Интенциональность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века

Итак, мы приходим к заключительному этапу нашего исследования. Переживание пространственности непосредственно связано с нашим вживанием в мир. Для каждой модальности этого вживания всегда должна существовать изначальная пространственность. Например, когда мир ясных и артикулированных объектов упраздняется, наше перцептуальное бытие порывает со своим миром и развертывает пространственность в отсутствие вещей. Именно это и происходит ночью. Ночь не является объектом нашего представления. Я окутан ею, и она пронизывает все мои чувства, притупляя воспоминания и разрушая мою личностную идентичность. Я больше не прибегаю к помощи перцептуального вглядывания, посредством которого видны очертания объектов, движущихся на расстоянии. Ночь не имеет очертаний, она вступает со мной в контакт, а ее единство хранит в себе тайну. Ночные крики и даже освещенный человек вдалеке отчетливо не различимы, несмотря на то, что впоследствии они предстанут во всей своей целостности. В данном случае мы фиксируем чистую глубину, глубину — в отсутствие переднего и заднего фона, без поверхностей и без какого-либо расстояния, отделяющего их от меня60. Пространство в целом удерживается в рефлексии мышлением, объединяющим его части друг с другом. Тем не менее мышление в этом случае не возникает из ничего. Наоборот, его источник — в сердцевине ночного пространства, с которым я нахожусь в единстве. Усталость, которую чувствует ночью психопат, обусловлена тем фактом, что именно ночь заставляет нас понять свою случайность, беспочвенность. Ночь дает постоянный импульс, заставляющий нас стремиться к ощущению собственной укорененности и утрате себя в вещах при отсутствии какой-либо гарантии их обнаружения. Однако помимо ночных переживаний существует еще более сильное переживание нереальности своего состояния. Когда я ночью иду наощупь по комнате, во мне сохраняется общее впечатление от окружения, полученное в дневное время. Во всяком случае, ночь включена в общую структуру природы, и всегда остается нечто гарантированное и известное даже в этом беспросветном черном пространстве. С другой стороны, во сне я сохраняю мир как представление только для того, чтобы поддерживать дистанцию, отделяющую его от меня, и возвращаюсь к субъективным источникам своего существования. Фантазмы сновидений еще более явно открывают ту тотальную пространственность, в рамках которой запечатлевается явное пространство и наблюдаемые объекты. Обратимся, например, к теме взлета и падения, постоянно встречающейся как в снах, так и в мифологии и в поэзии. Хорошо известно, что появление этих тем в сновидениях может быть обусловлено соответствующим состоянием дыхания или сексуальными желаниями. Это — первый шаг к тому, чтобы придать жизненное, сексуальное значение верху и низу. Однако эти объяснения ничего не дают для понимания переживаний взлетов и падений в состоянии сна, поскольку при пробуждении эти переживания не обнаруживаются в видимом пространстве, а ассоциируются с желанием и дыханием. Мы должны понять, почему в данном случае спящий наполняет физиологические факты дыхания и желания наряду с общим и символическим значением, когда видит их во сне только в образной форме — например, в образе огромной, парящей птицы, взмахивающей крыльями, затем падающей и в результате превращающейся в кучку пепла. Необходимо понять, каким образом дыхательные и сексуальные события, происходящие в состоянии сна в объективном пространстве, извлекаются из него и помещаются в иную, отличную ситуацию. Но мы никогда не достигнем понимания, если не наделим тело символическим значением, присутствующим даже в состоянии бодрствования. Соотношение наших эмоции, желании и телесных установок не определяется только лишь совокупностью связей и тем более отношениями по аналогии. Если я утверждаю, что нахожусь в подавленном состоянии, когда испытываю чувство разочарования, то мое утверждение обусловлено не только тем, что телесные действия, сопровождающие данное переживание и указывающие на упадок сил, соответствуют принципам, управляющим нервными механизмами; точно так же это утверждение зависит не только от того, что я открыл между объектами моего желания и самим желанием отношения, подобные отношениям, существующим между расположенным надо мной объектом и жестом моей руки, направленным на него. Между совершающимся в физическом пространстве движением, направленным вверх, и движением желания, обеспечивающим объективную основу этому направлению, возникает символическое взаимодействие, поскольку и то и другое движение выражает одну и ту же сущностную структуру нашего бытия, то есть бытия, характеризующего отношение к окружающей среде, по поводу которого уже установлено, что сама его структура, как таковая задает значение направлениям «верх» и «низ» в физическом мире. Размышляя о высокой или низменной морали, мы не распространяем на область идеального отношение, полное значение которого может быть найдено только в физическом мире. Мы используем значения направлений, которые, образно говоря, пробегают различные регионы и получают частные значения (пространственные, слуховые, духовные, ментальные и т. д.)61, используя значения друг друга. Фантазмы сновидений и мифологии, наиболее полюбившиеся образы или подлинно поэтическое воображение не определяются в своих значениях отношением знака и обозначаемого, подобного отношению, существующему между телефонным номером и именем абонента; действительно, они содержат в себе такое значение, которое не является понятийным, но направляет наше существование. Когда я во сне испытываю состояния полета или падения, то целостное значение сновидения определяется ими в той мере, в которой эти состояния не отождествляются мной с их физическим проявлениям в момент бодрствования. Я непременно должен принять во внимание все экзистенциальные следствия этих состояний. Птица, парящая над землей, падающая и превращающаяся в кучку пепла, не совершает этих действий в физическом пространстве; в момент взлета и падения она захвачена экзистенциальным приливом, который она проницает. Она совпадает с пульсацией моего существования, она — его систола и диастола. Уровень этого прилива, в каждый момент времени, определяет пространство, населенное фантазмами, точно так же, как в состоянии бодрствования наше столкновение с миром обусловливает пространство, населенное реальной предметностью. Существует определение «верха», «низа» и вообще места, которое предшествует «восприятию». Жизненные и сексуальные порывы зачастую проявляются в своем собственном мире и пространстве. Примитивные народы, пребывая в мифологическом мире, не покидают этого экзистенциального пространства. Именно по этой причине сновидения имеют для них столь же большое значение, как и реальные восприятия. Мы можем говорить о существовании мифологического пространства, в котором направления и позиции определены местопребыванием в его аффективном бытийствовании. Для примитивного человека знание местонахождения родовой стоянки не связано с ее локализацией по отношению к определенному объекту, который бы служил для нее указателем, поскольку она сама выполняет ориентирующую функцию, являясь знаком всех знаков. Все наше познание устремлено к стоянке как естественному месту, находясь в котором, мы испытываем состояния определенного покоя или удовлетворения. Точно таким же образом я обладаю знанием о местонахождении своей руки, когда объединяю ее с двигательной силой, бездействующей в определенный момент времени, но которой я способен воспользоваться и заново открыть как свою собственную. Для прорицателя правое и левое являются воплощениями закона и запрета, точно так же как для меня правая рука и левая являются соответственно воплощениями моей ловкости и моей неуклюжести. И в сновидении, и в мифе с помощью направленного чувства, вызванного желанием, которое пугает наши сердца и от которого зависит наша жизнь, мы узнаем где должен быть найден феномен. Даже в состоянии бодрствования вещи зависят друг от друга. Проводя свои выходные в деревне, я счастлив забыть о работе и отрешиться от повседневных проблем; я обустраиваюсь, и деревня становится эпицентром моей жизни. Падение уровня воды в реке, сбор урожая кукурузы и орехов становятся моими собственными событиями. Однако когда друзья приезжают в деревню, чтобы увидеться со мной и сообщить парижские новости, или если радио и пресса говорят об угрозе войны, я чувствую, что мое положение напоминает положение изгнанника, исключенного из реальной жизни и отторгнутого от мировых событий. Наше тело и наше восприятие всегда призывают рассматривать как центр мира именно ту окружающую среду, которая образует их фон. Однако окружающая среда не является необходимой для нашей собственной жизни. Я могу быть «где-то еще» в тот момент, когда нахожусь здесь, могу быть вдалеке от того, что люблю, и чувствовать себя вне какого-либо столкновения с реальным миром. Состояние мадам Бовари, особые формы ностальгии могут служить примерами децентрированной жизни. С другой стороны, маньяк центрирован всегда, где бы он ни находился; «его ментальное пространство акцентуировано и высвечено, а мышление, чувствительное в отношении всех объектов представления, разбросано и зацикливается на их перестановке»62. Кроме того, физическое и геометрическое расстояние, устанавливаемое между мной и всеми вещами, определяется «жизненным» расстоянием, связывающим вещи друг с другом и привязывающим меня к вещам, которые, существуя для меня, поддаются моему учету. В каждый момент времени это расстояние измеряется всем «кругозором» моей жизни63. Иногда между мной и событиями происходит особая игра, гарантирующая сохранение моей свободы на протяжении того времени, пока я остаюсь вовлеченным в события. С другой стороны, жизненное расстояние — одновременно и минимально, и максимально. Большинство событий перестает рассматриваться мной в тот момент, когда я захвачен событиями, имеющими место в непосредственной близости. Словно ночь, они окутывают меня, похищая мою индивидуальность и свободу. Я в буквальном смысле задыхаюсь и чувствую, что мною завладели64. События мгновенно сгущаются. Больной чувствует леденящий порыв ветра, запах каштана и прохладу, вызванную дождем. Возможно, он скажет: «В это же время существует человек, который, гуляя под дождем и проходя мимо ларька, в котором жарятся каштаны, испытывает те же ощущения, что и я»65. Шизофреник, находящийся под наблюдением Минковского и деревенской сиделки, подозревает их в том, что они встречаются для того, чтобы обсуждать его поведение66. Старая шизофреничка думает, что некто, напоминающий ей кого-то другого, знает ее67. Сужение жизненного пространства больного не оставляет ему какого-либо резерва и возможности выбора. Подобно пространству, причинность, предшествующая отношениям между объектами, основана на моем отношении к вещам. Сокращение причинно-следственного ряда в состоянии бреда68 выражает способы существования в той же степени, как и длинные последовательности причинно-следственных связей, устанавливаемые методическим мышлением69. «Переживание пространства тесно переплетается со всеми другими модусами существования и со всеми иными психическими данными»70. Чистое пространство — это пространство, не имеющее частей, в котором все объекты равнозначны и имеют равные права на существование, не только охватывается, но также и пропитывается другой пространственностью, подменяющей ее в ситуациях, связанными с болезненными отклонениями. Больной шизофренией, пораженный горным ландшафтом, через короткий промежуток времени начинает чувствовать исходящую от него угрозу. Несмотря на то, что особый интерес ко всему окружающему вырастает у него изнутри, он испытывает ощущение того, что проблема, на которую он не может отыскать ответа, была привнесена со стороны. Возникает такое впечатление, что будто бы какая-то чуждая сила похищает у него этот ландшафт, как если бы черное, безграничное небо заполнило голубизну вечернего неба. Это новое небо — пусто, «неуловимо, невидимо и наводит страх». Оно проникает в осенний ландшафт, а иногда сам ландшафт движется в его сторону. По свидетельству больного, «переживание проблемы не прекращается с течением времени, оно либо затухает, намереваясь исчезнуть, либо нарастает с новой силой»71. Именно это второе пространство, рассекающее видимое пространство, непрерывно обусловливает наш собственный способ проектирования мира, а сомнения шизофреника фактически просто связаны с тем, что непрерывное проектирование начинает отделяться от объективного мира в той мере, в которой он присутствует в восприятии. Шизофреник больше не существует в мировой целостности, а живет в своем индивидуальном мире, уже больше не совпадающем с географическим пространством. Он пребывает в «пространстве ландшафта»72, а ландшафт сам по себе, непосредственно извлеченный из мировой целостности, выглядит обездоленным. Подводя итоги, можно сказать, что шизофреническое вопрошание проявляется в следующем: все поражает, выглядит абсурдным и нереальным, поскольку кажется случайным и поскольку мир более не гарантирован. Естественное же пространство, о котором говорит традиционная психология, наоборот, успокаивает и является самоочевидным; это происходит потому, что существование, нацеленное на него, впитывается в него, не осознавая себя.

