Помоги проекту - поделись книгой:
И сама собой накрылась игра.
С. А.
Во второй половине дня участники выставки и конференции совершили незабываемую экскурсию в Тиволи и на виллу Адриана. Именно тогда Аверинцев почувствовал некоторую усталость, от которой ему уже не суждено было оправиться.
Прощаясь на следующий день (мы с женой возвращались в Венецию, Аверинцевы оставались на несколько дней в Риме для участия на заседаниях Ватиканской Академии), мы не могли знать, что это наша последняя встреча. Потом известие о прискорбном инциденте, затяжная кома, за которой мы следили с трепетом и надеждой, и, наконец, звонок Наташи, сообщившей о кончине.
В Италии у Сергея Аверинцева было много друзей и почитателей, здесь его очень ценили как ученого и мыслителя, и его смерть вызвала неподдельную скорбь, о чем я писал в “Коррьере делла сера” в посвященной ему статье-некрологе.
Витторио Страда.
Венеция.
Я буду говорить о людях, с которыми я постоянно встречался, — иначе говоря, о замкнутом круге более или менее нонконформистской интеллигенции, ориентированной на старые культурные парадигмы и уже постольку более или менее оппозиционной.
Однако в виде заставки к моему сугубо мемуарному докладу фигурирует совсем иное имя, принадлежащее поэту, которого я не только не мог знать лично, но о самом существовании которого мне пришлось узнать не из устного предания старой питерской интеллигенции, а из отличной комментированной антологии поэзии на иврите: “The Penguin Book of Hebrew Verse”, ed. by T. Carmi, 1981. Это имя Хаима Ленского, родившегося в начале века в Белоруссии, тщательно изучившего иврит в специальной школе в Вильнюсе (тогда польском городе Вильна), а затем переселившегося в Ленинград, где он работал на металлургическом заводе, а на досуге упражнялся в сочинении стихов на иврите.
Известен его сонет, воспевающий в тонах, что называется, серебряного века — не без макаберных ноток — петербургский закат: день спускается по ступеням к Неве и погружается в волны, в наступивших сумерках утопают пламенеющий купол Исаакия (kipat ’isaaqi) и подобная золотому шару кровля Адмиралтейства (kaddur-zahav... ggag-ha’admirlija), — а между тем из вод Невы выплывает удлинившееся тело утопленника-дня, “с белым лицом и голубыми устами”, и это не что иное, как hallбajlah hallavan, по-русски белая ночь. Судьба поэта, хвалившегося, что перенес имя своей Царицы, то есть еврейского языка, за Неман и Неву и заклинавшего ее перенести его имя — за Лету, была такой, как и надо было ожидать: арест в 1934-м, странствия по ГУЛАГу, кратковременное возвращение в Ленинград, новый арест в конце тридцатых и лагерная смерть от голода в начале сороковых. Разумеется, можно (и нужно) приобщить вышеназванный сонет, называющий по имени архитектурные достопримечательности и завершающийся картиной белой ночи, к корпусу так называемого “петербургского текста” и “петербургского мифа”, но я обращаюсь к фигуре еврейского поэта (в конце концов, пришедшего в город на Неве из иных земель) как к воплощению некоего поведенческого стиля, который в разнообразных вариантах представляется мне характерным именно для поведения питерской интеллигенции.
Красивый, пожалуй, даже слишком красивый сюжет: сочинять на возрождаемом древнееврейском языке постсимволистский сонет о белой ночи посреди ленинградской действительности тех годов, — это предполагает едва ли не абсолютную решимость вообще не оглядываться на то, что творится вокруг. Не с той ли безоглядности вникания в материи вроде английских metaphysical poets, самые что ни на есть странные по обстоятельствам времени и места, будет начинать четверть века спустя другой еврейский мальчик в Ленинграде — Иосиф Бродский?
Чтобы написать такой сонет, нужно было суметь до конца сосредоточиться на самих правилах игры, отбросив с великолепным презрением вопрос — кто в этой игре ожидаемый партнер поэта, кто будет читателем и ценителем? На берегах Невы не очень читали на иврите, а там, где знатоков этого языка было побольше, едва ли многих заинтересует тема — купол Исаакия, kipat ’isaaqi, и сама белая ночь, hallбajlah hallavan. Но все это не имеет никакого значения: важны правила игры — чем строже, чем труднее, тем лучше.
Именно по признаку этого своего качества забытый образ Хаима Ленского выбран как заставка для моего доклада.
Я испытываю сильное искушение ностальгически углубиться в атмосферу, густо клубившуюся вокруг питерских стариков вроде Аристида Ивановича Доватура, для которых, скажем, фигура поэта Константина Вагинова была недальним воспоминанием вольного филологического сообщества эллинистов по имени АБДЕМ, заседания коего Вагинов посещал с 1927 года, — а уж шуточка насчет Мандельштама как “мраморной мухи” сохраняла острую злободневность, точно вот только что возникшая. Такие очень устные, очень домашние рассказы, регулярно перемежавшиеся с лагерными воспоминаниями рассказчика, рассказы, в которых очень важны были мимика, интонации, нюансы выговора, — действовали на меня, молодого москвича, как некая мистериальная инициация. Я думаю о том, как показывал мне петербургские места, а также Комарово Дмитрий Сергеевич Лихачев, — это тоже была инициация в мистерии Петрополиса. Но иногда тема поучительной беседы не была петербургской в буквальном смысле; Кумран и вообще iudaica не имеют специально к Петербургу никакого касательства, но для моей души эти предметы навсегда связаны с памятью о незабвенном Иосифе Давыдовиче Амусине, с домом на улице Орбели, где я его навещал, наслаждаясь общением с ним и запасаясь наставлениями для моих будущих трудов...
