можно указать по крайней мере две причины, объясняющие, почему Критика не является феноменологией. Первая причина, к которой мы еще вернемся во второй части статьи, касается философии границ, играющей значительную роль в Критике, как исследовании, посвященном области феноменов. В предисловии ко второму изданию Кант ссылается на «революцию» в метафизическом методе, совершенную Критикой, и заявляет, что его исследование — это «трактат о методе, а не система самой науки, но тем не менее в ней содержится полный очерк метафизики, касающийся вопроса и о ее границах, и о всем внутреннем ее строении» (В XXII–XXIII)1. Таким образом, четко формулируются две задачи Критики: ограничить область феноменов и прояснить ее внутреннюю структуру. Только вторая цель может быть названа феноменологической.

Другая причина, по которой Критика не является феноменологией, связана с тем, что представленный в ней способ прояснения внутренней структуры феноменальной области не соответствует тому, как действует феноменология. В данном случае с необходимостью возникает проблема, особо затрагивающая эпистемологическую направленность Критики. Фундаментальный вопрос — «Как возможны синтетические суждения a priori?» — накладывает запрет на подлинное описание субъективной жизни. Проблема обоснования, которая выходит на передний план в «Трансцендентальной дедукции», фактически исключает интенцию на создание подлинной физиологии души (Gemut)2. По-видимому, описание того, каким образом познает душа, — менее важная задача, чем стремление к обоснованию универсального знания с помощью синтетической функции категорий и, в конечном счете, с помощью трансцендентальной апперцепции, задающей функцию единства. На подобную эпистемологическую направленность указывают три коррелятивных понятия — природа, опыт и действительность. Природа, определяемая (в некотором смысле феноменологически) как «целостность всех феноменов», с эпистемологической точки зрения является «природой вообще, рассматриваемой в соответствии со своими законами (Cesetzmassigkeit)». Таким образом, природа является коррелятом опыта, Cesetzmdssigkeit природы совпадает с условиями возможности опыта. Следуя эпистемологической задаче, Критика исследует такие априорные понятия, которые обеспечивают возможность «формального единства опыта» или «форму опыта вообще». В этой плоскости предстает проблема объективности. Объективность — это когнитивное состояние, которое Gеsetzmassigkeit предоставляет эмпирическому рассудку.

Содержание Критики, подчиненное стремлению обосновать конституируемое знание (математику, физику, метафизику), не ограничивается сугубо эпистемологической детерминацией объективности. Результаты «Аналитики» превосходят потребности Ньютоновской физики, а результаты «Эстетики» — потребности Евклидовой, и даже неЕвклидовой геометрий. В той пограничной области, где Критика выходит за рамки собственно эпистемологии, появляется возможность поиска начал подлинной феноменологии.

Коперниканский переворот, освобожденный от эпистемологических привнесений, есть ничто иное, как феноменологическое epoche. Его результат — общая редукция, с помощью которой осуществляется не только переход от конституированных наук и применяемого знания к условиям их обоснованности, а осуществляется переход от целостности явлений к условиям их конституирования. Этот дескриптивный проект обычно остается в тени, скрытый стремлением Критики к обоснованию, которое проявляется каждый раз, когда Кант, отрицая зависимость от конституированной науки, точно определяет то, что он называет восприимчивостью, спонтанностью, синтезом, подведением, продуктивностью, репродуктивностью и так далее. Подобные описания, находящиеся на первоначальной стадии развития, очень часто замаскированы под определения, которые необходимы для реализации эпистемологического замысла, поскольку а priori, конституирующее детерминацию всего знания, само укоренено в актах, операциях или функциях, чье описание превосходит пределы области точного знания. Можно ли в этом случае сказать, что Критика включает «трансцендентальное переживание»?

(2) Трансцендентальное переживание, которое открывается феноменологу в результате применения феноменологической редукции, на первый взгляд кажется совершенно чуждым духу кантовской философии. Не становится ли само понятие «трансцендентальное переживание» бессмысленным с точки зрения кантианства, когда оно относится к cogi<o? Возможно ли исследовать и описывать cogito, рассматривая его как феномен и, следовательно, не как условие возможности феномена, а как природный объект? Не будем ли мы, комбинируя трансцендентальную редукцию с эйдетической, отдаляться все дальше и дальше как от Канта — используя подозрительное словосочетание, отдающее психологизмом (субъективный процесс), — так и от платонизма (Эго-эйдос)? Может быть, в данном случае, стоит вспомнить, что «Я-мыслю» первоначальной апперцепции никоим образом не соответствует тому Эго, которое схватывается в своем эйдосе и редуцируется к унифицирующей функции, поддерживающей синтетическую деятельность познавательной способности? Тогда каким образом «трансцендентальное переживание» способно преодолеть следующую дилемму: либо я «сознаю», что «Я-мыслю», но это «сознаю» не является знанием; либо я «знаю» Эго, но оно — феномен природы? Как раз на этом фундаменте покоится неокантианская критика Гуссерля.