Человеческое пространство может описываться бесконечно73. В связи с тем, что в этом описании всегда будут проявляться недостатки, обусловленные объективирующим мышлением, то будет ли оно в таком случае иметь какое-либо философское значение? Указывают ли эти недостатки на то, что относится к структуре самого сознания, или же они просто даны нам в содержании человеческого опыта? Не являются ли различные пространства неотъемлемой частью сновидений, мифов или шизофренических состояний? Могут ли они существовать и мыслиться сами по себе, больше не предполагая, как условие возможности, геометрическое пространство, а заодно и чистое конституирующее сознание, развертывающее его? Левая сторона, которая в примитивном сознании ассоциируется с неудачей и симптомами болезней и которая, в отношении моего собственного тела, ассоциируется с неловкостью, приобретает специфическое значение направления только в том случае, если я с самого начала способен воспринимать ее в соотношении с правой стороной. Это соотношение, устанавливаемое между правым и левым, окончательно задает пространственное значение соответствующим терминам. Подобное соотношение не связано ни с чувством страдания, ни с чувством удовольствия, к которым «стремится» примитивный человек, находящийся в определенном пространстве, также как оно не зависит от ощущения боли, которое я испытываю в поврежденной ноге. Переживание страдания, удовольствия и боли локализуется в объективном пространстве, в котором должны быть обнаружены их эмпирические условия. Динамичное сознание свободно от всякого содержания и развертывает его в пространстве. В отношении подобного сознания содержание вообще не бывает где-либо локализовано. Рассматривая мифологическое переживание пространства и выясняя при этом, только то значение, которое оно имеет само по себе, мы никогда не смогли бы понять, что это переживание опирается на осознание единственного и объективного пространства, поскольку то, что не объективно и не единственно, не является пространством. Может быть, сущность пространства заключается в абсолютной «внеположенности», которая соотносится с субъективностью, одновременно отрицая ее? Должна ли эта сущность охватывать любое воображаемое бытие? Можно ли сказать, что если мы намереваемся установить нечто вне ее, то, уже самим этим фактом это нечто вступает с ней в отношение и, следовательно, полагается в ней? Когда спящему снится сон, дыхательные движения и сексуальные стимулы не учитываются, эти действия освобождаются от оков, которые связывают их с миром, и протекают в виде сновидений. А что же он в действительности видит? Обязаны ли мы верить его объяснениям? Если бы он осознавал то, что видит, и понимал свое сновидение, он бы проснулся; сексуальность в тот же момент нормализовалась, а чувство беспокойства, сопровождаемое соответствующими фантомами, вызванными затруднением дыхания, возросло бы в значительно большей степени, чем обычно. Претензии таинственного пространства, вторгнувшегося в мир шизофреника, на то, чтобы быть пространством, не обоснованы, так как оно не связано с чистым пространством. Если больной настаивает на том, что это таинственное пространство существует и действительно его окружает, мы должны задать ему вопрос о том, «где» оно находится. В попытках локализовать этот фантом, больной будет от него избавляться. Допуская, что объекты постоянно присутствуют, больной, наряду с чистым пространством, использует такие средства, которые изгоняют призраки и обеспечивают возврат к повседневному миру. Точно так же, при попытке обосновать геометрическое пространство, включая его внутримировые отношения, с использованием изначальной пространственности, пространственности существования, игнорируется тот факт, что мысль осознает только саму себя или вещи, что пространственность субъекта не может быть воспринята. Строго говоря, подобный способ обоснования лишен какого-либо смысла. Мы попытаемся показать, что изначальная пространственность не имеет тематического или эксплицитного значения и растворяется в объективистском мышлении. Однако эта пространственность обладает не тематическим, а имплицитным значением, которое является значением не в меньшей степени, поскольку объективистское мышление само «натянуто» на дорефлексивное мышление. Это значение присутствует как эксплицитное выражение дорефлексивного сознания таким образом, что даже радикальная рефлексия не может его тематизировать и рассматривать в качестве сущности, подобной миру или пространству, которые установлены параллельно мыслящему о них не-темпоральному субъекту. Мы должны возвратиться к тематизирующему акту и рассмотреть его совместно с принадлежащими ему горизонтами, задающими его значение. Если рефлексия заключается в непосредственном поиске некоторого фиксированного или осмысленного состояния, она не может ограничивать себя внутри сферы объективирующего мышления, а должна исследовать те тематические акты, которые определяют объективирующую мысль, восстанавливая ее контекст. Иными словами, объективирующая мысль отвергает феномены, сопровождающие сновидения, мифы и существование вообще, поскольку она демонстрирует свою полную неспособность ясно мыслить о них. Для такого типа мышления значением обладают лишь такие феномены, которые могут быть тематизированы. При таком подходе отвергается факт или реальность, если они не отвечают принципам возможности и самоочевидности, хотя не берется в расчет то, что сама очевидность основана на факте. Аналитическая рефлексия убеждена в том, что понимает переживания человека, видящего сон, или переживания шизофреника намного лучше тех, кому они принадлежат. Кроме того, философ верит в то, что в рефлексии он более отчетливо, чем в самом восприятии, знает о содержании своего восприятия. И, находясь под давлением этих обстоятельств, он способен отвергнуть человеческое пространство как явление, затемняющее единственное и истинное объективное пространство. Однако даже в том случае, если философ осознает, что его понимание превосходит понимание человека, непосредственно находящегося в состоянии сна, понимание шизофреника или понимание, которое имеет место в момент самого восприятия, он лишается права с абсолютной истинностью настаивать на том, что понимается им как самоочевидное, поскольку сомневается или в показаниях других людей, свидетельствующих о своем опыте, или в своем собственном восприятии. Существует два способа освоения пространства, которые мы не можем одновременно использовать. Либо человек в момент переживания осознает то, что переживает, и об этом свидетельствуют его показания, как в случае с человеком, видящим сон, шизофреником или субъектом непосредственного восприятия, а мы должны просто принять то содержание восприятия, которое фактически выражается в их языке. Либо человек в момент переживания не рассуждает о его содержании, и в этом случае проверка на самоочевидность невозможна. Намереваясь выявить позитивное значение переживаний, имеющих место в сновидениях, мифах или непосредственных восприятиях, и вновь рассмотреть различные пространства в рамках геометрического пространства, мы были бы вынуждены ради осуществления подобной цели отрицать то, что люди вообще когда-либо спят, что они могут сойти с ума и что они способны иметь реальные и ясные восприятия чего-либо. В связи с тем, что нами допускается существование по крайней мере таких многообразных нерефлексивных форм, как сновидения, состояния безумия и непосредственное восприятие (да и как бы мы могли этого не допустить, если намереваемся выделить в свидетельствах сознания нечто значимое, то, без чего невозможна истина?), мы не имеем права сводить все переживания к единственному миру, а все модальности существования — к единственному сознанию. Осуществляя подобный подход, мы обязаны обратиться, как к высшему апелляционному суду, которому должны быть представлены на рассмотрение сознание восприятии и сознание иллюзий, к некоторой самости, более близкой мне, чем та самость, которую изобретает мое сновидение или восприятие тогда, когда я нахожусь в их власти, и которая обусловлена истинной субстанцией сновидения и восприятия в тот момент, когда они мне являются. Однако различие между явлением и реальностью само по себе не имеет никакого значения ни в мире мифа, ни в болезненном состоянии, ни в мире ребенка. Миф удерживает сущность в мире явлений; мифический феномен не является репрезентацией, а есть подлинное присутствие. Демон дождя присутствует в каждой капле, падающей после заклинания, подобно тому, как душа присутствует в каждой части тела. В этом случае каждое «воплощение» демона становится инкарнацией74 и каждая сущность определяется не столько с точки зрения своих «свойств», а скорее с точки зрения физиогномических характеристик. В случае детского или примитивного анимизма ребенок или человек, принадлежащий примитивной культуре, не могут воспринимать объекты, которые мы пытаемся, как говорит Конт, объяснить с помощью интенций или форм сознания, поскольку сознание, так же как и объект, является принадлежностью конституирующего мышления; вещи воспринимаются как инкарнация того, что они выражают, и человеческие смыслы накладываются на них, буквально присутствуя в их значении. Скользящая тень и скрипящие ветви дерева, обладая определенными значениями, представляют опасность для тех, кто является источником этих значении75. Если мифологическое сознание еще не обладает понятием вещи или понятием объективной истины, то как в этом случае оно может подвергнуть критической проверки то, о чем оно думает и что переживает? Где оно может найти точку опоры для того, чтобы остановиться и начать осознавать себя в качестве чистого сознания? Каким образом это сознание начнет воспринимать реальный мир, не принимая в расчет свои собственные фантазии? Шизофреник чувствует, что ветка, находящаяся за окном, начинает приближаться и в конце концов вонзается в его голову. Однако при этом он постоянно осознает то, что ветка находится «где-то там» и существует независимо от него76. Выглянув в окно, больной будет воспринимать ее, несмотря на свои патологические ощущения. Ветка в значении, идентифицируемом в эксплицитном восприятии, никогда не «находится» в голове больного как нечто материальное. Однако в представлении больного голова — не объект, который может видеть каждый и который он сам способен увидеть в зеркало. Голова выступает в качестве конечности, наделенной способностью слышать и видеть. Больной чувствует голову в верхней части своего тела; она — условие, которое, за счет зрения и слуха, соединяет его со всеми объектами. Подобным образом ветка, данная в ощущениях, есть только лишь оболочка или фантом. Взгляд сосредоточен на реальной ветке как твердой и колющей сущности, нашедшей свое воплощение в этих фантазиях; она выдвигается из окна, оставляя там только свою безжизненную оболочку. Поскольку больной придерживается только тех данных, которые не опровергают его переживаний, он не находится в конфликте с эксплицитным восприятием, а поэтому обращение к нему не способно вывести его из этого состояния. «Слышите ли вы то, что слышу я?» — спрашивает больная психиатра и с чувством обреченности приходит к заключению: «Только я одна слышу эти голоса»77. Нормальный человек защищен от галлюцинации не своими критическими способностями, а структурой своего пространства. Объекты расположены перед ним и затрагивают его, как сказал Мальбранш об Адаме, в той степени, в которой они сохраняют дистанцию по отношению к нему. Причина галлюцинаций и мифов заключена в сужении непосредственно переживаемого пространства. Укорененность вещей в нашем теле, непосредственная близость объекта, единство человека и мира, то есть то, к чему вновь пытается обратиться философское сознание, — в действительности не исчезает, но подавляется повседневным восприятием или объективным мышлением. На самом деле, если я рефлексирую по поводу осознанных позиций и направлений в мифе, сновидении и непосредственном восприятии, если я полагаю и устанавливаю их в соответствии с методами объективного мышления, я вновь обнаруживаю в них отношения геометрического пространства. Однако нельзя, основываясь на этом, утверждать, что указанные отношения могут быть обнаружены там заранее, поскольку изначальная рефлексия на это не указывает. Мы поймем значение мифологического и психопатологического пространства только тогда, когда возродим их в собственном переживании, в собственном актуальном восприятии, в таких взаимоотношениях субъекта и мира, которые не принимаются в расчет аналитической рефлексией. Необходимо осознать, что «экспрессивные переживания» лежат в основании «актов, наполняющих чувственным содержанием» теоретическое и устанавливающее мышление; они — экспрессивные значения, предшествующие знакам, и выступают, в конечном счете, в качестве символической «беременности» формы содержанием, лежащей в основании любого подведения содержания под форму78.