Но позволять себе эпический тон я сейчас не буду. По моей вине здесь многое навсегда упущено, потому что надо было вести записи сразу, а этого я не сделал; может быть, о чем-то мне еще удастся рассказать в соответствующем жанре, неизбежно фрагментарном и одновременно сугубо неспешном, весьма отличном от жанра доклада.
Сегодня я в соответствии с нашей темой постараюсь рассуждать о предметах более общих: чем отличались в советскую пору носители старой культурной традиции Петербурга от интеллигентов несоветского или хотя бы не-совсем-советского типа в Москве?
(Заодно замечу, что для реконструкции конкретных нюансов локальной истории “недобитой” старой интеллигенции в различных частях СССР сделано до сих пор слишком мало. Например, совсем особый сюжет — жизнь русских интеллигентов, вовремя направивших свои стопы в Среднюю Азию; именно там пересиживали тридцатые годы мои родители, а едва ли не единственный встретившийся мне человек старшего поколения, который при полном неприятии сталинщины сохранил внутреннюю веселость, еще в 1925 году смекнул забраться в Фергану.)
Стоит ли заниматься историей поколений людей, сберегших внутреннюю независимость, однако злой судьбой чаще всего лишенных возможности оставить нам что-нибудь, кроме некоторого количества стихотворений и весьма специальных, порой быстро устаревающих ученых трудов? Для меня такого вопроса нет. Даже те, кто не смог сделать больше ничего или почти ничего, воспитали нас. Без них нас не было бы...
Возвращаюсь к моей теме.
В советские десятилетия для города, именовавшегося тогда Ленинградом, была, как правило, свойственна большая, чем в Москве, жесткость репрессивно-идеологического климата. Ленинград был в свое время едва ли не эпицентром сталинских репрессий, и недаром же его выбрали для такой акции, как убийство Кирова. Но и позднее, в послеоттепельные года, когда московская интеллигенция могла наслаждаться такими двумя взаимосвязанными радостями, как внимание иностранных корреспондентов, коллег и прочих заграничных посетителей столицы Советского Союза — и смягчение режима в этой столице, питерская жизнь была существенно иной. Вспоминаю, что сказал мне когда-то в семидесятые мой добрый друг Евгений Рашковский, сам москвич, как и я: “Не забывай, Сережа, что настоящая советская жизнь начинается в стольких-то километрах от Москвы”. Однажды и я малость испытал на себе холодок ленинградской атмосферы, когда в 1980 году, возвращаясь из научной командировки в Италию и Грецию, уже в самолете узнал, что в силу нормального для той поры сюрреалистического казуса самолет взял да и полетел из Афин вместо Москвы в Ленинград, где вдруг явилась нужда быть летевшему на нем важному партийному лицу, а прочим пассажирам дали затем возможность бесплатно лететь из Ленинграда в Москву, однако, пройдя там, куда прилетели, процедуру, так сказать, пересечения границы, — так вот, в ленинградской-то таможне рылись в моих бумажных листочках уж никак не меньше трех часов, да с такими красочными придирками, какие в таможне московской уже были тогда несколько устаревшим явлением.
Сюда же относится обстоятельство несравнимо более серьезное. Практически все питерские мэтры, для встреч с которыми я и ездил в город на Неве, прошли через ГУЛАГ. Вот неполный список: Дмитрий Сергеевич Лихачев и Иосиф Давыдович Амусин, Аристид Иванович Доватур и Андрей Николаевич Егунов, даже не так уж намного старший меня по возрасту Александр Иосифович Зайцев, отношение к которому было у меня не ученическим, а уважительно-коллегиальным, — все.
Легкомысленной Москве положено было быть городом иллюзий.
Даже Сталин и тот ведь одно время пытался внушать московской интеллигенции надежды на возможность диалога: вспомним его телефонные звонки Михаилу Булгакову, позднее Пастернаку — стратегия была рассчитана, разумеется, на фарсовый эффект растерянности того, кому Вождь звонит, однако же под конец разговора в обоих случаях возникал мотив надежды на встречу и возможность поговорить по-настоящему. Разумеется, такие фразы Вождя не имели никакого отношения к реальности, однако они производили, скажем, на того же Булгакова определенное впечатление.
Когда мы вдумываемся в ситуацию, мы чувствуем семиотическую важность того, что это были телефонные разговоры по городу Москве, никак не междугородные. Просто нет возможности вообразить себе аналогичный звонок к кому-либо из протагонистов питерской культуры, скажем к Ахматовой. Но сталинское время — особый случай; иллюзия возможности диалога — уже не с вождями лично, но с идеологией вообще и властью вообще — становится характерной компонентой сознания московской интеллигенции позднее, в пору “оттепели”. А те, кто разочаровывался в этой иллюзии, шли в политическое диссидентство — и могли рассчитывать на то, что грозящий арест будет по крайней мере заметным московским событием.
В Ленинграде политический климат был все время жестче. Не без связи с этим меньшее развитие получили оба характерные для послеоттепельной Москвы феномена: 1) прежде всего полусоветская культура евтушенковского типа, ориентированная на двусмысленный, обильный недоговоренностями разговор на две стороны — с властью и с интеллигенцией; 2) отчасти также и политическое диссидентство, ориентированное на возможность апеллировать (через иностранных корреспондентов) к мировому общественному мнению. Оставалась суровая сосредоточенность на своем деле, чуть ли не преувеличенная верность тем или иным воспринятым “заветам”.