Нужно признать. Критика обошла трудности, связанные с этой дилеммой, которая имеет место только в эпистемологии, где «Я-мыслю» и «сами феномены» определяются с точки зрения объективного знания. Фактически всякий раз, когда Кант приступает к непосредственному исследованию Gemut, он избегает этой дилеммы. Сам термин Gemut, несколько загадочный, означает «поле трансцендентального переживания», тематизированное Гуссерлем. Gemut совершенно не совпадает с «Я-мыслю», с эпистемологической гарантией единства опыта; в большей степени этот термин соотносится с тем, что Гуссерль называет ego cogito cogitata. Иными словами, Gemut и является темой Кантовской феноменологии, темой, появившейся на свет в результате Коперниканского переворота. Когда этот переворот не сводится к questio juris, к аксиоматизации ньютоновской физики, он представляет из себя ничто иное, как редукцию частных способов бытия к их явлениям в Gemut. Под руководством трансцендентального переживания Gemut появляется возможность очертить границы Кантовской феноменологии.

По крайней мере «Трансцендентальная эстетика» несомненно является феноменологической частью Критики. Описание пространственности феноменов — единственное описание, предпринятое Кантом и касающееся математики, — зажато между эпистемологической направленностью на обоснование априорных синтетических суждений геометрии3 и конституированием посредством чистого созерцания, характеризующего математику4, с одной стороны, и онтологической направленностью, затрагивающей вопрос о характере бытия пространства, с другой5.

Тем не менее феноменология пространственности предполагается в той мере, в которой пространство относится к «субъективной структуре нашей души» (subjektiven Beshaffenheit unseres Gemuts) (A 25). Только на такой феноменологии можно основать чисто эпистемологическое понятие априорного созерцания, совпадающего с «той формой, которая имеет место в субъекте». Кант стремится описать пространство как способ, с помощью которого субъект предвосхищает явление чего-либо. «Определять возможность внешнего созерцания» — выражение, гораздо более соответствующее характеру феноменологии, чем выражение «определять возможность априорных синтетических суждений геометрии». Эта возможность не затрагивает способ обоснования, она относится к структуре Beshaffenheit unseres Gemuts.

Тем не менее «Трансцендентальная эстетика» все еще сохраняет двусмысленность, что связано не только с зачаточным состоянием содержащейся в ней феноменологии, но, кроме того, зависит от ее статичного характера. Пространство и время не рассматриваются в движении целостного опыта, а в большей степени характеризуются как способы, формирующие первичные структуры, завершенные и инертные. Последнее утверждение становится более понятным, если сослаться на эпистемологическую направленность. Для геометра пространственность не является стадией конституирования «вещи». При условии полной автономии математики пространство необходимо обосновать в его собственных границах с помощью чистого созерцания.

Когда Кант переступает грань, отделяющую его от феноменологии, и относит пространство к условиям возможности бытия, аффицированного чем-либо, он сталкивается с действительным движением динамической структуры опыта и вещественности. Сопоставление пространства и времени не ограничивается предварительными замечаниями, а еще раз проблематизируется. Пространство должно быть «упорядочено» в темпоральных моментах, «связано» в целостном представлении и «обозримо» в качестве синтеза чувственности (А 95 и далее). Схематизм в еще большей степени указывает на динамический характер пространственной структуры (А 137). Подобное схватывание пространства посредством времени («Время — это необходимое представление, на котором основывается всякое созерцание») означает победу феноменологии над эпистемологией.

Более того, чем далее мы удаляемся от нужд аксиоматизированной геометрии, тем более все, что остается ясным с точки зрения эпистемологии, становится маловразумительным с точки зрения феноменологии. Если пространство относится к уровню чувственности, то мы еще ничего не мыслим о нем; мы только намереваемся что-либо воспринять с его помощью. Но тогда мы находимся вне всевозможных синтезов и, следовательно, вынуждены сказать, что пространство как (эпистемологическая) форма является (феноменологическим) многообразием (А 76 и далее). Поскольку речь идет о наблюдении. Кант доходит даже до того, что приписывает пространству такой статус бытия, который «зависит от существования объекта, а, стало быть, возможен только благодаря тому, что способность представления субъекта подвергается воздействию со стороны объекта» (В 72).