Дает ли это оправдание психологизму? Поскольку количество разнообразных пространств совпадает с количеством различных пространственных переживаний, возможна ли изоляция каждого отдельного типа субъективности и в конечном счете каждого отдельного сознания в рамках нашей собственной индивидуальной жизни, если мы не предполагаем заранее, что в детском, болезненном или примитивном переживании уже присутствуют формы взрослого, нормального или цивилизованного переживания? Не подменили ли мы рационалистическое cogito, открывающее во мне универсальное, конституирующее сознание, психологическим cogito, сохраняющим свою невыразимость в рамках жизненного опыта? Разве мы не определяли субъективность как идентичность каждой личности в данном опыте? Может быть, в этом случае исследование естественного пространства и врожденного опыта в целом, предшествующего своей объективации, и стремление детально рассмотреть значение самого переживания оканчиваются, говоря языком феноменологии, вместе с отрицанием бытия и значения? Может быть, это просто видимость и мнение, скрытые под маской феномена? Не связан ли источник подобного знания со стремлением оправдать замкнутость сумасшедшего в своем безумии, и не возвратит ли нас последнее слово этой мудрости к муке бездействия и одиночеству субъективности? Эти сомнения необходимо рассеять. Мифологическое сознание, сознание сновидения, состояние безумия и непосредственное восприятие не замкнуты герметично внутри себя. Они не являются маленькими островками опыта, отрезанными друг от друга, которые невозможно покинуть. Мы отказываемся рассматривать геометрическое пространство как имманентное мифологическому пространству и вообще отказываемся подчинить целостность опыта абсолютному сознанию, которое определяло бы его место в общей структуре истины, поскольку, если единство опыта понимать подобным образом, то это не будет способствовать его разностороннему пониманию. Именно мифологическое сознание действительно открыто горизонту всех возможных объективаций. Примитивный человек живет не только своими мифами; он существует на фоне воспринимаемой и хорошо артикулированной окружающей среды, что позволяет вести активную повседневную жизнь, заниматься рыболовством и охотой, поддерживать отношения с цивилизованными людьми. Тем не менее, даже растворяясь в повседневной жизни, миф сохраняет значение, идентифицируемое примитивным человеком, поскольку миф формирует целостность мира, в которой каждый элемент находится в значимых отношениях с остальными элементами. На самом деле мифологическое сознание не является сознанием какой-либо вещи. Можно сказать, что в отношении субъективности оно представляет собой поток, который никогда не может остановиться и поэтому не может осознать самого себя. В отношении объекта мифологическое сознание не задает предварительные условия, сводимые к определенному количеству свойств, которые могут быть изолированы друг от друга, фактически сохраняя при этом присущие им взаимосвязи. Однако оно вообще не было бы сознанием чего-либо, если бы не возрождалось в каждой точке своей пульсации. Мифологическое сознание не существует вне своей ноэматики. Однако если оно исчезает вместе со своей ноэматикой и не предполагает предварительной объективации, оно не кристаллизуется в мифах. Мы пытаемся спасти мифологическое сознание от тех преждевременных рационализации, которые, как, например, у Конта, затемняют сущность мифа, поскольку рассматривают его как объяснение мира, предвосхищающее науку. Тем временем миф является проекцией существования и выражает специфику человеческого переживания. Понимание мифа нельзя отождествлять с верой в него. Истинность мифа не может быть установлена феноменологией мышления, демонстрирующей его роль в достижении осознания и обосновывающей в конечном счете его собственное значение и назначение, которое он имеет для философа.

Подобным образом, в состоянии сна сновидение не идентифицируется как сновидение; если же я принимаю его в расчет, то это свидетельствует о том, что я нахожусь в состоянии бодрствования. В состоянии сна мы не утрачиваем мир, расположенный перед нами; и несмотря на то, что пространство сновидения изолируется или отделяется от пространства чистого мышления, оно использует все его артикуляции. Даже в течение сна мир продолжает преследовать нас, затрагивая тот мир, который нам снится. Точно так же действительный мир окружает мир безумного состояния. Однако невозможность полного обособления частной области за пределами фрагментов макрокосма совсем не обязательно рассматривать только на примере болезненных состояний, сновидений или состояний безумия. Можно сказать, что пограничные состояния, такие, как меланхолия или влечение к смерти, вырывающие из пребывания здесь, точно так же продолжают использовать структуры бытия-в-мире и заимствовать у них элементы бытия, совершенно необходимые в отношении его собственного отрицания. Эта связь между субъективностью и объективностью, которая существует уже в мифологическом сознании и сознании ребенка и сохраняется в сновидениях и состояниях безумия, должна быть обнаружена a fortiori, и в нормальном опыте. Я никогда полностью не пребываю в различных аспектах человеческого пространства; однако всегда изначально укоренен в естественном, не человеческом пространстве. Прогуливаясь по Place de la Concorde, я чувствую, как мной овладевает Париж. Мой взгляд останавливается на камне из стены Тюильри, парк незаметно выпадает из моего поля зрения, в котором ничего не остается кроме камня — камня, лишенного истории. Более того, мой взгляд может быть захвачен его желтизной, его песчаной поверхностью. В этом случае исчезает все, даже камень, а то, что остается, — игра света на неопределенной субстанции. Мое целостное восприятие не является результатом сложения отдельных восприятии, поскольку оно всегда способно раствориться в них. Благодаря привычке, тело обеспечивает мою включенность в человеческий мир. Это происходит только за счет проектирования меня внутрь естественного мира, который всегда находится в основании другого мира, подобно тому, как холст лежит в основании картины, делая возможным ее появление. Если и существует восприятие предмета желания в желании, предмета любви в любви, того, что составляет предмет ненависти в ненависти, то такое восприятие всегда формирует лишь незначительное окружение чувственных центров и всегда может быть обнаружено в чувственности, которая является его верификацией и отвечает за его полноту. Мы можем говорить о том, что пространство экзистенциально, а существование пространственно. Посредством своей внутренней необходимости существование открыто «внешнему» таким образом, что всегда есть возможность говорить о ментальном пространстве как о «мире значений и объектов мысли, которые конституируются с точки зрения этих значений»79. Человеческое пространство конституируется на основе естественного пространства. Оно не представляет собой, говоря языком Гуссерля, «объективирующие акты»80, а основывается на них. Новизна феноменологии заключается не в отрицании единства опыта, а в обнаружений его иного основания, отличного от основания, существовавшего в классическом рационализме. Объективирующие акты не являются репрезентациями, а изначальное естественное пространство не есть геометрическое пространство. Единство опыта не обеспечивается некоторым универсальным мыслителем, априорно определяющим его содержание и гарантирующим то, что мое знание о нем исчерпывающее и я владею им в полной мере. Опыт предвосхищается горизонтами возможной объективации и освобождает от любого изолированного местоположения только потому, что он связывает меня с миром природы или миром в себе, который объемлет все возможные позиции. Мы должны найти способ, благодаря которому сможем, единым усилием и непосредственно, понять то, каким образом существование проектирует окружающие миры, которое, скрывая от меня объективность, в то же самое время стремится к ней как к цели, определяемой телеологией сознания, и выбирает эти «миры» на фоне одного-единственного естественного мира.

Если мифы, сны и иллюзии возможны, то недостатки очевидности при восприятии реальности должны относиться не только к объекту, но и к субъекту. Часто утверждают, что сознание по определению не допускает разделения на явление и реальность, и с помощью этого пытаются доказать, что в нашем самосознании явление совпадает с реальностью. Если я осознаю, что нечто вижу или чувствую, то я, несомненно, это вижу или чувствую, независимо от того, что могло бы быть истинным в отношении внешнего объекта. В данном случае реальность выступает в своей сущности, а реальное бытие и явление суть одно и то же, и не существует иной реальности, отличающейся от явления. Если бы это было верным, то мы могли бы утверждать, что иллюзия и восприятие не отличаются друг от друга, мои иллюзии должны быть восприятиями имеющегося объекта, а мои восприятия — восприятиями реальных галлюцинаций. Истинность должна быть включена в восприятие, а ложность — в иллюзию, в качестве некоторой внутренней характеристики, в виде свидетельств других чувств, сопровождающих последующие стадии опыта, или других людей, но которые должны оставаться лишь вероятным и поэтому ненадежным критерием. Мы никогда не должны осознавать восприятие и иллюзию как таковые. Если целостное бытие моего восприятия и целостное бытие моей иллюзии определяются тем способом, с помощью которого они являются, тогда истинность, определяющая восприятие, и ложность, определяющая иллюзию, должны равным образом отличаться друг от друга. Следовательно, между ними будет существовать структурное различие. Истинное восприятие будет просто истинным восприятием. Иллюзия вообще не будет являться восприятием; а достижение очевидности должно быть связано с движением от восприятия как изначального факта видения и ощущения к восприятию как конституированию объекта. Прозрачность сознания обусловливает имманентную и абсолютную очевидность объекта. То же самое относится к природе иллюзии, когда она не осознается в качестве таковой; воспринимая нереальный объект, я с необходимостью должен обладать способностью, позволяющей утратить ощущение его нереальности. Однако должно оставаться, по крайней мере, неосознанное ощущение ложности восприятия, ощущение того, что иллюзия не является тем, чем она кажется, и что о реальности акта сознания можно говорить только за пределами этого явления.

Должны ли мы в этом случае разделять явление и реальность внутри субъекта? Трудность заключается в том, что в какой-то момент между ними может возникнуть неустранимая брешь. Тогда самые ясные явления могут стать ошибочными, а разговор об истинности лишен смысла. Мы не стоим перед выбором между философией имманентного или рационализмом, который принимает в расчет только восприятия и истинность, и философией трансцендентного или абсурдного, принимающей в расчет только иллюзию и ошибку. Мы знаем, что ошибки существуют только потому, что истина уже изначально предполагается, и с ее помощью мы корректируем ошибки и идентифицируем их в качестве таковых. Точно так же эксплицитное осознание истины не сводится к простому существованию внутри нас неизменной идеи и нашей непосредственной веры в нее. Оно предполагает вопрошание, разрыв с непосредственной данностью и коррекцию любой возможной ошибки. Любая форма рационализма допускает, что существует хотя бы одно абсурдное положение, которое может быть сформулировано в виде тезиса. В любой философии абсурда за абсурдом признается хотя бы некоторое значение. Я могу находиться в состоянии абсурда только в том случае, если я приостанавливаю все суждения или, подобно Монтеню или шизофренику, нахожусь в состоянии такого вопрошания, при котором я даже не обязан формулировать вопрос, поскольку любой определенный вопрос должен подразумевать ответ. Другими словами, если я не нахожусь лицом к лицу с истиной или с ее отрицанием, а нахожусь вне истинности или в состоянии двусмысленности, то я сталкиваюсь с актуальной затемненностью своего существования. Таким образом, я остаюсь в сфере абсолютной самоочевидности только в том случае, если отказываюсь высказывать какие-либо утверждения или принимать нечто как гарантированное. Если же, как говорит Гуссерль, я нахожусь в состоянии удивления, которое вызвано окружающим миром81, то выявляется поток мотивации, удерживающих меня в мире и характеризующих мою жизнь как эксплицитно осознанную. Пытаясь перейти от состояния вопрошания к состоянию утверждения и выразить себя a foruori, я вычленяю неопределенную совокупность мотивов внутри акта сознания и возвращаюсь к имплицитному, то есть двусмысленному, и свободной игре мира82. Абсолютный контакт с самим собой, тождество бытия и явления невозможно установить сознательно, они могут быть только пережиты, поскольку предшествуют любому утверждению. Следовательно, и самоочевидность и абсурд в одинаковой степени невыразимы и пусты. Переживание абсурдности и переживание абсолютной самоочевидности взаимообусловлены и даже неразличимы. Абсурд проявляется в мире только в том случае, если от абсолютного сознания требуют непрерывной дифференциации тех значений, с которыми оно имеет дело, но, с другой стороны, это требование связано с конфликтом между самими значениями. Абсолютная самоочевидность и абсурд эквивалентны не только в качестве философских положений; в равной мере они эквивалентны и как переживания. Рационализм и скептицизм находят себе пищу в действительной жизни сознания, которую, несмотря на свой гиперкритицизм, принимают без доказательств и без которой их нельзя было бы не только принять, но даже понять. Относительно этой жизни невозможно сказать все имеет значение или все бессмысленно, можно сказать только то, что значение есть. Как говорил Паскаль, доктрины могут иметь изобилие противоречий, и, тем не менее, на первый взгляд производят впечатление ясности и значительности. Истина просматривается только на фоне абсурдности. Таким образом, абсурдность, которую телеология сознания намеревается перевести в истину, является первичным феноменом. Утверждение о том, что представление и реальность в сознании совпадают или, наоборот, являются различными, тождественно утверждению о том, что само сознание о чем-либо выпадает из рассмотрения даже в качестве представления. Такова подлинная природа cogito. Сознание нечто осознает, нечто демонстрирует себя; существует то, что называют феноменом. Сознание не полагает, но и не игнорирует само себя. Оно не скрыто от себя; а это значит, что в сознании — нет ничего такого, что не сообщало бы о себе определенным образом, даже при отсутствии потребности в явном осознании. Представление в сознании — не бытие, а феномен. Поскольку cogito предшествует установлению истины и ошибки, оно является условием их возможности. Жизнеспособно только то, что существует с моей помощью. Я не игнорирую подавленные чувства, и в этом смысле бессознательное не существует. Однако то, чем я способен наполнить свои переживания, не ограничено вещами, данными в представлении; мое бытие не сводится к тому, что проявлено эксплицитно и непосредственно меня затрагивает. То, что только жизнеспособно — амбивалентно; например чувства, не имеющие названия, или неподлинные состояния бытия, привычка к которым полностью не утрачена. Разница между иллюзией и восприятием внутренняя, и истина восприятия может быть прочитана только в том случае, если исходить из самого восприятия. Я могу обознаться; например, принять солнечный зайчик в отдалении за камень. Следовательно, нельзя сказать, что камень виден в том же смысле, в котором я должен был бы видеть пятно света, если бы подошел ближе. Камень, так же как и остальные вещи, находящиеся на расстоянии, появляется в поле смешанной структуры, в котором взаимосвязи явно еще не различимы. В этом смысле иллюзия, подобно образу, не наблюдаема. Это означает, что она пока не завладела моим телом, и я могу осознать и объяснить ее. Но, тем не менее, я способен этим пренебречь и впасть в иллюзию. Неверно было бы сказать, что ошибиться невозможно, а ощущения, по крайней мере, не оставляют места для сомнений, если ограничивать себя тем, что действительно видишь. Каждое ощущение уже несет в себе значение, зависящее от того, насколько ясен или темен его контекст. Чувственные данные изменяются в тот момент, когда я перехожу от восприятия иллюзорного камня к восприятию действительного пятна света. Если бы ощущения исключали ошибку, то безошибочными были бы и восприятия, а иллюзия была бы невозможна. Я вижу камень, который в действительности иллюзорен, в том смысле, что мое целостное перцептуальное и моторное поле закрепляют за солнечным зайчиком значение «камень на тропинке», и я уже готовлюсь к тому, чтобы почувствовать под ногами его гладкую и твердую поверхность. Фактически невозможно отличить правильное восприятие от иллюзорного, если использовать способ, аналогичный тому, с помощью которого соответственно различаются адекватная и неадекватная мысль. Мое утверждение о правильности восприятия основывается на том, что тело находит определенную поддержку в зрительном поле. Однако это вовсе не означает, что подобная поддержка каким-либо образом охватывает все. Она была бы таковой только в том случае, если бы мое состояние сводилось только к состоянию артикулированного восприятия всех возможных в принципе внутренних и внешних горизонтов объекта. В переживании истинности восприятия я допускаю, что его адекватность может быть исследована более детально. Я начинаю доверять миру. Восприятие непосредственно привносит веру в целостность будущих переживании, но осуществляет это в настоящем, которое не дает абсолютных гарантий на будущее. Восприятие устанавливает веру в мир. Оно — обнаружение мира, который определяет возможность перцептуальной истины. Мир, таким образом, позволяет нам «вычеркнуть» предшествующую иллюзию, рассматривая ее как нереальную и пустую. Если боковым зрением я вдруг увидел, что будто бы большое тело движется в некотором отдалении, задевая края моего визуального поля, и концентрируюсь в этом направлении, фантазм отступает и занимает положенное ему место; это только что-то мелькнуло перед глазами. Я думал, что заметил тень, а сейчас понимаю, что это только мелькание. Я привержен миру, и это обеспечивает возможность вариаций в cogito, возможность предпочесть одно cogito другому и достичь истинности в мышлении за пределами представления. В каждый момент переживания иллюзии мне предоставлялась возможность коррекции, так как иллюзия, несмотря на то, что она противоположна устойчивому явлению, также основана на вере в мир и находится от нее в зависимости. Иллюзия не преграждает мне доступ к истине, поскольку бытие раскрывает горизонт возможных верификаций. Однако по этой же самой причине я не застрахован от ошибки, поскольку мир, который я стремлюсь постигнуть в каждом явлении и который наделяет явления обоснованно или не обоснованно определенным значением истины, не обеспечивает их необходимости.