Традиционная характеристика московской культуры при взгляде из Питера — легкомыслие, “распущенность”. Сами собой вспоминаются строки Кушнера:
Да ну гитара, право,
Засученный рукав.
Любезная отрава,
Поставь ее за шкаф.
Пускай на ней играет
Григорьев по ночам,
Как это подобает
Разгульным москвичам...
Вспомним, как Дмитрий Святополк-Мирский, одним из первых оценивший масштаб поэзии Марины Цветаевой, писал, однако, о ней: “Московская (сказать ли?) распущенность в каждом движении ее стиха”1.
Напротив, петербургская культурная традиция была уже давно ориентирована на дисциплину, на абсолютные мерила; тот же Мирский в 1922 году говорил о Петербурге как “столице Культуры Вечности” и отмечал “математичность и дисциплину” как особенность петербургской поэзии2. Особенно тяжелая судьба носителей петербургской культуры в советское время отнимала иллюзии; заодно такая судьба неизбежно ослабляла и здоровую потребность в живой оглядке на своих современников, в любом случае усугублялись унаследованные свойства вышеназванной “Культуры Вечности”.
Поиски опоры в возможно большей твердости культурных парадигм гарантировали у лучших представителей оппозиционной питерской интеллигенции особый пафос профессиональной добросовестности (я еще раз подчеркиваю, что сравниваю порядочных москвичей с порядочными питерцами, мысленно выбирая лиц для сравнения по признаку сопоставимого морального уровня, чтобы процедура сравнивания не потеряла смысла).
В качестве специалиста по классической филологии должен сознаться, что уровень этой добросовестности был у тех питерских филологов, которые были правомочными хранителями старой традиции, существенно выше, чем у их московских коллег, даже наиболее достойных и порядочных.
В глазах лучших среди наших московских наставников читалась печально-ироническая оглядка на реальность сегодняшнего дня... и неизбежная попытка отмерить, чтбо при данных обстоятельствах еще можно (и должно!) сделать, а на какие прежние устои следует махнуть рукой. В Питере еще можно было встретить настоящих жрецов науки, которые казались людьми иной породы, последними гражданами затонувшей Атлантиды, и в них ощущалась решимость ригористически соблюдать законы этой Атлантиды до конца своих дней и вопреки всему. Если в Москве времен нашей молодости одна нонконформистски-порядочная, всесторонне образованная и творчески одаренная представительница старшего поколения (имени которой я не назову, ибо она заслужила, чтобы о ней говорили в ином контексте) могла, однако, сваливать составление научного аппарата к своим по долгу службы написанным статьям на свою ученицу и младшую сотрудницу, — старые питерцы сравнимого с ней морального и культурного уровня вели себя совсем, совсем иначе.
Питерец Бродский (о котором мне еще придется говорить) воспел — на поверхности иронично, в глубине совершенно серьезно — “собачью” доблесть петербургской культуры советских лет:
...И что им этот безобразный дом!
Для них тут садик, говорят вам — садик.
А то, что очевидно для людей,
собакам совершенно безразлично.
Вот это и зовут: “собачья верность”.
Оборотная сторона ориентации на незыблемые парадигмы — жесткость, плохо совместимая и с творческой продуктивностью, и с толерантностью. Постараюсь привести примеры того и другого.
К вопросу о продуктивности: когда шел теоретический спор между московской и питерской школами литературного перевода, по большей части трудно было не признать правоту питерцев, — но в практической деятельности москвичи чаще побеждали, ибо литературный перевод требует диалогического контакта как с переводимым автором, так и с возможным читателем. Переводчик не должен подлаживаться к читателю, но он должен видеть этого читателя, должен смотреть ему в глаза... Мне кажется, что вот это москвичам удавалось лучше; впрочем, я могу быть пристрастен — ведь я сам стихотворный переводчик московской школы!
А теперь к вопросу о толерантности — вот каков был мой опыт, опыт легкомысленно миролюбивого москвича. На каждой научной конференции по классической филологии я спешил первым делом приветствовать некоторых глубоко уважаемых мною питерских наставников; и почти сейчас же на мою почтительную голову обрушивались их гневные восклицания: “Нет, как вы можете говорить с этим ужасным человеком?” — это один мой наставник сурово осуждал меня за общение с другим (в тех же выражениях, что этот другой — за общение с ним).
А я не мог не чтить каждого из них: скажем, Аристида Ивановича Доватура — за незыблемую верность строжайшей филологической парадигме времен Виламовица-Мёллендорфа (Wilamowitz-Moellendorff), а Иосифа Моисеевича Тронского3 — за живую чуткость к более новым исследовательским парадигмам литературоведения и языкознания. Я не мог не испытывать человеческого уважения к страданиям, испытанным Доватуром в ГУЛАГе, — и, в конце концов, к порядочности Тронского, скажем, по причине своих лаицистских убеждений приходившего в настоящую ярость по поводу моей христианской позиции и выражавшего эту ярость мне лично, однако строжайше воздерживавшегося от каких бы то ни было публичных высказываний, которые в советских условиях были бы доносом (а также опровергнувшего однажды одну из частных исторических версий советского атеизма просто по верности своему долгу эксперта по филологическим вопросам). Да ведь и научная судьба Тронского находилась, как у многих питерцев, в вопиющем несоответствии его знаниям, таланту и трудолюбию, так что какая-то доля сострадания примешивалась к моему респекту и в его случае. Возвращаясь к конфликту, скажу, что дело не обходилось уж совсем без политики: Тронский был в глазах Доватура все же слишком марксистом, Доватур в глазах Тронского — чуть ли не средоточием одиозной старорежимности; однако важнее всего было столкновение именно научных и общекультурных парадигм, как нынче говорят — clash of civilisations. Два человека, для которых их наука была дороже и важнее всего, ненавидели друг друга за различное понимание идентичности этой науки. А мне вспоминались стихи Брюсова о том, как ведут себя немногие, кто остался в живых “из славного племени / многомощных воителей, плывших под Трою”, из героического поколения:
...И когда мы порой, волей рока, встречаемся,
Мы, привыкшие к жизни средь малых, бесславных, —
Как враги друг на друга, грозя, ополчаемся,
Чтоб потешить наш дух поединком двух равных!