Микель Дюфрен

О Морисе Мерло-Понти

Пораженные известием о его смерти, все мы почувствовали глубокую несправедливость: Мерло-Понти умер, не сказав своего последнего слова. Хотя, может быть, тогда дружеское к нему расположение повлияло на наш разум: ведь все мы хорошо знаем, что нельзя сказать последнего слова, что никогда смерть не приходит в назначенный час и что никакая мысль не может являться законченной. Произведение — это всегда лишь проект. И, может быть, здесь уместно воспроизвести портрет Гуссерля, который нарисовал Мерло-Понти и который можно было бы отнести к нему самому: «Незаконченность феноменологии и ее непредугаданное движение являются не знаком провала, а свидетельствуют о неизбежности этого, поскольку феноменология преследует цель раскрыть тайну мира и тайну разума»1. Более того, Мерло-Понти не разделяет усилий современной философии, которые заключаются в том, чтобы устоять перед соблазнами системы и даже общеизвестными истинами для того, чтобы потом схватить генезис смысла, не отделяя его от человека в точке их произвольного развертывания в метафизическом пространстве. Его поиск выражается в его трудах. Эти труды принадлежат истории, и они всегда будут ей принадлежать, поскольку именно она вдохнула в них жизнь. Сопоставление его мыслей с мыслями Гуссерля или Сартра, в частности, не нанесет ущерба его оригинальности.

Во время терпеливого чтения Гуссерля Мерло-Понти находит у него идею о том, что философия — это поиск основания. Без сомнения, вся философия находится в этом поиске. Феноменология Гуссерля помогла открыть Мерло-Понти идею того, что основание достижимо в описании феноменов. Основание не сокрыто, как сущность в существовании (уже Гегель показал нам имманентность сущности существованию) или как абсолют, обособленный от относительного (Гегель также напоминает нам о том, что абсолют состоит в движении относительного). Основание более не сводится к принципу — сознанию, природе, Богу, которые делали объект познания ясным и специфичным. Тем более, оно не есть первооснова, слепая сила Фюзиса, учредитель высших деяний, трансцендентальное эго, творец разума или создатель вещей. Тем, кто неверно понимает Мерло-Понти, кажется, что его заявлению сопутствует известное отрицание: все боги мертвы, — не только Бог теологов, но и Истина науки, Справедливость истории, Вдохновение искусства, что играет на руку догматическим философам, когда они стремятся себя защитить2.

Ведет ли к отказу от смысла отказ от какой бы то ни было трансцендентности? Ни в коем случае, поскольку смысл укоренен в основании: основание всегда есть возможность смысла. Таким образом, мы можем говорить об основании, которое всегда здесь, всегда открыто для нашего взора. Алэн, комментируя Канта, иногда говорил о том, что особенностью трансцендентальной дедукции является ее завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что «у Канта универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство, поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он объединяет»3. Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир, живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную самодостоверность «Я».

Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является «истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего „я“» и, в частности, теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ, порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания. Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам порой подвергался. Философия сознания — это волюнтаризм, который в ней содержится, который изобличается Сартром как «безумие cogito». Сартр изобличает с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокоммунистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того, чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит к «новому онтологическому доказательству», предписывающему мыслить это «для себя» как «несущее это в себе», мыслить сознание в неразрывной связи со своим объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же время «запланирована и невозможна», и она является такой до сих пор, когда диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне: философию истории и политики4.

Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал Сартра? В том же предисловии к «Феноменологии восприятия» он пишет: «Я не являюсь ни „живым существом“, ни даже „человеком“ и ни „сознанием“ со всеми их характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология находят в этих продуктах истории, Я — абсолютный источник»5. Тем не менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним. Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам пребывает в мире, «присутствует здесь прежде всякого анализа».

Необходимо вернуться к тому, что основание — не мир, не субъект, а согласие человека с миром. Основание не является ограничением, а есть всегда допустимое отношение, за пределами которого изолированные границы теряют свое значение. Идея того, чем является человек в этом мире, без сомнения, является банальной идеей, поскольку рискует всегда или усложниться в реализме, который порождает научный догматизм, или в идеализме, который внушает нам догматизм рефлексивного анализа. Для того чтобы «схватить» идею в ее чистоте, требуется единое усилие феноменологической редукции и ее провал: «наивысшее знание о редукции заключается в невозможности ее полного завершения»6. Даже наиболее искушенная рефлексия не сможет сломать сыновних интенциональных связей субъекта с миром. Ноэтический анализ (ноэсиз — греч. мышление), раскрывающий синтезы, согласно которым мир конетитуируется субъектом для того, чтобы не закончиться произвольным растворением мира во впечатлениях при отсутствии истины, должен быть заменен ноэматическим анализом (ноэма — мысль)7, который берет мир как объект и объясняет существующее в мире через сам существующий мир. Мир всегда здесь, он не сотворен мною, а сотворен для меня, и я существую, только всегда пребывая в нем, захваченный первозданным порывом природы.

Это изначальное единение человека и мира существует в восприятии, где оно проявлено лучше всего. Восприятие на сей раз первично по отношению к воспринимаемому и воспринимающему: esse est perceptio. Оно есть некий корень, некое днище, на котором укоренены все акты: воображения, воспоминания или суждения. Присутствие обнаруживается прежде всяческой репрезентации, присутствие меня самого во мне самом — прозрачность самого сознания — переходит, посредством этого присутствия, из мира в меня и из меня в мир, что определяет интенциональность в ее первоначальной форме. Да, мир мне всегда дан надежно и достоверно. И тем не менее это всегда означает, Что вещи приобретают форму и смысл на моих глазах. Означает ли это, что мое присутствие по отношению к ним пассивно? Никак нет: важно то, что я собираю этот смысл, упорядочиваю его, и идея мира без человека есть в конце концов пустая идея. Если я не конституирую смысл произвольно, если я не осуждаю непреодолимое препятствие только потому, что оно появляется предо мною, тяжелое и опасное, то тем более я не должен ничего привносить в этот смысл и изменять в нем, хотя это и по мне, по моим силам, если бы я представил, что предо мной — грозное препятствие. Но если я иду в мир с надеждой переделать его своими мыслями и своими руками, это означает, что я являюсь изначально принятым им и что во мне всегда имеется некая готовность к тому, чтобы воспринять и «схватить» мир. Первоначальным, или трансцендентальным, является феномен, смысловая явленность в момент присутствия.

Говорят, что, возможно, в эти последние годы Мерло-Понти испытывал некое головокружение от хайдеггеровских концепций и пытался понять самого себя в свете идентификации присутствия и бытия. Однако мне кажется, что его философия должна была сопротивляться этому соблазну. Высказать мысль о том, что восприятие является основанием присутствия, это значит отказаться идентифицировать феномен с бытием как высшей инстанцией, это значит постоянно напоминать о том, что феномен есть всегда явление чего-то, воспринимаемого сущего; это означает отказать всяческой трансценденции в ее праве на существование, даже трансценденции Бытия в его различных модусах, означает взять на себя обязательство исследовать положение человека, исходя из его связи с сущим в воспоиятии. Все это не перестает утверждать

Мерло-Понти. Прежде чем выработать теорию психологических функций, он проанализировал возникновение того, что Прадин называл «произведениями человеческой гениальности»: язык, искусство, религию, историю. С восхитительным терпением устремляясь к основанию, он опирался на открытие восприятия как сердцевины всякой деятельности, нерефлексивности, уводящей от всяческой рефлексии, спонтанности на основе всего приобретенного опыта. Следуя Гуссерлю, он открывает, что трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность, потому что субъект всегда воплощен в ситуации и помещен в нее, где другой, не выступая в качестве объекта, расположенного на расстоянии, является скорее его alter ego, который наблюдает за ним и которого он видит сам, одномоментно явленный и сокрытый, присутствующий и тем не менее отсутствующий, предлагающий смысл, обнаруживающийся в вопрошании за счет диалога и страсти. Приключения диалектики также показывают, что в жизни, которой история придала более широкое толкование, рассматривая ее как постоянные обмены между субъектом и объектом, так как ничто абсолютное или конечное не записано в событиях или не продиктовано Провидением, создается «смысл, который никогда не бывает бессодержательным, а всегда отшлифован, откорректирован, защищен от случайностей»: «смысл, сравнимый со смыслом воспринимаемых вещей», укорененный в существовании индивидов и, тем не менее, объективный в той мере, в какой само событие, благодаря своей особенности, обретает существование и по крайней мере подсказывает интерпретацию. Заметки, опубликованные в конце Знаков, свидетельствуют о том, что Мерло-Понти с осторожностью, но не без усилий пытался прояснить этот смысл. Он не считал, что современность непостижима, и старался пребывать в ней и мыслить ее в русле события точно так, как воспринимают реальные объекты в нераздельном сочетании объективного и субъективного и как воспринимают запутанное сочетание свободы и необходимости. «Поистине настоящая история видит все вокруг нас… Философия истории не лишает меня никаких прав, никакой моей инициативы. Истинно только то, что она добавляет к моим обязанностям одиночки то, что я должен понимать ситуации, отличающиеся от моей личной, протаптывать тропинку между моей жизнью и жизнями других, иначе говоря, самовыражаться»8.

Выражение является здесь ключевым понятием. У Лейбница, в его догматической философии, в которой целостность растворяется в Боге, выражение означает предустановленную гармонию, согласно которой все вещи сочетаются и упорядочиваются по их первопричинам. Здесь же оно означает согласие человека и мира и, кроме того, их родство. Вещи выражают: они сразу предлагают смысл, который нам доступен, даже если этот смысл должен быть скорректирован или аннулирован наукой; так же, как гора выражает величие, а пламя — горение. Человек выражается: он говорит, и его поступки, его произведения, его политические институты в своих выразительных силах также подобны словам. Возможно, этим человек и выделяется из природы, в ней и вне ее, чтобы эксплицировать и подчинить себе смысл, который он конституирует. С целью утверждения истинного порядка человек пытается стать естественным для того, чтобы его способы выражения совпали со способами выражения самих вещей. Устремляясь к естественному способу, которым выражают вещи, человек видит себя глазами другого, когда он его воспринимает и воспринимается сам как другой. Мерло-Понти вернулся ко многим репризам в проблеме языка, то есть к тому мгновению в жизни человека, когда сознание кажется оторванным от мира и тем не менее остается укорененным в нем. Никогда его рефлексия не казалась мне настолько глубокой, как в статье, напечатанной в Знаках и озаглавленной «Иносказательный язык и голоса безмолвия».

Все разворачивается в свете искусства, на что указывает здесь язык Мерло-Понти. Продолжая тот анализ стиля, который производил Мальро, он показывает, что современная живопись «ставит проблему познания того, каким образом мы укоренены в универсуме, исходя из наиболее личного, что мы имеем, исходя из стиля»9. Это можно понять так, что стиль создан как безмолвный язык, когда мы видим художника за работой, то есть воспринимающим, «слишком занятым выражением своих связей с миром для того, чтобы кичиться собственным стилем, который рождается как бы без его ведома»10, а не тогда, когда смотрим на него свысока, разглядывая работы в Музее и воскрешая Дух Живописи в произведении через анонимную историю. Этот стиль, эта артистическая манера есть нечто своеобразное, что живет в нем в виде собственного почерка, собственного отношения к миру: «тела, жизни, пейзажи, школы, любовницы, кредиторы, полиция, революции, — все то, что может задушить живопись, является одновременно и хлебом, который ее питает. Жить живописью — это означает вдыхать также и этот мир»11. Таким образом, теория восприятия вновь водворяет живописца в видимый мир, вновь открывает тело как спонтанное выражение и понимает произведение как экспрессивность, позволяющую нам воспринимать его, так как оно рождается в работе, в пустоте восприятия. Итак, если живопись — это голос безмолвия, то язык — это голос речи: он выходит за пределы себя к своему смыслу и претендует представлять саму вещь. Однако возможно, знак стирается в значении: поистине мы говорим только тогда, когда слово звучит для нас как экспрессивный объект, если мы на минуту можем довериться его экспрессивности. Речь — это еще и естественный процесс, синтез восприятия нашего языка как природного явления и как мысли, которая может заменить одно выражение на другое, но никогда не может отказаться от всего речевого инструмента. Говорить — это всегда значит быть субъект-объектом, сохранять язык облеченным в _тело, и сохранять тело в коммуникации с объектом. Это — идеальный объект, который мы постигаем только через схватывание вещей, которое совершает тело.

Итак, различение субъекта и объекта неизменно смешано в теле. В описании тела все трудности сводятся к одной: «никаких понятий, которые выработала философия, — причина, следствие, способ, цель, материя, форма — недостаточно, чтобы мыслить отношения тела к жизни в целом, его сочленений в индивидуальной жизни или сочленений индивидуальной жизни в нем»12. В таком описании может двояко проявляться монизм: так как тело является на сей раз телом и душой с ее таинственной природой, в которой, согласно ее функции, выковывается связь человека и мира, «этот первородный экстаз» «всеобщей телесности», согласно которой он сообщается одинаково хорошо как с другими, так и с вещами. Ибо человек — это «та часть мира, своеобразно представленная как зона его пребывания в абсолютном желании приблизить другое»13, «тот воспринимающий субъект, который в помутнении рассудка склоняется к вещам, к которым он не имеет ключа, но замысел которых, однако, он содержит в себе самом»14. Он является той областью мира, откуда бьет ключом естественный свет, посредством которого мир приходит к сознанию.

Как это высказать? Мерло-Понти положил начало новому философскому стилю: философствованию без философемы. Феноменология — это единственный язык, на котором может говорить эта философия15. В ней говорится только об описательной способности: не о выражении истин, а об эксплицировании истины, в которой мы пребываем и где наши мысли занимают определенное место. Основное стремление философа, которое помогает отличать философию от других способов выражения, — это то, что философское повествование является ясным и систематизированным. Хотя порой мысль Мерло-Понти блуждает по трансцендентальному полю, то есть среди всеобщего опыта, проникающая везде, пронизывающая все. Иногда говорили, что его рефлексия не оставляла камня на камне: без сомнения, это была бы наилучшая похвала, которую можно высказать в его адрес. Даже в обыденном смысле всегда считалось, что философия выражает определенную позицию (ошибались только тогда, когда недооценивали то обстоятельство, что для того, чтобы быть взвешенной, эта позиция нуждается в совершенствовании и в культуре). Философия — это жаждущее в нас абсолютное сознание, с помощью которого мы понимаем, что не существует абсолютного сознания, что всяческая рефлексия связана с дорефлексивностью и что всякое сознание существует в потоке интенциональной жизни. А интенциональная жизнь — это не жизнь конституирующего сознания, она есть то место, где зарождается согласие сознания и мира. Всегда конституируется само это согласие, дело в том, что именно оно и является теорией конституирования, устанавливаемой в жизни и в истории, стремящейся к замкнутости и к истолкованию. Интенциональность далека от того, чтобы быть структурой сознания, но она является тем, что характеризует сознание и мир. На вопрос, который Гуссерль внушил Мерло-Понти: «Какова „внутренняя сущность“, способная к взаимоотношениям внутреннего и внешнего?»16, нужно отвечать, что это внутреннее не существует абсолютно; оно существовало бы, если бы уже являлось внешним: сознание является телом, как и тело — сознанием; оно существует только вторично, как момент отношения или как продукт конститутивного генезиса.

Таким образом, феноменология с необходимостью является феноменологией восприятия. Когда она становится феноменологией феноменологии, когда она задает самой себе вопросы о существовании интенциональной жизни, с которой обнаруживается ее связь, она преобразуется в онтологию. Она становится диалектической, а не космологической онтологией, где космология является унитарной системой мира или природы. И тем не менее существует огромный соблазн направить рефлексию по пути Философии Природы. Но не в смысле философии Бытия, как интерпретировали некоторые мысль Мерло-Понти, несмотря на то, что в своей последней статье он говорит о Бытии с прописной буквы. Анализ телесности мог бы привести к виталистическому натурализму: тело — это часть мира, в то же самое время оно является здесь коррелятом, перемещаясь в сознание, становясь там тело-сознанием. И монизм субъекта мог бы разрастись до размеров «этого дикого мира, который пробудил Гуссерль»17. Согласие человека и мира явилось бы событием для мира, интенциональная жизнь была бы приключением в мире, абсолютное сознание было бы самим этим миром, содержащим в себе самом свой собственный смысл и выражающимся как смысл через единичные тела-сознания. Основанием была бы Природа, не Природа в-себе, которая не содержит смысла, кроме как смысла, установленного наукой, а Природа в ее движении к человеку, воспринимающая и воспринимаемая, на сей раз выражающаяся в человеке и через человека. Не имел ли в виду Мерло-Понти, говоря о грядущем моменте, эту идею natura naturans под именем Бытия, когда, например, в конце одной замечательной, но малоизвестной статьи о Гуссерле он писал: «Отныне безотносительность не является ни природой в-себе, ни системой схватываний абсолютного сознания, ни, тем более, человеком, а является той „телеологией“, о которой говорит Гуссерль — и которая переписывается и замышляется в кавычках — как сочленение и совокупность тел Бытия, совершающаяся через человека?»18

В работе Структура поведения, опередившей Феноменологию восприятия, которую он возвестил и уже в некотором роде опередил, Мерло-Понти запутался на пути, ведущем к рефлексии над Природой. Но он избежал соблазна чистой объективной и догматической идеи Природы: «мы вернулись от идеи природы как omnitudo realitatis к идее объектов, которые знали лишь постижение в себе, partes extra partes, и определялись только посредством… значения, которое в них реализовывалось»19. Эти объекты принадлежат трем порядкам: физическому, жизненному, человеческому; эти три разряда представляют собой диалектические возможности, а не возможности бытия20. Таким образом, Мерло-Понти останавливается на пороге космологии. Это — перспектива витализма, это — своеобразный критицизм: «структуры», уточняющие всякий порядок, являются «значениями»; подобно организму, этому Urbild биологического познания, являющемуся «идеальным единством»21, то есть «единством значений, феноменом в кантовском смысле»22. Но этот критицизм не является кантовским, ибо значения, наоборот, являются структурами, то есть в противовес вещам, как наименее заданным величинам, что и показала теория формы, которая навязывает себя восприятию. Наконец, анализ отношения возвращается к восприятию, к этому сознанию вовне, посредством которого человек и существует в мире, являясь к тому же телом, так как «воспринимается вместе со своим телом, и тело — это естественный я»23. Витализм и критицизм, реализм и идеализм взаимно нейтрализуются. И на первый план выходит идея о том, что восприятие является не только обязательной точкой отсчета всякого знания, частью всякой истины, но что оно есть единственно-абсолютное, невыразимый абсолют, не являющийся ни объектом, ни субъектом, а только местом, где смысл внезапно проявляется на поверхности, где структура является значением, исходя из которого структуры вещей и значения для сознания смогут различаться, без чего здравое суждение никак не может оправдать дуализм.

Необходимо сказать несколько слов о диалектике. Мерло-Понти употреблял это слово с осторожностью, за которую нужно его похвалить, но он проявлял значительный интерес к Гегелю. «Существует, — говорил он, — экзистенциализм Гегеля, в том смысле, что для него человек не дан непосредственно вместе с сознанием, обладающим ясностью своей собственной мысли, а берется вместе с жизнью, предоставленной самой себе, ищущей понимания самой себя. Вся Феноменология духа описывает это усилие, которое совершает человек, чтобы вновь обрести себя»24. Диалектика — тот инструмент, который используется Гегелем для описания путешествия духа через виды сознания, как и для осуществления циркуляции системы. Но Мерло-Понти делает диалектику диалектикой. Для него предшествующее начало Логоса находится в основании системы; изначальная хитрость Разума управляет становлением и делает время подвижной картиной вечности, началом цельности, но только цельности, всегда незаконченной и всегда возобновляющейся. Диалектика не означает ничего другого, кроме невозможности всяческой трансцендентности или всяческого бытия вне связи, которая конституирует основание. Диалектика — это двусмысленность основания и также его движение, которое продуцирует различные фигуры или структуры в трех разновидностях, которые мы называли. Диалектика, соединяющая человека с миром, требует, чтобы эти диалектики осуществлялись в мире, без чего была бы возможна Философия Природы, которая утверждала бы автономию мира25. И человек тоже является диалектическим, на сей раз в своем бытии, которое определяется посредством его самораскрытия в мире и в своей собственной истории. Так как человек — это свобода, наличие у него тела — это уже свобода, но свобода, всегда скомпрометированная, сомнительная и как бы ускользающая. Она никогда не является свободой полностью открытого сознания, а лишь свободой сознания, пронзенного силой небытия. Мы всегда находимся в плену у мира в той же степени, в какой человек утверждается и порабощается миром. Нет человека, существовавшего прежде своей истории. Нет человека, в котором внутренний мир представлен в большей степени, чем внешний.