Но я хотел бы подчеркнуть, что сама эта несносная нетерпимость была оборотной стороной истинно питерской героической отчетливости парадигм.
Недаром же питерец Мандельштам клял “всетерпимость”, называя ее “пся-кровь”, и настаивал на том, что филология должна быть “вся кровь, вся нетерпимость”. Что ж, филологи Доватур и Тронский воплощали, каждый по-своему, этот очень питерский императив.
Интересно, что два представителя оппозиционной питерской интеллигенции, сумевшие выйти из тихого затвора профессионального или приватного микрокосма и наделать шуму в России, а один из них — и во всем мире, так или иначе отошли от беспримесной чистоты питерского культурного типа. Разумеется, я имею в виду Иосифа Бродского и Льва Гумилева.
В обоих казусах нельзя не усмотреть некоего внутреннего противоречия; но казус Льва Гумилева проще. Поэтому я начну с него. Евразийство — изначально не петербургская вещь; не только потому, что его отцы основатели в период, предшествовавший эмиграции, как правило, не были связаны с Петербургом, не только потому, что его доктрина содержит как раз эмфатическое осуждение дела Петра, так некстати открывшего свое “окно в Европу”, — но прежде всего потому, что оно с самого начала потребовало от своих адептов и глашатаев отхода от императива научного профессионализма во имя насквозь идеологического проекта “идеократии”. Из писем зачинателя евразийства Николая Сергеевича Трубецкого4 — кстати, москвича — слишком хорошо известно, какие внутренние страдания причиняли агитационные правила игры этому замечательному ученому. Лев Гумилев, сам называвший себя “последним евразийцем”, принял эти правила игры, обрекавшие его на систематический дилетантизм. От питерской патетики при этом оставалась нетолерантная абсолютизация воспринятой парадигмы. Другой характерно питерский момент — трагизм его биографии, определенным образом сказавшийся на его мыслительном складе. Увы, ГУЛАГ, пространство, где человека подстерегают все на свете страдания и унижения, но где его мыслям не дождаться профессионально-коллегиальной критики, — не самое подходящее место для того, чтобы учиться рассуждать, переспрашивая себя и отвечая на свои же возражения. А к преступлениям тоталитаризма относится и такой шедевр адской издевки: что он заражает своих собственных истязуемых им жертв — своими же мыслительными недугами. Когда покойный Лев Николаевич в приватной обстановке отвечал на любую критику предупреждением, что не согласный с ним разоблачает себя как агент КГБ, а возможно, и ЦРУ, или когда он по ходу исторических рассуждений не без мрачного удовольствия пользовался понятием “идеологической диверсии”, — трудно было об этом не подумать. От питерской традиции при этом оставался только выстраданный пафос серьезности, отличавший его от множества подражателей, которые по существу всегда были настроены несравнимо легкомысленнее.
В случае Бродского внутреннее противоречие много тоньше. Бродский не только воспел петербургский ландшафт в стихах, которые когда-то назвали бы бессмертными, он дал статус мифа понятию “петербургской школы” в поэзии (при этом победоносно вытеснив своей фигурой всех своих собратьев по названной школе). В ранг мифа его личной биографии оказались возведены его ранние встречи с Ахматовой. Тем не менее слишком очевидно, что силовой напор его стиха, взрывчатость его рифм, наступательность его анжамбманов (enjambements), вообще весь тонус его поэзии имеют несравненно больше общего с москвичкой Цветаевой, чем с какими-либо питерскими образцами (включая даже Мандельштама). Известное (и, по моему мнению, весьма удачное) стихотворение Александра Кушнера, красиво обыгрывающее как раз испуг перед анжамбманами Бродского, выглядит как аутентичная реакция чистопородного питерца. Далеко не случайно лучший образец эссеистики Бродского посвящен цветаевскому “Новогоднему”; его лучше читать в английском подлиннике, наслаждаясь опытами перевода кусочков из Цветаевой — то поэтического, то подстрочного, но каждый раз попадающего в цель.
У вопроса о том, как питерец Бродский перенимал московские парадигмы, есть и несколько странные аспекты. Начнем хоть с попыток учиться у Одена и прочих англоязычных менторов, плодотворные на других уровнях, но на уровне стиха сразу разбивавшиеся об энергию воспитанного на Цветаевой стиха, так что вместо размывания стиха до верлибра получалось нечто прямо противоположное. (Чтобы острить, как Глеб Шульпяков в “Литературной газете” от 8 июля 1997 года, что-де Оден и Бродский — “синонимы”, что “в разных языках они делали примерно одно”, надо совсем не иметь слуха к стиху.)