Последняя формула определяет для Мерло-Понти подлинный гуманизм «Маленького человека, сидящего в человеке», который является только призраком наших блестящих экспрессивных манипуляций рассудка. Но подлинный человек прекрасен, он не может быть этим фантомом, он, хотя и наделен хрупким телом, выражен в языке, о котором я уже столько говорил, зависим от непредсказуемой истории, собирается с силами и начинает видеть, понимать, что-либо значить. «Гуманизм сегодня больше не является чем-то декоративным или благопристойным»26. Гуманизм, который имеется к тому же и у Сартра, привел Мерло-Понти к другому выбору, нежели Сартра — к силе нашего согласия; можно задаться вопросом о его философском основании. Да здравствует очарование дуализма… Утверждая примат восприятия, не совершает ли Мерло-Понти уступок идеализму? Как можно не признать примат воспринимаемого, первичность Природы по сравнению с человеком и, прежде всего, внечеловеческую реальность времени, которое обеспечивает это предшествование и которое способствует образованию наук о природе? Наоборот, если существует в мире человеческая история, не нужно ли сделать больший акцент на том, посредством чего человек отделяется от природы и утверждается как мысль, способная схватить и сказать главное? В статье о Гуссерле Рикер различал два движения, нуждающиеся в установлении: одно — регрессивность, управляющую впечатлениями в настоящем, другое — прогрессивность, анализирующую выход вовне логического, аксиологического и персонального закона в горизонте восприятия: «теория категориальной интуиции была очень хорошей…, не понятно, почему она была принесена в жертву феноменологии восприятия»27. И поэтому в одной из недавних статей Рикер спрашивал себя, был ли Мерло-Понти озабочен этими проблемами: «в последние годы он все более и более сомневался в том, что способ бытия в мире, который пробуждает немое восприятие, мог бы эффективно служить образцом тотальности наших отношений к сущностям и к Бытию»28. Какой была бы следующая книга Мерло-Понти?

Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwurdige; вопрошая восприятие, он описал тайну присутствия, он совершил «возвращение в родную страну» и открыл «наше местопребывание»29 — не как объект, а как основу. Все, что говорил Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия. С тех пор вместо того чтобы прославлять размышление, Мерло-Понти его практиковал. Если ему оставалось что-либо сделать — ему всегда было что обдумать… — то это не было желанием перевести схватывание основания во все более и более ускользающие термины онтологии, а это была мысль о соединении идеи Природы с идеей основания, как a priori всяческих a priori и о схватывании зарождения дуализма и метаморфоз человека и мира в самом корне монизма. Хотя мысль об основании затрагивает простор невообразимой глубины, он ее постигал, а мы у него учились. Однако я не считаю, что он отвергал феноменологию восприятия.

В любом случае теперь перед нами — законченный труд философа, который он предлагает нам для размышлений. Мерло-Понти слишком глубоко касается сути поставленных проблем, как бы мы ни хотели это изменить или уклониться от них. Дело это не простое — испытывать истину монизма и мыслить согласие человека и мира, философию Сознания и философию Природы на равном расстоянии от коперниканского переворота и птолемеевското противостояния. И если это у него не удается, то такая попытка все равно не является ошибочной.

Эммануэль Левинас

Философская интуиция

Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал «естественной»1 или, обобщенно, «догматической»2 установкой.

В «естественной установке» человек обращен к миру и полагает его как существующий3. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира4.

Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как «бытие в себе». Вера в существование мира, даже не будучи выраженной5 (как это обычно и происходит)6 — свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — «генеральный тезис естественной установки»7. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна8. А это значит, что «наивность» не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты9.

Подобная «наивность» состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и «факта данности» (Gegebenheit). Несмотря на то, что «региональные онтологии» (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: «что значит, что предметность есть» («Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei»)10; они полагают свои предметы, сущности как существующие11. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни12. Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки13. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.

Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, «дающей им смысл»14. Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, «что сознание достигает»15 в каждом своем акте.

Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения16, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно17. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.

Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать теория познания18. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму жизнь19 и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл20. Какие интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы, которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным относительно этих [логических] утверждений… характер проникновения в сущность модусов познания, задействованных в их выражении… вместе со всеми присвоениями смысла21 и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь22.

Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических понятий. Цель подобной ревизии — обнаружение источника логических понятий исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий, которые наивно были введены с помощью естественной установки23.

«Мы больше не можем довольствоваться „только словами“, т. е. символическим пониманием слов… Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными интуициями — любыми интуициями вообще — совершенно недостаточно. Мы должны вернуться к „самим вещам“»24.

Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущностно онтологические интересы. Но все же сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр собственного исследования25.

Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen26 в форме, которая, как кажется, не отличается от традиционной: «Как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“, „схваченным“ в познании и, таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?»27 Из другого отрывка28 следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания. Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце29 и Гербарта, — с проблемой объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие?

Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности30 имеет исключительно фиктивный характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если сознание есть, по существу, интенциональность и скорее «присутствие при бытии», нежели рефлексия над ним?

Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность — это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может быть только «этикой мышления» — законами мысли, которым мы обязаны подчиняться, если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным — как мышление, управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления31. Из концепции сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально направлены на бытие32. Логика определяет мышление не как автономное законодательство, а как форму бытия.

Вопрос — «как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“… и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?» — не может иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления. Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект, представляется абсурдной.

Другой вопрос — «как мысль трансцендирует себя?» — выражает только псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно ясна33? Интенцио-нальность сознания не есть «пустой взгляд», прозрачный луч, направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и многообразной последовательностью «интенций». В соответствии с уже сказанным по поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности — значит понять «интенции» мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций. Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание направлено, когда трансцендирует себя.

Поэтому нам и необходимо понять «способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна „лежать здесь“ [wie es liege] и быть „осознанной“ в опыте»34. Исследование внутренних значений сознания должно стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных проблем, вполне возможно. Возможность заключается в том, что «регулярные последовательности феноменов35, необходимо принадлежащих единству являющегося предмета, могут быть восприняты интуитивно и схвачены теоретически»36.

Таким образом, различные проблемы познания сводятся к проблемам конституирования сознанием своих предметов. Теперь нашей целью является обнаружение того, как гилетическое данное оживляется интенциями; как эти интенции объединяются для того, чтобы конституировать самотождественный предмет. Требуется также понять, как акты

соотносятся и какие характеристики обретают в том случае, когда конституируемый ими объект дан как существующий37. И наоборот, мы должны определить, какие акты дают предмет только как явление38. По отношению к пространственным вещам, например, необходимо знать, как последовательность актов, воспринимающих идентичную вещь со стороны любых ее новых аспектов, постепенно доходит до согласованности и прочности разумной мотивации39? Как, с другой стороны, могут эти акты противоречить друг другу таким образом, что воспринятое ранее превращается в иллюзию или галлюцинацию? И что представляют собой происходящие в результате «аннулирования» (Durchstreichungen) модификации смысла, которые такое несогласие40 актов налагает на ход опыта, etc.41? Кроме того, решение подобных проблем способно дать смысл понятиям «разума», «явления», «существования» и другим фундаментальным понятиям теории познания. Только после того, как данные понятия будут вовлечены в рассмотрение, анализ интенциональности поможет раскрыть и внутреннее значение познания42. Описания интуитивных актов, данные нами в 5-й главе, представляли собой набросок феноменологического анализа разума; они имели целью определить имманентную структуру сознания в тех привилегированных случаях, когда сознание не просто направлено на предметы, но полагает их существующими. Намеченная таким образом проблема разума и действительности в феноменологии не может быть поставлена иначе. Она заключается в следующем вопросе, на который мы уже обращали внимание в 5-й главе: «Когда… идентичность Х [предмет-полюс], которая подразумевается в ноэме, есть „действительная идентичность“, а не „просто подразумеваемая“, и что значит быть „просто подразумеваемым“?»43 Проблема разума и действительности должна быть решена посредством ноэтико-ноэматического описания соответствующих модусов сознания. Пока что мы рассматривали этот вопрос в его общем виде. Но проблема разума должна быть изучена также во всех своих формах, которые различаются в зависимости от характера предметов. Требуется анализ самого разума на всех ступенях и во всех его сложных структурах44.

Структура предметности различна для каждого региона. Мы уже показали, что интуиция чувственно воспринимаемых предметов отлична как от категориальной интуиции, так и от эйдетической. Но даже в сфере индивидуальных объектов интуиция не носит однообразного характера. Einfuhlung, являющийся актом, открывающим сознательную жизнь других, представляет собой тип интуиции, отличный от чувственного восприятия. Опыт, который показывает нам действительность животного мира, отличается от того опыта, в котором мы познаем социальный феномен. Каждый регион предметов имеет как специальную «региональную онтологию», так и особый способ бытия объектов сознания; другими словами, каждый регион имеет особую структуру45. Каждая региональная идея ведет к открытию специфического способа конституирования46. «Предмет, определенный региональным родом, ввиду того, что он действительный, имеет свои a priori определенные способы восприятия вообще, представления, мышления или подтверждения»47. Даже будучи строго детерминирована48, структура предметности различается не только в зависимости от региона, но также согласно конститутивным элементам одного и того же региона.

«Идея региона полностью детерминирует конечные последовательности феноменов… Эти феномены сущностно основаны на отдельных идеях… которые составляют идею региональную»49. Так, например, в сфере материальных вещей пространство, представляющее собой конститутивный элемент этого региона, строго определяет собой способ их явления.

Очевидно, что… такая реальность как реальность протяженная может быть воспринята только посредством феномена, с которым она дана, и она должна быть дана с необходимостью в перспективах и ориентациях, имеющих разнообразные, но всегда определенные способы изменения. И это верно не только для человека, но и для Бога, идеального символа абсолютного знания50.

Идеи материальности и темпоральности служат ориентирами при установлении соответствующих модусов сознания51. Эти «конституциональные проблемы» составляют цель феноменологических исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой фундамента для феноменологии сознания, занимающейся сознанием в его конститутивной функции52.

Однако если «конституциональные» проблемы возникают для каждого региона предметов, то в философии Гуссерля регион материальных вещей оказывается в привилегированном положении. Именно этот регион является основанием всех других регионов53. Тем самым получает выражение то, что мы в свое время называли интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка по отношению к действительности состоит в чистом, незаинтересованном созерцании, для которого вещи суть «просто вещи». Предикаты ценности и характеристики, делающие вещь полезной, привходят лишь в дальнейшем. Теоретический же мир возникает первым.

После того как теория познания была редуцирована к конституциональным проблемам, полностью изменился привычный для нее ранее способ постановки вопросов. Объяснение возможности отношения сознания к своему объекту больше не составляет проблемы. Необходимо только прояснить смысл этого отношения. Такие понятия, как «предметность», «трансцендентность», «бытие», etc., которые раньше предполагались, но использовались без надлежащего прояснения, в теории познания Гуссерля становятся принципиальным объектом исследования54.

Такой поворот не был бы возможен без открытия интенциональности как сущности сознания и подлинного основания истины.

Идея интенциональности посредством рефлексии снова приводит нас к теории познания, но построенной уже на совершенно иных основаниях. Если бы из определенного понимания сознания вытекало то, что рефлексии удается обнаружить лишь внутренние элементы сознания, оставалось бы непонятным «отношение сознания к своим предметам»55. В сознании без интенциональности невозможно найти ничего такого, что принадлежит предметам. Ведь рефлексия, которая была бы призвана это сделать, сама уводит нас от предметов. Если же допустить интенциональность сознания, именно предметы попадут в поле зрения, поскольку к предметности имеют отношение все «события» сознания, к которым обращена рефлексия. Хотя мы и уходим из мира вещей, интенциональность возвращает нам их вновь, но уже в форме noemata56. Восприятие не может рассматриваться без своего коррелята, «того, что воспринимается как воспринимаемое»; желание — без «объекта желания», etc. Каждое cogito должно быть взято только вместе со своим cogitatum и никак иначе57.

Гуссерль называет такое исследование сознания посредством рефлексии феноменологией58. Это чисто дескриптивное изучение сознания, которое не пытается редуцировать что-либо, а направляет себя к постижению внутреннего значения жизни и специфического характера всех жизненных модальностей.

Подводя итог, можно сказать, что для Гуссерля теория познания становится феноменологией, трансформируясь в «самоосмысление» (Selbstbesinnung) жизни познания.

[Она] является не более чем обдумыванием, приведением к очевидному пониманию познания и мышления как таковых в их чистой родовой сущности; спецификаций и форм, которые последние сущностно имеют; имманентных структур, которые предполагаются в их отношениях; смысла «значимости», «обоснования», «непосредственной» и «опосредованной очевидности» и их противоположностей, относящихся к таким структурам; параллельных спецификаций этих Идей в отношении к разнообразным регионам возможных предметов noзнания59.

Таковы проблемы, к которым приложима феноменология. Гуссерль называет феноменологию трансцендентальной ввиду их специфически трансцендентального характера60.

Идея различной конституции для каждого региона предметов приводит к достаточно интересным для методологии науки следствиям. Она опровергает значимость единой для всех наук модели восприятия объектов, применения в них одинаковых методов. Подобный взгляд, подтверждаемый современным состоянием науки, именно здесь находит свое обоснование. (По-видимому, попытка Дюркгейма дать социологии свой собственный объект и метод имеет своим источником ту же самую мысль.) Способ данности сознанию определенной категории предметов показывает различие между науками, приложимыми к разным регионам, не только в отношении методов, но и в отношении характера их проблем. Натурализм игнорирует эту идею, вследствие чего, редуцируя все сферы действительности к одному типу (природе), фальсифицирует их внутреннее значение.

Конституциональные проблемы имеют и другой смысл, который, по нашему мнению, выводит феноменологию за пределы простой теории познания. Мы полагаем, что Гуссерль видел следствия этих проблем, следствия, появляющиеся в философии Хайдеггера. По крайней мере, феноменология идет гораздо дальше, чем того требуют цели и проблемы теории познания, занимающейся только прояснением методов наук и обоснованием их надежности61.

В самом деле, что же открывается рефлексии, когда, исследуя конституцию бытия, она обращается к субъективной жизни? Когда мы рефлексируем над актами сознания, предметы естественной установки появляются вновь в форме noemata как необходимые корреляты этих актов. Схваченные в рефлексии интенциональные предметы даны так же отчетливо, как в актах, в которых они мыслятся: объект желания является как «желаемый», объект воображения — как «воображаемый»; эти объекты являются как относящиеся к актам желания, воли или воображения62. Характеристики предметов, описывающие способ их бытия, появляются только в рефлексии над жизнью и дают предметам новое измерение, ускользающее от естественной установки63. В добавление к quid предметов, которое прежде всего интересует естественную установку, рефлексивная установка требует рассмотрения «как»: как предметы даны и что значит быть предметом64.

В сознании мы обнаруживаем само бытие в форме noemata. Поэтому нам совершенно не нужно задавать те вопросы, которые простая теория познания задавать обязана: как и посредством чего в познавательной жизни мы достигаем знания о бытии, и существуют ли те предметы, которые мы познаем? Нашей проблемой теперь становится сам смысл бытия в каждом специальном случае.

Мы упомянули о разнообразных модусах предметности объектов различных регионов. Теперь мы видим, что эта идея приобретает еще большую глубину. Предметы различных регионов имеют специфический способ существования. Существование — не пустой термин, который был бы безотносительно приложим ко всем видам бытия. Таким образом, сущности не являются единственным принципом различения объектов, — следует также рассмотреть способ существования объектов. Предвосхищая эти выводы, мы хотели в начале данной работы обратиться к самому принципу натурализма с тем, чтобы выявить определенную идею существования, которую он выражает. Итак, проблема бытия возникает вместе с проблемами конституции. Анализировать структуру предмета — значит следовать направленным на него интенциям жизни, смыслу, придаваемому предмету этими интенциями. Существование — это только способ, в котором сознание встречает свои объекты, или роль, которую последние играют в конкретной жизни сознания, ибо исток бытия находится в жизни. Следовательно, noemata (т. е. «то, что представляется как представленное», «желается как желаемое»), неотделимые65 от дающего им смысл ноэзиса, помогают прояснить роль, которую играют различные категории объектов в конкретной жизни сознания. Ноэтико-ноэматические дескрипции структуры предметов — важнейшая задача феноменологии — имеют исключительно онтологическую ценность, выходя далеко за пределы целей и задач простой теории познания. На самом деле теория и критика познания являются лишь следствием и приложением этой фундаментальной онтологии.

Существует и другой способ, делающий феноменологию конституциональных проблем чем-то большим, чем теория познания. Однако Гуссерль осознанно этого способа никогда не придерживался, если, по крайней мере, буквально следовать его философии.

Разумеется, теория познания, понятая как анализ познавательной жизни, не исчерпывает всей жизни.

Мы уже показали, что в Logischie Untersuchungen теоретическая жизнь получает привилегированное положение. Мы видели также, что акты оценки, воли, etc. во всех своих формах основаны на репрезентации. Такое преимущество теории, отмеченное Logische Untersuchungen, никогда всерьез не отвергалось. Но в этом отношении Ideen представляют определенный прогресс: здесь говорится о том, что и нетеоретические акты также конституируют предметы и имеют новую, нередуцируемую онтологическую структуру. Эти акты, как и акты суждения и репрезентации, являются «объективирующими». В начале нашей работы, когда речь шла об интенциональности, мы уже получили и детально рассмотрели эти положения. Теперь же возвращаемся к ним для того, чтобы показать, как они увеличивают плодотворность феноменологии и выводят ее за границы теории познания.

Все акты вообще являются также «объективирующими», независимо от того, являются ли они аффективными актами или актами воли, и все они конституируют предметы оригинальным способом. Они — суть необходимые источники различных регионов бытия, а поэтому также — соответствующих онтологии. Например, акт ценностного отношения конституирует аксиологический объект [Cegensiandlichkeit], отличный от мира простых вещей и принадлежащий к другому региону бытия66.

Новые характеристики, которые несут в себе эти акты, ни в коем случае не есть новые свойства, оставляющие предмет на том же самом уровне существования. Они принадлежат к совершенно иному «измерению смысла»67. Они конституируют не

новые определения вещей как просто вещей, но ценности вещей… красоту и безобразие, произведения искусства, машины, книги, действия [die Handiung], поступки [die Tat], etc.68

Таким образом, теоретические истины дополняются истинами практическими и аксиологическими69. И гуссерлевская концепция истины позволяет это легко понять. Поскольку истина сущностно принадлежит не суждению, а интуитивной интенциональности, то и наше взаимодействие с миром полезного и практическими ценностями заслуживает рассмотрения с точки зрения истины. Только в этом случае мы имеем дело со специфической интуицией, которая, как было замечено в 4-й и 5-й главах, не является больше актом теоретического созерцания. Вступать в соприкосновение с миром ценностей — вовсе не означает познавать его теоретически70. Существование ценности — способ ее данности жизни — не имеет той же самой онтологической структуры, что и бытие, теоретически представленное.

Не только феноменология познания, но и феноменология сознания вообще стремится прояснить эти способы существования с помощью возвращения к происхождению предметов в жизни и анализа конституирования предметов в сознании71.

Однако несмотря на гетерогенность конституции подобных предметов и конституции предметов теоретического сознания последние все же должны оставаться базисом первых72. В этом отношении Ideen вполне согласуются с положениями Logische Untersuchungen. Мы отметили привилегированную роль феноменологии материальных вещей, что, в сущности, выражает факт первичности теории.

Но такой приоритет теоретического сознания для Гуссерля представляется еще более глубоким. Хотя смысл существования (или, говоря языком Гуссерля, предметность) различается в зависимости от категории предметов и каждая такая категория конституирована отличающимся от других способом, теоретическое полагание, которое Гуссерль называет доксическим тезисом, всегда включено в тот акт, в котором эти различные предметы полагаются как существующие. «Полагающий акт полагает [ein posltionaler Akt setzt}, но, каково бы ни было качество этого полагания, оно также будет доксическим»73. Доксический тезис — это элемент интенциональности, который мыслит объекты как существующие. По причине того, что любой акт сознания уже включает в себя доксический тезис, объекты этих актов — ценности, полезные предметы, эстетические объекты — существуют. Это утверждение Гуссерля показывает, что для него понятие существования остается тесно связанным с понятием теории, с понятием знания, несмотря на все элементы в его системе, которые, как кажется, делают понятие существования более богатым, чем просто данность объекта созерцающему сознанию. Мы попытались выделить эти элементы, иногда выходя за пределы буквального прочтения Гуссерля. Однако Гуссерль считает, что мы имеем доступ к предметам как существующим — лишь поскольку познаем их теоретически. Роль, которую играет доксическое полагание, позволяет заметить, что в определенном отношении феноменология Гуссерля не свободна от теории познания. Подобное ограничение уменьшает возможности и ценность утверждения о том, что все акты сознания являются «объективирующими», что все они конституируют бытие. Здесь, кстати, можно обратить внимание и на определенного рода догматизм: сопоставление без надлежащего оправдания теоретической, практической и аффективной жизни, которое придерживается классификации, унаследованной от традиционных антропологии и психологии. В любом случае конкретные феноменологические анализы, детально проведенные Гуссерлем, почти все принадлежат исключительно феноменологии знания.

Размышления общего характера, приведенные ранее, уже показали нам важный философский интерес, заключенный в гуссерлевском исследовании сознания, и онтологический статус поднимаемых в нем проблем. Мы также обратили внимание на исключительную роль, отведенную Гуссерлем рефлексии: задача рефлексии — быть философской интуицией.

Теперь нам предстоит охарактеризовать философскую интуицию более непосредственно, чем мы и займемся, избегая пока упоминаний о феноменологической редукции, которая, по Гуссерлю, только и вводит в сферу феноменологии. Хотя философская интуиция и тождественна интуиции над «феноменологически редуцированным» сознанием, мы отложим пока рассмотрение феноменологической редукции для того, чтобы затем возвратиться к нему: это будет сделано с целью выяснить значение феноменологической редукции для философии Гуссерля в целом.

«Феноменологический метод движется исключительно среди актов рефлексии»74. Eriebnisse переживается, и его существование состоит в факте бытия осознанным. Однако жизнь не является для себя своим собственным объектом, осознанным в опыте с помощью простого факта бытия. Жить и рассматривать жизнь как объект — не одно и то же75. Тем не менее по своей природе сознательная жизнь не может быть только переживаема, но может также стать объектом сознания, после того как она модифицируется определенным способом, который переведет ее из нерефлексивного в рефлексивное состояние76. Такая трансформация возможна только через обращение сознания к самому себе, которым Гуссерль оправдывает употребление термина «рефлексия»77.

Под рефлексией Гуссерль понимает «все модусы схватывания имманентного опыта»78. Поэтому рефлексия включает в себя «акты, в которых поток жизни вместе со всеми своими многочисленными обстоятельствами (различными моментами переживания и интенциями) становится с очевидностью различенным и доступным анализу»79.

Последняя цитата демонстрирует интуитивный характер актов рефлексии: предмет рефлексии дан сознанию «в себе», сознание «в себе» становится самому себе данным. Видно также, что существуют многообразные модусы внутренней интуиции: восприятие — не единственный рефлексивный интуитивный акт. Акт рефлексии может иметь место и в воспоминании, воображении или вчувствовании80. Поэтому общая теория интуиции приложима также и к рефлексии. Мы снова находим здесь параллелизм воображения и памяти и исключительную, привилегированную роль восприятия. Истина есть адекватность мысли как чисто означивающей интенции предмету, данному в интуиции, схватывающей предмет во всей его конкретности, «в персонификации».

Однако имманентная интуиция< рефлексия, имеет привилегированный характер в сравнении с интуицией, направленной на внешний мир. Это связано с характером адекватности, который, как мы это пытались показать, имеет основание в способе существования предмета рефлексии, то есть сознания. Характер адекватности позволяет признать бытие сознания абсолютным. В Logische Untersuchungen81 Гуссерль, разбирая интуицию вообще, выделяет различные степени ее полноты, живости и действительного содержания. Очевидно, что внешнее восприятие по своей природе неспособно осуществлять в себе все три характеристики в их высшей степени. Мы видели, что внешние объекты всегда даны вместе с горизонтом чисто мнимых моментов. Внешнее восприятие может иметь живость, но вся полнота интенционального предмета, очевидно, не может быть реализована в нем82. Только внутренняя интуиция представляет идеал адеквации. Только она имеет перед собой предмет весь и сразу83. Вследствие темпорального характера сознания и того факта, что предметы рефлексии постоянно впадают в прошлое84, определенная неадекватность присуща также имманентному восприятию. Но эта неадекватность для Гуссерля — совершенно иного типа, чем неадекватность85 внешнего восприятия. Как мы уже показали86, между адекватностью внутреннего восприятия и неадекватностью восприятия внешнего лежит бездна87.

Рефлексия полагается как акт, в котором сознание становится для самого себя эксплицитно ясным. Необходим ли теперь вопрос о том, откуда рефлексия получает право постигать жизнь сознания такой, какая она есть? Все философское значение рефлексии состоит в том, что она позволяет понять нашу жизнь и ее мир такими, какими они предшествуют рефлексии88. Таким образом, если переживание открывается только после его рефлексивной модификации, то перед нами — лишь модифицированные структуры сознания, но никак не жизнь в ее первичной форме. Поэтому для того чтобы решить, может ли феноменология постигать жизнь вообще или только рефлексивную жизнь89, нам необходимо внимательно рассмотреть акты рефлексии.

Под влиянием рефлексии жизнь действительно модифицируется. Во-первых, сам факт рефлексии сообщает жизни характер объекта рефлексии. Поэтому становится оправданным сомнение — «не трансформируется ли при этом переживание, подвергаемое воздействию рефлексии, в нечто отличное toto соеlо»90. Кроме того, жизнь сознания имеет свою длительность, а рефлексивные акты способны воспринимать только настоящий момент, настоящее волнение жизни, Urimpression, в то время как другие моменты уже тонут в прошлом, либо только намечаются в будущем. Даже непосредственные прошлое и будущее воспринимаются только посредством актов «ретенции» или «протенции», специфических актов рефлексии, с которыми связаны память и восприятие91. Но несомненность cogito, имеющая основание в способе бытия жизни (что обсуждалось нами во 2-й главе), кажется, принадлежит только восприятию настоящего момента, в то время как в отношении данных ретенции допустимо сомнение. Итак, под действием рефлексии феномены испытывают качественную модификацию: отрефлексированные радость и гнев суть нечто совершенно отличное от спонтанных радости и гнева92.

Ответ Гуссерля на эти важные возражения заключен в принципе, приобретающем формальный характер: абсурдно сомневаться в правах рефлексии на постижение сознательной жизни как она есть, потому что это означает предположить то, что собираешься отрицать и возвращаться к противоречивым характеристикам скептицизма93. Действительно, кто бы ни выносил суждения, в которых выражается сомнение в познавательной способности рефлексии, он уже судит о своем сомнении, а само это суждение является результатом рефлексии94. Сходным образом, когда говорится о модификации спонтанной жизни сознания, имеющей место в рефлексивной установке, с необходимостью предполагается возможность познания жизни в ее первичной, предшествующей рефлексии форме. Не предполагая такую возможность, нельзя говорить и о модификации, которой, будучи объектом рефлексии, подвергается жизнь сознания. Именно эту возможность и оспаривает скептицизм95. В итоге невозможно отрицать ценность рефлексии, поскольку, если рефлексия не имеет ценности, невозможно ничего сказать и о самой рефлексии96.

Подобное формальное опровержение скептицизма — недостаточно, и Гуссерль признавал это97. Необходима еще и рефлексия над рефлексией, нечто вроде критики феноменологии, критики прав и возможностей самой рефлексии98. Следует рассмотреть более тщательно, как далеко может распространяться достоверность рефлексии, как рефлексия может постигать первичное состояние через его модификацию. (Несмотря на модификацию, мы все же отмечаем в объекте рефлексии то, что он существует независимо от рефлексии99. Схваченное в перцептуальной рефлексии характеризуется принципиально не только как то, что продолжается, пока совершается рефлексия над ним, а как то, что всегда уже здесь прежде всякой рефлексии)100. В Ideen Гуссерль предлагает только результаты. По Гуссерлю, абсолютное право перцептуальной рефлексии распространяется не только на настоящий момент, но также на сферу непосредственных протенций и ретенций, на все, что еще переживается101. Жизнь не ограничена настоящим моментом, ее горизонты захватывают прошлое и будущее. Поэтому критика рефлексии должна обосновать не только возможность рефлексивного восприятия, но и возможность для памяти постигать прошлое. Это право не является полностью и сущностно приложимым к прошлому, относительно которого мы можем и ошибаться. Прошлое «совершенно относительно и может быть вытеснено, не теряя при этом характерных черт своего права»102. Тем не менее мы можем быть уверены в простом существовании нашего прошлого благодаря самой временной структуре. Ввиду того, что сознание существует и длится, оно не может иметь ни начала, ни конца103. Каждый момент времени требует прошлое, для того чтобы в нем исчезнуть, и будущее, чтобы в нем появиться104.

Таким образом, упомянутые выше ограничения были преувеличены, хотя и необходимо поставить пределы притязаниям рефлексии. Эти пределы имеют, согласно Гуссерлю, основание в самом бытии сознания, и поэтому было бы абсурдно трактовать их как несовершенство105.

Для того чтобы изучать конституирование предметов в жизни, мы можем использовать интуитивную рефлексию, и использовать ее на всех уровнях жизни сознания106. Рефлексия способна дать описание структуры ноэмы, неотделимой от ноэзиса, ее можно использовать также в изучении всех артикуляций любого уровня более сложных ноэтико-ноэматических структур (например, при изучении того, какими будут те noemata, которые Гуссерль называет повторяющимися (iteriert))107. Эти noemata сами являются объектами-ядрами108 — я могу помнить память восприятия109. Интуитивный взгляд может проникать разнообразные уровни артикуляции ноэмы (это его собственная возможность), но он может останавливаться на любом из них. Необходимо только, чтобы рефлексивный взгляд был ограничен сложностью того, что дано, и принимал во внимание лишь смысл, присущий этой данности, без введения чего-либо непрямым способом — например, через размышление110.

Рефлексия не нуждается в том, чтобы быть ограниченной ноэзисом и ноэмой. Гилетические элементы также участвуют в конституировании предметов111. Рефлексия над гилетическими данными — ощущениями, например, — следует этому конституированию и, доходя до гилетического уровня, описывает способ, которым гилетический уровень оживляется интенциями112, выявляя при этом темпоральную структуру сознания113. Феноменологическая рефлексия — это интуитивный взгляд, обращенный к жизни во всей полноте ее конкретных форм. Это попытка понять жизнь и на этом основании — понять мир, ее собственный интенциональный предмет.

Если бы философская интуиция была только рефлексией над жизнью, философия могла бы быть сведена к эмпирической науке, занятой фактическим порядком жизни и пренебрегающей априорными законами. Но за пределами сферы случайного все-таки можно обнаружить cogito, которое, будучи фактично, все же является необходимым. Кроме того, мы уже обратили внимание на то, что эмпирические науки возможны лишь после того, как установлены соответствующие онтологии. Но если мы занимаемся наукой о фактах сознания, где же та априорная наука, которая может служить ее базисом114?

В рефлексии над сознанием, как и в непосредственной интуиции, обращенной к миру, возможна идеация. «Каждое переживание в потоке переживаний, рассмотренное посредством рефлексивного акта, имеет собственную индивидуальную сущность, которая может схватываться интуитивно. Любое переживание имеет содержание, которое может быть рассмотрено в себе вместе со своими характеристиками»115. Переживания содержат сущности, необходимую структуру и, как таковые, управляются эйдетическими законами. Сознание — это индивидуальный конкретный предмет116 и одновременно — набор высших родов, которые конституируют его, формируя регион. Сознание — это регион, и одновременно — источник онтологии.

Конституциональные проблемы, возможно, будут решены посредством эйдетической интуиции. Структура актов, конституирующих всякую предметную область, является необходимой и имеет свое основание в эйдетических законах, которые управляют этими актами. Все дескрипции жизни сознания, которые мы проводили до сих пор, рассматривая структуру времени, интенциональность и коррелятивность ноэзиса и ноэмы, рефлексию и условия ее возможности, — все эти дескрипции носили априорный характер и были получены в эйдетической интуиции рефлексии.

Феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании117. Тем не менее, относительно нее все же остается оправданным одно сомнение. Может ли сознательная жизнь во всем многообразии и качественно различных формах быть охвачена сферой сущностей? Антиномия между интеллектом и жизнью сознания, установленная Бергсоном, может сохранить и здесь свое значение. Как «длительность» жизни сознания (первичность жизни сознания Гуссерль никогда не оспаривал)118 может быть схвачена в строгих границах интеллекта? То, что было сказано выше о возможности неотчетливых сущностей, вероятно, поможет понять, как интеллект способен охватывать все поле жизни-сознания, не трансформируя его при этом в нечто подобное «пространственной»119 вещи. Кроме абстрактной интенциональности и конкретной интуиции Гуссерль указывает еще и третью альтернативу.

Феноменологическая рефлексия — идеативна. Рефлексия использует конкретно воспринимаемое состояние сознания в качестве «примера» для того, чтобы обратиться к сущности сознания. Но идеация вовсе не требует восприятия. Вполне достаточно (и даже лучше120) использовать в качестве «примера» объект воображения.

К общей сущности непосредственного схватывания сущностей принадлежит то…. что они имеют основание в простой ре-презентации [Vergegenwartung] экземплификационных сингулярностей121.

Это дает феноменологу необходимую свободу для того, чтобы отвлекаться от актуально данного и обозревать сферу возможностей. Тем самым феноменолог вступает в сферу сущностей, чье значение состоит в имплицировании бесконечности возможных «примеров»122. Это показывает еще раз то, что эйдетические истины носят априорный характер, и то, что несмотря на факт их необходимой данности в примерах, они относятся к сущностным возможностям. Эйдетические истины полностью независимы от актуального восприятия123. Гуссерль высказывается парадоксально: «Фикция — жизненный элемент феноменологии и других эйдетических наук»124.

Ясность, являемая интуицией сущностей, особенно когда последние не носят слишком общего характера125, зависит от чистоты интуиции индивидуального, на которой базируется интуиция сущностей126. Эта чистота не принадлежит с необходимостью только восприятию, но может быть также чистотой воображения, и от этого она вовсе не приобретает недостаток. Здесь расположена одна из наиболее трудоемких задач феноменологии. Не так легко практиковать интуицию сущностей; Гуссерль много раз указывал на связанные с этим трудности127 Начинающим он рекомендовал долгое ученичество. Прежде чем обращаться к данным воображения, Гуссерль советовал использовать восприятие. Полезно также исследование жизни сознания, являющей себя в истории, в произведениях искусства и поэзии.

Необходимые феноменологии для достижения интуиции продолжительные усилия не имеют того метафизического значения, которое приписал им Бергсон. Для Бергсона они были тесно связаны с актами свободы. Мы еще возвратимся к этому в заключении. Усилия, которые позволяют созерцать сущности (как и другие усилия, еще более значительные, которые Гуссерль относит к феноменологической редукции, о чем речь впереди), никогда не рассматривались им в отношении к природе сознания, по крайней мере в опубликованных к настоящему времени работах128. Философская интуиция (в отличие от философии Бергсона или «философии жизни») не является актом, вовлекающим в себя все жизненные силы, актом, который во многом определяет судьбы жизни. Философская интуиция Гуссерля — это рефлексия над жизнью, рассмотренной во всей своей конкретной полноте и богатстве, жизнью, которая рассматривается, но более не переживается. Рефлексия над жизнью отделена от самой жизни, так что невозможно увидеть связь рефлексии с судьбой и метафизической сущностью человека. Естественная установка никогда не бывает чисто созерцательной, мир не представляет собой лишь объект научных исследований. Кажется порой, что человек с помощью теоретических актов рефлексии внезапно осуществляет феноменологическую редукцию. Гуссерль не дает объяснений такому изменению установки и даже не считает это изменение проблемой. Гуссерль не ставит метафизической проблемы ситуации Homo philosophus.

Характеристика философской интуиции не будет полной без анализа феноменологической редукции.

Каким образом исследование сознания отличается от психологии? Подобный вопрос естественно встает. Если мы считаем феноменологию основанием и исходным пунктом философии, не отождествляем ли мы при этом философию и психологию129? Не впадаем ли в тот самый психологизм, против которого Гуссерль так долго и основательно боролся в Logishe Untersuchungen?

Мы уже заметили, что критика психологизма в I томе Logishe Untersuchungen направлена только против плохой (натуралистической) психологии и оставляет место для хорошей феноменологической психологии. Но, согласно Гуссерлю, даже после того, как психология очищена от психологизма и натуралистических привнесений, даже после того, как интенциональность признана в качестве сущностной структуры сознания, мы все еще не достигаем феноменологии как философии — чистой феноменологии130.

Для психологической установки характерно быть наукой о мире. Тотальность действительности, которую мы назвали миром, также включает человека, его тело и психические состояния. Человек, подобно горам и деревьям131,— только часть мира. Следовательно, различные психологические дисциплины изучают человека лишь как естественное существо, имеющее тело132 и зависимое от мира причинности. Будучи связанным с миром, сознание некоторым образом участвует в его существовании.