Вспомним также преувеличенную враждебность Бродского к Евтушенко и tutti quanti, за которой скрывается парадоксальная неспособность спокойно отстраниться, — жгучее соперничество с так называемыми “шестидесятниками”, из-за голов и плеч которых высовывалась фигура москвича Маяковского. Ведь Бродский уже в Соединенных Штатах рассуждал о желательности публичных рецитаций поэзии на стадионах: разве тут не чувствуется близость того же Маяковского, а также сугубо московских по всему типу вакханалий “шестидесятников” в Политехническом музее? А в ранние годы у Бродского были строки, полностью укладывающиеся в шестидесятническую парадигму, — недаром уверяют, будто их распевали геологи у костров, это им подходит:
Каждый пред Богом
наг.
Жалок,
наг
и убог.
В каждой музыке
Бах,
В каждом из нас
Бог...
Но питерская черта — железная последовательность, с которой Бродский воспринимал любую парадигму, хотя бы и совсем не питерскую.
Но мне пора заканчивать мой доклад. Я думаю, в уме каждого из вас — примерно те же вопросы, что и в моем уме: сохраняет ли петербургская культура свою идентичность сегодня (и в предвидимом “завтра”)? Не является ли фигура Бродского знаком и знамением утраты этой идентичности? Или идентичность, осложняясь и вступая в противоречивые отношения с самой собой, получает шанс нового будущего? Не знаю...
1 Mirsky D. S. Uncollected Writings on Russian Literature, ed. by G. S. Smith, Berkeley, 1989, p 102. Ср. фразы, открывающие статью Г. Адамовича “Русская поэзия”: “Поэтическая Россия разделяется на Москву и Петербург. Петербургская поэзия, как всем известно, суше и строже. Московская шумливей и разухабистей” (“Жизнь искусства”, 1923, № 2, стр. 4).
2 Mirsky D. S. Op. cit., p. 105.
3 Собственно, Троцкого: как и многие другие носители этой фамилии, он принужден был ее поменять.
4 Подробно об этом см. в работе С. Аверинцева “Несколько мыслей об „евразийстве” Н. С. Трубецкого. Опыт беспристрастного взгляда” — “Новый мир”, 2003, № 2. (Примеч. ред.)
Попытка говорить спокойно о тревожащем
Известие о запрещении в священнослужении архимандрита Зинона, как и весь круг общих вопросов, с этим горестным событием связанных, обсуждается и в "церковной ограде", и за ее пределами очень горячо и страстно. Эмоционального напряжения споров нельзя не понять. Уж если кому вопрос этот вообще интересен, тот поистине задет за живое. Верующие ощущают затронутыми свои верховные ценности, каковыми являются для одних - православная идентичность, для других - христианское единение, "соединение всех", о котором молятся за Литургией, да ведь и сам о. Зинон значит для нынешних поколений верующих очень много. А у людей, Церкви чуждых, спорящие стороны ассоциируются с той или иной общественной ориентацией. И вот почти каждый говорит, выражаясь словами поэта, как "оскорбленный и оскорбитель". Что же, у меня тоже есть свои чувcтва. Но как раз поэтому я постараюсь принудить себя к возможно более спокойному тону, в особенности жестоко отказываясь от того, что в старину называлось - "перейти на личности". Я воздержусь также от обсуждения сложных исторических и богословских проблем, требующих неторопливости, возможной для трактата и по определению невозможной для газеты. Попробую рассуждать совсем просто.
Но, может быть, рассуждать тут православному человеку и не о чем - есть древние каноны, там все раз и навсегда сказано? В самом деле, указ псковского иерарха, запрещающий архимандриту Зинону исполнять его священнические обязанности, апеллирует в обоснование такой кары исключительно к канонам - Апостольские правила, правила Лаодикийского, Антиохийского, Карфагенского соборов. Здесь не место ставить сложный вопрос, в какой мере каноны, т. е. нормы практического церковного поведения, могут иметь то вечное значение, которое для верующего человека безусловно имеют вероучительные основы. Будем исходить просто из того, что канонов никто не отменял, а уважение к их древности неотделимо от чувства Предания. Но как раз потому, что каноны действительно древние, т. е. составлены в такую пору, когда разделения православных и католиков не было и в помине, - о том, как должны вести себя первые именно в отношении вторых, в канонах, собственно, ничего не сказано и сказано быть не может. Там речь идет о еретиках вообще - а мы знаем, какие были тогда еретики: гностики, мировоззрение которых несовместимо с библейскими основами христианской веры, ариане, отрицавшие божественное достоинство Логоса. Что же, право Церкви, в частности, Русской Православной Церкви, в соответствии с переживаемой реальностью, с истиной вещей - решать, насколько приложимы решения, принимавшиеся в ситуации фундаментальнейших догматических споров раннехристианских времен - к новой и подвижной ситуации, создаваемой то печально знаменитыми анафемами XI в. и затем неуклонно обострявшимися и окостеневавшими в течение веков конфликтами, то, напротив, отменой этих анафем на нашем веку, 7 декабря 1965 г., и другими подобными обстоятельствами. С тех пор, как Священный Синод Русской Православной Церкви, пользуясь именно своим правом, принял постановление от 16 декабря 1969 г., в принципе допускающее католиков к причащению с православными ("Журнал Московской патриархии", № 1, 1970, с. 5), - автоматическое применение вековых запретов в их прежней силе едва ли совместно с логикой. Мне скажут, что 29 июня 1986 г. тот же Синод отменил постановление 1969 г. Да нет, все-таки не отменил, а постановил "отложить применение" акта, ссылаясь на прагматические аргументы ("практика эта не получила развития", - там же, № 9, 1986); в отношении вероучительном это совсем не то же самое, что, скажем, покаянно взять назад свое решение 1969 г. и признать евхаристическое общение с католиками за измену Православию. Об измене вере говорят другим языком. Нам не сказали: это недозволено и не может быть дозволено во веки веков. Нам говорят: мы пока, "до решения этого вопроса Православной Полнотой" (там же) откладываем решение. Оба документа Св. Синода в их противоположности друг другу зеркально отражают наш сегодняшний день, каков он есть. Это ситуация переходная, порождающая вопросы, на которые пока что нет однозначных ответов, приемлемых для всех. Ситуация разделения не преодолена - но из векового тождества себе она уже вышла. Она уже не такова, какой была хотя бы и во времена Владимира Соловьева, не говоря уже о столетиях религиозных войн.
Каковы бы ни были колебания, зигзаги, локальные инциденты, - очевидно, что отношение католической общественности к Православию сегодня нельзя даже и сравнивать с прежним. Не буду ссылаться на формулировки II Ватиканского собора и вообще на официальные документы, скажу совсем о другом, о том, чему учили и чему учат нынче молодую элиту католического клира, тех, в чьих руках предвидимое будущее католицизма. Если раскрыть "дособорные", написанные еще по-латыни учебники, например, учебник по основному богословию Г. Фельдера, 1920, суждения о православном Востоке царапают слух даже не столько недружелюбием, сколько полным отсутствием интереса и замкнувшимся в себе "триумфализмом", как это настроение нынче называется со времен Собора; а сегодня в стенах папской Грегорианы, собирающей свое студенчество со всех континентов, возможен курс лекций о русской православной духовности, для которого на время приглашают православного же профессора, - и должен засвидетельствовать, что не случалось мне видеть на Западе молодежи, настолько свободной от веяний русофобии, настолько уважительно относящейся к нашей духовной традиции, так высоко ее ценящей, так жаждущей узнать о ней что-то новое, - ах, как они вчитывались в мемуары С. И. Фуделя! - каковы были эти студенты и студентки, будущие или настоящие священники и деятельницы католических организаций. Ведь это не парадное экуменическое действо: это незаметная академическая жизнь, по телевизору такого не покажут... Или вижу в Вене, что за углом от меня в такой-то вечер будут читать для общества католической интеллигенции лекцию о православной литургической культуре; прихожу, благо пускают свободно, сижу там единственным православным слушателем, незапланированным и никому не известным - и слышу самые высокие хвалы русскому и греческому богослужебному обиходу, живо, надо сказать, принимаемые публикой, особенно молодыми.
Не буду уверять, что так же безоблачно все вообще. Компактная гомогенная католическая реальность, якобы неуклонно следующая во всем своем составе последовательному плану, то ли злому, то ли благому, но совершенно непротиворечивому, определяющая кошмары наших католиконенавистников и сладкие мечтания наших филокатоликов, существует именно в этих фантасмагориях, не в объективном опыте. Современные католики - очень разные. Эйфорическое видение реставративного реванша католицизма, увлекавшее умы в период между двумя войнами и произведшее впечатление на не слишком филокатолического Г. Федотова, то, что Бердяев назвал "томистским благополучием", во всяком случае, ушло. Но это - особая тема.
Совершенно естественно и неизбежно, что на вершинах церковной политики за движением вперед снова следует попятное движение. Не вижу причин на кого-либо за это сердиться. Иначе - после тысячелетнего разобщения - просто и быть не может. Рассудку нетрудно понять. Но вот для сердца - для чуткого сердца принять этот зигзагообразный ритм куда труднее. Подчас нет сил.
Вполне понятно, что для многих, как, в частности, для наших иерархов, участвующих в экуменических контактах, граница проходит именно на вопросе о евхаристическом общении: да, можно вместе молиться, можно допускать (формально запрещаемое канонами) присутствие инославных гостей на православной Литургии, но недопустимо причащаться совместно с инославными или из их рук. Трудно было бы отрицать, что для очень многих такое решение дает возможность некоего среднего пути. Евхаристия принадлежит для верующего к совсем особому уровню религиозной жизни, трансцендирующему обычную молитвенную практику, в том числе и богослужебную; евхаристическое общение - на уровень выше, чем простое соединение в молитвах, и постольку оно, как "полное" общение, резервируется для собратьев по конфессии. Однако проведение черты именно здесь, будучи осмысленным, не столь самоочевидно. Старые запреты не допускали совместно с инославными предстать перед Богом в молитве: запрет на общение евхаристическое из этой посылки вытекал. Если, с одной стороны, эта посылка отпадет, с другой же стороны, действительность католических таинств признается, - православный, причащаясь, как о. Зинон, совместно с католиками или "у католиков", причащается все же Телу Христову, а не скажем, субстанции папизма... Да, это необычно. Это, говоря на старинном языке, дерзание. Дерзание - потому и дерзание, что о приемлемости его нет согласия. Но слишком очевидно, что это не простая дерзость.
Как же быть в пору, когда очень важный вопрос остается нерешенным? Нереалистично считать, что в Русской Православной Церкви не будет людей, позиции которых в связи с этим вопросом различаются. Важно, чтобы одни терпели других - и те взаимно этих. Пусть тот, кто считает для себя евхаристическое общение с католиками исключенным, делает это не из неприязни к католикам, а только от любви к Православию и строгого послушания своим духовным предстоятелям. Пусть тот, кто находит для своей совести возможным разделить дерзание о. Зинона, руководится не индифферентизмом, не легким отношением к традиции, и уж ни в коем случае не вызовом своим иерархам и собратьям, а только преизбытком страдающей воли к единению и примирению. И пусть отношения первых и вторых строятся на тех основах, которые предложены нам в 14 главе послания апостола Павла к римлянам. "Каждый из нас за себя даст отчет Богу. Не станем же более судить друг друга [...] будем искать того, что служит к миру и ко взаимному назиданию" (12-13; 19).
Это, собственно, все, что я имею сказать. Только еще замечание - попутно. Тем, кто дорожит конфессиональными границами как последней защитной стеной против безразличия к вопросам веры, я хотел бы напомнить, что как раз для безразличия этого непереступаемость границ между верующими - внутри всеохватывающего секулярного контекста - вполне удобна. Пусть, мол, люди разных конфессий разбредаются на несколько воскресных часов по разным приходам: week-end скоро окончится, и все они снова объединятся в обход своих вер на основе чисто мирских интересов, на работе, в делах маммоны, в политике. И молитва "о соединении всех" становится фразой, и разделение перестает быть мукой - сыны мира сего и так уже едины, только не во Христе, а вне Христа. Как подумаешь об этом, начинаешь вспоминать поступок о. Зинона как протест не просто против конфессионализма, но - неожиданно - и против индифферентизма.
Послесловие к энциклопедическому словарю
Прилежный читатель этого издания неоднократно имел случай почувствовать контрастные перепады двоякого свойства.
Во-первых, это различия между изложением материала несхожими друг с другом авторами, работавшими в разное время и в разных по жанру изданиях. Такие своеобычные умы, как философ Владимир Соловьев или наш замечательный историк христианского Востока Борис Александрович Тураев, остаются собой и на узком пространстве энциклопедической статьи; всегда узнаешь Владимира Ивановича Герье или Ольгу Александровну Добиаш-Рождественскую. Но то же самое следует сказать и о лицах, менее известных ныне. Задорный либеральный критицизм Ивана Дмитриевича Андреева, порой доходящий прямо-таки до агрессивности, никогда не спутаешь с традиционализмом Александра Павловича Лопухина. Очень много отличий между первым и вторым изданиями Брокгауза-Ефрона; за два десятилетия (1890-1911) сильно изменились тенденции русской культуры, расширились контакты с Западом, почти исчезли - после Октябрьского манифеста 1905 - запреты духовной цензуры. Но и «Православная богословская энциклопедия» заметно «повзрослела» на переходе от 6-го тома к последующим, когда скончавшегося в 1904 простосердечного А.П. Лопухина сменил незаурядный специалист по патристике и особенно по Новому Завету Николай Никано-рович Глубоковский; тем временем подоспел и вышеназванный манифест, окончив победонос-цевскую эпоху и открыв пору свободы, коей суждено было продлиться, увы, двенадцать лет -от Октября до Октября... Что касается различия жанров, то его можно, разумеется, без труда заметить между Брокгаузом, мирским в обоих изданиях, и «Православной богословской энциклопедией», плодом церковной науки в ее институциональных («духовно-академических») формах. Но отметим, что и в пределах светского издания заметны жанровые оттенки, зависящие от тематического круга: большинство тем допускает свободный подход, если и регулируемый какой-то тенденцией, то интеллигентски-либеральной; напротив, темы, связанные с актуальными вероисповедными конфликтами на территории России того времени, требуют подчас не только конфессиональной строгости, но даже некоторой условности изложения. Поэтому ничто не мешает либерально похвалить за смелость
Цвингли в его полемике с Лютером по вопросу о Евхаристии, с непринужденностью забывая о том, что позиция Лютера по этому вопросу, не будучи тождественной православному учению, куда ближе к нему, чем позиция Цвингли. Даже новгородские еретики 15 в. (т.н. «жидовствующие») получают, как вольнолюбивые критики иерархии и носители «света с Запада», похвалу от И.Д. Андреева. Напротив, различным представителям старообрядчества или действовавшим на недостаточной дистанции от Русской земли католическим деятелям тем труднее претендовать на толерантный подход, чем ближе они по времени жизни. В целом протестантизм получает более благожелательное освещение, чем католицизм. Внутри панорамы католической духовности выделяется Франциск Ассизский, избранный любимец некатолической интеллигенции; в этом смысле характерен наивный укор, сделанный Антонию Падуанскому автором заметки о нем за то, что он не так «трогателен», как Франциск. Представления о православной вероучительной норме подчас далеки от того, к чему успели привыкнуть мы. Скудная заметка «Исихасты» может показаться чуть ли не кощунственной; но ее небрежный тон - «своеобразное любомудрие» и прочая - не от вольнодумства, не от либерализма, но, напротив, от рутины семинарской учености 18-19 вв., привыкшей чуть недоверчиво взирать на наследие древней православной мистики. По крайней мере, становится понятно, с какой силой инерции пришлось сражаться плеяде богословов, выдвинувших уже в нашем столетии проблему исихазма в ряд первейших вопросов религиозно-философской и культурно-исторической рефлексии.
Мы не ставили и не могли ставить себе задачей унификацию точек зрения, закругление острых углов; и еще того менее возможным было для нас какое-либо смысловое «осовременивание» материала столетней или почти столетней давности. Нашей целью было: сделать максимально доступными сведения, содержащиеся в старых отечественных энциклопедиях. Мы, в общем, не считали себя вправе что-либо добавлять к наличному тексту; немногочисленные вставки в квадратных скобках содержат либо перевод иноязычных текстов, либо, в чрезвычайно редких, поистине исключительных случаях, краткую и простую фактическую информацию, без которой читателя было бы слишком больно оставить
464
(такова, например, справка о мученическом конце митрополита Московского, затем Киевского Владимира Богоявленского или протоиерея Иоанна Восторгова). Просим читателя относиться к таким случаям именно как к исключениям, подтверждающим правило.
Между тем за истекшие десятилетия произошло неимоверно много. Глубоко изменилась и действительность, в которой живут христианские конфессии и деноминации, и сумма наших представлений об историческом прошлом христианской веры и христианской культуры. Сделаны первостепенные археологические открытия, опубликованы доселе неизвестные тексты; колоссальный путь прошла мировая библеистика. Многие явления христианской традиции, о существовании которых было, вообще говоря, известно и прежде, оказались совершенно заново научно и богословски осмысленными (как тот же исихазм). Для того, чтобы всерьез информировать читателя обо всей полноте этого нового и совершенно необходимого знания, нужно новое справочное издание, по объему никак не уступающее нашему. Но это - задача будущего; дерзаем уповать - недалекого.
Настоящее послесловие никак не может ставить себе целью раскрытие тех вопросов, которые не существовали для авторов переиздаваемых статей. Мы принуждены ограничиться поневоле сжатым перечнем хотя бы наиболее важных проблем, сугубо схематическим абрисом их панорамы.
* * *
Девятнадцатый век завещал двадцатому некоторый набор прописных истин, которые со школьных лет были одинаково непререкаемы для приверженца христианства и для его противника. На свете существовали христианские нации; они же были носительницами цивилизации «белого человека» и занимали на земле доминирующее положение. Разумеется, миссионеры делали свое дело; однако в рамках всемирной колониальной системы и само миссионерство не оспаривало, а подтверждало исключительность призвания христианских наций и неразрывность связи между их цивилизацией и христианством. Правда, цивилизация «белого человека» все откровеннее обнаруживала свои черты, плохо совместимые с христианством. Для противников христианства это было доказательством того, что вера как таковая отживает свой век. Для защитников христианства это было предметом обличений; постольку же, поскольку христиане и сами христианские нации были разделены по конфессиональному признаку - православные, католические, протестантские, обличения пороков обмирщенной цивилизации легко переплетались с вероисповедной полемикой, когда, скажем, ан-гликанин колол глаза итальянским католикам их гедонизмом, а русский православный тому же англиканину - его коммерциализмом. Конфессиональное чувство было повсеместно связано с национальным, а порой сословным. Для англичанина из «хорошей семьи» скандально было стать католиком и тем паче католическим духовным лицом; да и в США католики еще в первой половине этого столетия воспринимались в социальном плане как люди второго сорта.
Вообще конец 19 и начало 20 вв.- это пора, когда представители старых протестантских конфессий (особенно лютеранства и англиканства, а также кальвинизма) ощущают себя вполне однозначно носителями высшей культуры, цивилизации, а на бытовом уровне - буржуазной респектабельности. Недаром Эрнест Ренаи писал после франко-прусской войны, что победа лютеран над католиками неотвратима, ибо на стороне лютеран прогресс, и недаром Бисмарк назвал свои попытки ограничить права немецких католиков - «борьбой за культуру» (Kulturkampf). Престиж немецкой «культуры»- от университетов и философии до полицейского порядка - как бы составлял одно целое с престижем лютеранства. Сыновья немецких пасторов, становясь литераторами или учеными, отнюдь не стыдились своего происхождения, как русские радикалы из поповичей, но, напротив, гордились им независимо от своего личного отношения к вере. Иначе складывались отношения религии и культуры в странах православных и католических. Престиж современной образованности сам по себе словно бы принадлежал иному миру, чем православная святыня или католический учительный авторитет. Бердяев давно заметил, что Пушкин, величайший поэт России, и преп. Серафим Саровский, ее величайший святой, жили в одно и то же время и ничего не знали друг о друге. Но ведь и для французского католицизма 19 век - пора Бернадетты Субиру (Soubirou, 1844-1879), т.н. «Арсского кюре» (Сигб d'Ars, Жан-Батист Мари Вианней /Vianney/, 1786-1859), Терезы из Лизье (Thdrese de lisieux, 1873-1897, все трое причислены католической Церковью к лику святых), Шарля де Фуко (см. ниже) и других фигур, оказавших и оказывающих сегодня решающее воздействие на католическую духовную жизнь во всем мире; по количеству лиц, прославляемых католической Церковью в числе самых первых, Франция прошлого века может сравниться с Испанией времен Терезы Авильской; однако можно прочитать Бальзака и Гюго, Флобера и Мопассана, так и не догадавшись о самой возможности этой «другой», мистической Франции. А ведь Бальзак, например, считал себя католиком. Для всего 19 в. понятие «католического писателя» почти не имеет смысла, отличного от понятия клерикального журналиста (обычно правого толка); и если отношение русской литературы к русскому православию - все же иное, то за счет одиноких усилий Лескова и совершенно уникальной инициативы Достоевского, которые оба, каждый на свой лад, были почти отторгнуты современной им литературной жизнью. Зато вся надежда и в католических, и в православных странах была на неведомые современности тай-
465
ники непотревоженной народной веры, веры простых людей, усвоивших ее как часть своего немудреного быта. «В столицах шум, кричат витии»,- но в деревне весь народ идет по воскресеньям, принарядившись, к обедне или на мессу.
Поделиться книгой: