Я в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55).

В элементарных структурах правила союза включены в исключительно богатую, пышным цветом расцветшую систему предпочтений, запретов, указаний, установлений, обычаев и подчиняют себе область гораздо более широкую, чем это происходит в формах комплексных. Чем более мы приближаемся — нет, не к изначальному, а к элементарному — тем большую значимость приобретают структурная разработанность, широта и усложненность той системы номенклатуры, которая и является символической в собственном смысле слова. Номенклатура родства и брачного союза в элементарных формах шире, чем в так называемых комплексных, то есть в формах, выработанных в гораздо более протяженных культурных циклах.

Это наблюдение Леви-Стросса играет фундаментальную роль и демонстрирует в его книге свою плодотворность. Исходя из него мы можем сформулировать гипотезу, что символический порядок, всегда полагая себя как целокупность, как начало, самостоятельно формирующее независимый универсум, — больше того, созидающее Универсум как таковой как нечто, от Мира отличное, — должен и сам быть структурирован как целокупность, то есть представлять собой независимую, полную диалектическую структуру.

Из систем родства одни выживают лучше, другие хуже. Некоторые из них заходят в тупики, имеющие природу чисто арифметическую, и предусматривают, что внутри общества возникают время от времени кризисы, каждому из которых сопутствует разрыв и последующее восстановление заново.

Исходя из этих арифметических штудий — где под арифметикой понимается не просто манипуляция совокупностями предметов, но и понимание значения этих комбинаторных операций, выходящее за пределы каких бы то ни было данных, которые можно вывести из витальных отношений субъекта с миром экспериментальным путем, — Леви-Стросс как раз и показывает, что все то, что наблюдаем мы в элементарных структурах родства, допускает определенную классификацию. Но это предполагает, что символические инстанции действуют в обществе изначально, с того самого момента, когда оно является как человеческое. А это, в свою очередь, как раз и предполагает существование бессознательного — того самого, которое мы наблюдаем и с которым работаем в процессе анализа.

Именно здесь и прозвучала вчера в ответе Леви-Стросса на мой вопрос некоторая неуверенность. Ибо, по правде говоря, испытывая нередкую для людей, высказывающих новые идеи, нерешимость идти в их развитии доконца, он едва не вернулся вновь в плоскость психологическую. Вопрос, который я задавал ему, вовсе не предполагал существование, как он выразился, коллективного бессознательного. Чем может помочь нам в данном случае слово коллектив, если, как мы знаем, коллективное и индивидуальное — это, строго говоря, одно и то же? Нет, речь идет не о том, чтобы предположить существование где-то некоей общей души, в которой и производились бы все вычисления, речь идет не об овеществлении психологии, речь идет о символической функции. Символическая же функция не имеет абсолютно ничего общего с каким-то пара-анималистическим образованием, с чем-то, что делало бы из человечества некое подобие больного животного, — а коллективное бессознательное, в конечном счете, ничего другого собой и не представляет.

Если символическая функция действительно функционирует, мы находимся внутри нее. И я скажу больше — внутри до такой степени, что выйти из нее не в наших силах. В решении огромного большинства проблем, встающих перед нами, когда мы пытаемся подойти к определенному ряду явлений научно, то есть установить в них какой-то порядок, мы не руководствуемся, в конечном счете, каким-то непосредственым их восприятием,

мы следуем путями, проложенными для нас символической функцией.

Так, например, живое существо мы, несмотря ни на что, пытаемся объяснить в терминах механизма, И первый же вопрос, которым мы, аналитики, задаемся, — может тут-то как раз и дается нам шанс уйти от готовой завязаться между витализмом и механицизмом полемики — следующий: а что же, собственно, вынуждает думать о жизни в терминах механики? Что роднит нас, людей, именно как людей, с машинами?

Ипполит: — То, что мы — математики, что мы питаем страсть к математике.

Лакан: — Разумеется. Философская критика в адрес механистических по духу исследований опирается на то, что машина якобы лишена свободы. Я мог бы запросто доказать вам, что машина куда свободнее животного. Животное — это блокированная машина. Это машина, у которой ряд параметров не может больше варьироваться. А почему? Да потому, что животное определяет внешняя Среда, это она подчиняет его некоему неизменному типу. И только потому, что мы являемся по отношению к животным машинами, то есть продуктом распада или разложения, мы и обнаруживаем большую свободу, если под свободой разуметь разнообразие возможностей. Под этим углом зрения на вещи никогда не смотрят.

Ипполит: — Разве смысл слова машина не претерпел, со времени появления своего и до времен кибернетики глубоких изменений, в том числе в социологическом плане?

Лакан: — Я с вами согласен. Я собираюсь впервые попытаться втолковать своим слушателям, что машина — это вовсе не то, что праздная публика на этот счет думает. Еще немного, и для каждого из вас, независимо от того, случалось ему листать книжку по кибернетике или нет, смысл слова машина полностью, изменится. Вы, как всегда, немножко отстали от времени.

Люди восемнадцатого столетия, те, что впервые заговорили о механизме, — да-да, о том самом, что теперь так принято поносить, механизме маленьких бездушных машин, который вы-то уж, разумеется, оставили далеко позади, — так вот, люди эти, вроде, например, Ламетри, чтение которого я вам настоятельно

рекомендую, люди, которые все это выстрадали, которые писали книги вроде Человек-машина, вы не представляете себе, до какой степени были они еще напичканы категориями эпохи предшествующей, до какой степени эти последние владели, поистине, их умами. Прочтите от корки до корки все тридцать пять томов Энциклопедии искусств и ремесел, которая лучше всего дает представление о стиле той эпохи, и вы увидите, до какой степени схоластические понятия подавляли то, что они не без усилий старались высказать. Попытки их, взяв за основу машину, рационализировать и функционализировать явления, протекающие на уровне человека, ушли далеко вперед по сравнению с логикой умозаключений, применявшейся ими к любой другой теме.

Откройте Энциклопедию на слове любовь или самолюбие, и вы сами увидите, до какой степени их человеческие чувства далеки были от их же построений в области знаний о человеке.

И лишь гораздо позже, у нас и у наших отцов, слово "механизм" приобрело свой полный, очищенный, неприкрытый, исключающий всякую другую систему интерпретации, смысл. Наблюдение это позволит нам понять, наконец, что же это такое — быть предшественником. Это вовсе не значит — что совершенно невозможно — предвосхищать категории, которые явятся позже и покуда еще не созданы, ибо любое человеческое существо без остатка погружено в ту же культурную среду, что его современники, и никаких иных понятий, кроме им свойственных, иметь не может. Быть предшественником значит видеть все то, что твои современники в сфере мысли, сознания, действия, техники, политических форм готовы создать нового, и видеть все это как бы глазами тех, кто явится веком позже. А это как раз вполне возможно.

В настоящее время в функции машины происходит мутация, оставляющая безнадежно позади всех тех, кто все еще занят критикой механизма в его прежнем смысле. Быть чуть-чуть впереди — значит обратить внимание на то, что все классические возражения против использования собственно механических категорий окажутся в результате этих изменений полностью переосмыслены. И я полагаю, что в этом году у меня еще будет случай это продемонстрировать.

2

Кто-нибудь еще хочет задать вопрос?

Маннони: — Что меня заинтересовало, так это подход Леви-Стросса к проблеме природы и культуры. Он утверждал, что, начиная с какого-то времени, люди перестали отчетливо усматривать противоположность между природой и культурой. Выступавшие вслед за ним продолжали поиски природы, сближая ее с аффективностъю, влечениями, природной основой бытия. Что же до Леви-Стросса, то к вопросу о природе и культуре его привело другое — ему показалось, что, скажем, определенная форма инцеста была всеобщей, оставаясь при этом случайной. Противоречие такого рода привело его к своего рода конвенционализму, сбившему с толку многих его слушателей. Я заметил тогда, что проблема случайного и всеобщего встает, и очень остро, не только в отношении человеческих учреждений. Правши — это всеобщая форма, но при этом она случайна — с таким же успехом все могли бы быть и левшами. И никто так и не выяснил, социальное это явление или биологическое. Мы остаемся здесь в совершенных потемках — того же рода, что и у Леви-Стросса. Идя еще дальше, чтобы показать, насколько тьма эта непроглядна, можно обратить внимание, например, на тот факт, что у моллюсков типа улиток, социально уж точно никак не организованных, раковина спиралевидно закручена в направлении для всех одном и том же, и в то же время случайном, так как она с равным успехом могла бы оказаться закручена и в обратном направлении, как, кстати сказать, у некоторых особей действительно и происходит. Мне кажется поэтому, что вопрос, поставленный Леви-Строссом, выходит далеко за рамки классического противопоставления природного социальному. Неудивительно поэтому, что он начинает прощупывать и самого себя, пытаясь понять, что в нем идет от природы, а что — от социума с его учреждениями, как это еще недавно делали все. Это кажется мне чрезвычайно важным — перед лицом того, с чем мы имеем здесь дело, и прежняя идея природы, и идея учреждения утрачивают всякий смысл.

Ипполит: — Наверное, мы имеем дело со всеобщей случайностью.

Маннони: —Я не знаю.

Лакан: — Мне кажется, что вы заговорили здесь о вещах, которые Леви-Стросс, используя понятие случайности, вовсе не имел в виду. По-моему, случайность противостоит у него понятию необходимости — он, кстати, говорил об этом и сам. В форме же вопроса — в конечном счете, по нашему мнению, наивного — прозвучала у него тема различия всеобщего и необходимого. И это, в свою очередь, заставляет нас поставить вопрос о том, что можно было бы назвать необходимостью в науках математических. Совершенно очевидно, что она заслуживает особого определения — именно ради этого я и говорил только что с вами об универсуме. Что касается введения символической системы, то я полагаю, что на вопрос, заданный вчера Леви-Строссом, ответ будет следующий: эдипов комплекс является одновременно всеобщим и случайным, являясь всецело и исключительно символическим.

Ипполит: — Я так не думаю.

Лакан: — Случайность, о которой только что говорил Маннони, совершенно иного рода. Ценность различия между природой и культурой, проведенного Леви-Строссом в Элементарных структурах родства, состоит в том, что оно позволяет нам увидеть разницу между родовым и всеобщим. Чтобы быть действительно всеобщим, символическому всеобщему нет никакой нужды распространяться по всей поверхности земного шара. К тому же, насколько я знаю, не существует по сей день ничего, что объединяло бы всех людей в мире в единое целое. Не существует ничего, что было бы конкретно осуществлено как всеобщее. И тем не менее, стоит какой-то символической системе сформироваться, как она тут же, и с полным правом, оказывается всеобщей. То, что у людей, за немногими исключениями, две руки, две ноги, пара глаз — все это, кстати, они разделяют с животными, — что все они являются, по известному определению, двуногими без перьев, ощипанными курицами, — все это черты родовые, но ни в коем случае не универсальные. Вы же завели речь об улитках, закрученных в ту или другую сторону. Вопрос, который вы поставили, относится к природе.

Маннони: —Вот это самое я и ставлю как раз под вопрос. До сих пор люди противопоставляли природе некую псевдоприроду, которую составляли человеческие учреждения — семья "встречается" нам в том же смысле, в каком "встречаются" в той или иной местности дубы или березы. Со временем они согласились, что эти псевдоприродные образования представляли собой плод человеческой свободы, его произвольного выбора. В результате они вынуждены были придать огромное значение новой категории; культуре, противопоставляя ее природе. Изучая эти вопросы, Леви-Стросс приходит к выводу, что он не знает больше, где кончается природа и начинается культура, потому что пресловутые проблемы выбора возникают не только в мире номенклатур, но и в мире форм. Природа говорит во всем — от символизма номенклатур до символизма любой формы. Говорит, закручиваясь по часовой стрелке или против, становясь правшой или левшой. Произвольные решения — будь то формы семьи или арабских узоров — вполне в ее духе. Сейчас у меня такое чувство, будто я стою на линии водораздела и не вижу больше, где именно она проходит. Я хотел просто поделиться своим затруднением. Я предлагаю задачу, а не решение.

Ипполит: — Мне кажется, Вы как раз только что очень точно противопоставили универсальное родовому, сказав, что универсальность была связана с самим символизмом, с созданной человеком модальностью символического универсума. Выходит, однако, что это чистая форма. Ваше слово универсальность подразумевает, в сущности, что человеческий универсум обязательно принимает, по меньшей мере внешне, форму универсальности, оно создает представление об универсализирующей себя целокупности.

Лакан: — Это и есть функция символа.

Ипполит: — Разве это наш вопрос разрешает? Это просто показывает, что человеческий универсум принимает чисто формальный характер.

Лакан: — Слово формальный имеет два смысла. Когда говорят о математической формализации, обычно имеют в виду совокупность условностей, из которых вы можете вывести целый ряд следствий, вытекающих друг из друга теорем, внутри совокупности которых устанавливаются отношения структур, — то,

собственно говоря, что мы называем законом. В гештальтистском же смысле слова форма, хорошая форма, означает, напротив, целокупность осуществленную и изолированную.

Ипполит: — Так в каком же смысле употребляете его Вы — во втором или в первом?

Лакан: — Безусловно в первом.

Ипполит: — Вы говорили, однако, о целокупности — выходит, символический универсум этот носит характер чисто условный. Он принимает форму, в том смысле, в котором мы говорим об универсальной форме — форму, которая не является при этом ни родовой, ни всеобщей. И я спрашиваю себя, не даете ли Вы проблеме, поставленной Маннони, чисто формальное разрешение?

Лакан: — Вопрос Маннони имеет две стороны.

Во-первых, он ставит перед нами конкретную проблему, предстающую как вопрос о signaturarerum: присущ ли вещам — самим по себе, естественным образом — некий характер асимметрии? Существует нечто реальное, данное. Данное это определенным образом структурировано. Имеются, в частности, некие естественные случаи ассимметрии. Предпримем ли мы на том этапе познавательного процесса, где мы сейчас находимся, исследование их тайного смысла? Существует целая традиция человеческой мысли, именующая себя философией природы, которая всецело посвятила себя его прочтению. И мы уже знаем, что это дает. Далеко по этому пути не уйдешь. Приводит он к истинам весьма премудрым, за которыми, однако, нас ждет тупик — если, конечно, не будем упорствовать и не вступим в область, именуемую, как правило, бредом. Это, разумеется, не касается Маннони, чей ум слишком изощрен и диалектичен, чтобы задаваться этим вопросом иначе, нежели в чисто проблематической форме.

Во-вторых же, нам нужно понять, действительно ли это имел в виду Леви-Стросс, сказав нам вчера вечером о головокружении, которое охватывает его там, на границе природы, когда он спрашивает себя, не в ней ли следует ему отыскивать корни своего символического древа. Мои личные беседы с Леви-Строссом позволяют мне внести в этот вопрос ясность.

Леви-Стросс готов отступиться от проведенного им четкого разграничения природы и символа — разграничения, творческую плодотворность которого он, однако, хорошо чувствует, будучи именно ему обязан методом, позволяющим провести границу между различными регистрами и одновременно между различного порядка фактами. Он колеблется, причем колеблется по причине, которая может показаться вам удивительной, хотя она явно у него налицо, — он опасается, как бы под видом символического регистра не проникла назад, в чужом облике, та трансценденция, к которой он, в силу особенностей своей чувствительности и вкуса, ничего, кроме страха и отвращения, не испытывает. Он боится, другими словами, как бы, выставив Бога в дверь, не впустить его, паче чаяния, в окно. Он не желает, чтобы символ, пусть в той исключительно чистой форме, в которой преподносит его нам сам ученый, стал лишь новой маской все того же Бога. Вот почему он заметно колеблется, когда дело доходит до методического размежевания символического и природного планов.

Ипполит: — И все же сам вопрос о выборах, которые были человеком сделаны, ссылка на символическую вселенную не решает.

Лакан: — Разумеется нет.

Ипполит: — То, что мы называли учреждениями или установлениями и что предполагает за собой определенное количество произвольных актов выбора, в символическую вселенную, безусловно, входит. Но сам выбор это нисколько не объясняет.

Лакан: — Об объяснении нет и речи.

Ипполит: — Мы стоим, тем не менее, перед проблемой.

Лакан: — Да, и это именно проблема истоков.

Ипполит: — Я не отрицаю, что символическое отношение накладывает печать символической универсальности. Но сам факт этого облечения в универсальность требует объяснения и приводит нас все к той же, поставленной Маннони, проблеме. Я хотел бы сейчас выступить вашим критиком. В чем использование слова "символическое" оказывает нам услугу? Что оно нам дает? Вот вопрос. Я не сомневаюсь, что оно услугу оказывает. Но в чем? И что оно с собой привносит?

Лакан: — Оно служит мне в изложении аналитического опыта. Вы могли убедиться в этом в прошлом году, когда я показывал вам, что многочисленные аспекты переноса нельзя правильным образом упорядочить, не исходя при этом из определения речи, из творческой, зиждительной функции наполненной речи. В опыте, где мы обнаруживаем его в разных аспектах — физиологических, личностных, межличностных, — он имеет место в виде несовершенном, расщепленном, замедленном. Пока вы не определите вашего отношения к функции речи с абсолютной четкостью, перенос останется для вас просто-напросто непонятен. Непонятен в самом прямом смысле слова — ведь понятия переноса не существует, есть лишь ряд фактов, между которыми прослеживается смутная и неопределенная связь.

3

В следующий раз я поставлю вопрос о собственном Я таким образом: Отношения между функцией собственного Я и принципом удовольствия.

Надеюсь, я смогу показать, что тому, кто желает составить понятие о функции, которую Фрейд называет Я, равно как и изучить фрейдовскую метапсихологию в полном объеме, не обойтись без того размежевания планов и отношений, которое вводится мною в терминах Символическое, Воображаемое, Реальное.

Зачем это нужно? А нужно это для того, чтобы сохранить смысл символическому опыту в наиболее чистом его виде — опыту аналитическому. Я приведу вам один пример, подводя постепенно к тому, что мне придется в дальнейшем сказать вам касательно Я.

Свое, Я(moi) есть, в наиболее важном своем аспекте, функция воображаемая. Это открытие, сделанное на опыте, а вовсе не категория, которую я мог бы, едва ли не a priori, квалифицировать как принадлежащую к Символическому. Именно в этой точке — я даже сказал бы, едва ли не в ней одной — обнаруживается в человеческой природе выход на элемент типичности. У природы элемент этот, безусловно, лежит на поверхности, но в форме неизменно обманчивой. Именно это хотелось мне настоятельно подчеркнуть, говоря о провале различных попыток создания натурфилософии. Обманчива эта форма и в том, что касается воображаемой функции Я. И в этом последнем заблуждении мы погрязли буквально по уши. Поскольку мы являемся своим Я сами, мы не просто знаем о нем по опыту — это оно руководит нашим опытом, равно как и всеми теми регистрами, которыми, как мы обыкновенно считали, наша жизнь руководствуется и которые мы именуем ощущениями.

Фундаментальная, центральная структура нашего опыта — это структура воображаемого порядка. И можно видеть, насколько по-иному, по сравнению со всей остальной природой, выступает эта функция в человеке.

Ее, эту воображаемую функцию, мы встречаем во множестве самых различных форм — ведь это не что иное, как гештальт-ловушки, связанные с брачными ритуалами животных, столь важными для сохранения сексуальной привлекательности особей внутри рода.

У человека, однако, функция его Я приобретает иные, отличные характеристики. В этом и состоит великое открытие анализа — на уровне родовых, связанных с жизнью вида, отношений человек функционирует по-другому. В его жизненной регуляции уже налицо трещина, налицо глубокие нарушения. В этом и состоит значение введенного Фрейдом понятия инстинкта смерти. И дело не в том, что понятие это так уж сразу все проясняет. Самое главное здесь — это уяснить себе, что Фрейд вынужден был его ввести для того, чтобы наше восприятие данных психоаналитического опыта, восприятие, начавшее было понемногу притупляться, заново обострить.

Как я уже только что заметил, когда видение структуры проясняется, возникает момент нерешительности, стремление от увиденного отвернуться.

Именно это и произошло во фрейдовском кружке в то время, когда открытие бессознательного отодвинулось на второй план. Произошло возвращение к сбивчивому, унитарному, натуралистическому представлению о человеке, о его Я, а вместе с тем и об инстинктах. И вот для того, чтобы возвратить своему опыту смысл, и пишет Фрейд По ту сторону принципа удовольствия. Я еще покажу вам, какая необходимость вынудила его написать те

последние параграфы, чья судьба, уготованная им со стороны большинства аналитического сообщества, вам хорошо известна. Как правило, признаются, что в них ничего не понятно. Но даже те, кто готов вслед за Фрейдом его слова об инстинкте смерти повторить, разобрались в них не лучше, чем яковиты, послужившие Паскалю в Провинциалах столь славной мишенью, разобрались в понятии достаточной благодати. Я призываю всех вас прочесть это удивительный, невероятно двусмысленный и запутанный текст, и прочесть несколько раз — в противном случае в предложенном мною подробном его прочтении вы ничего не поймете.

Последние его параграфы так и остаются до сих пор буквально за семью печатями, никто так и не попытался их прояснить. Их невозможно понять, не уяснив себе, что опыт Фрейда призван был дать. А призван он был спасти дуализм любой ценой, спасти в тот самый момент, когда дуализм этот готов был выскользнуть у него между пальцами, а Я, либидо и проч. уже слились было в некое обширное целое, возвращавшее нас к философии природы.

Дуализм этот и есть то, о чем я говорю, когда ставлю на первый план автономию символического. Это у Фрейда не сформулировано. Но чтобы вам это объяснить, понадобится критическое истолкование его текста. Я не вправе считать окончательно установленным то, что, собственно, в этом году еще предстоит сказать. Но я уверен, что смогу продемонстрировать вам, насколько категория символического действия является обоснованной.

Ипполит: — Против этого я и не возражал. Символическая функция является для вас, насколько я понимаю, функцией трансценденции, в том смысле, что мы не можем ни в ней оставаться, ни из нее выйти. Чему она служит? Мы не можем без нее обойтись, и в то же время не можем в ней обосноваться.

Лакан: — Разумеется. Это присутствие в отсутствии и отсутствие в присутствии.

Ипполит: — То, что можно было понять, — я хотел это понять.

Лакан: — Если Вы настаиваете на том, что Вы, в плане феноменологическом, здесь предложили, у меня возражений не будет. Просто этого, мне кажется, недостаточно.

Ипполит: — Разумеется, и мне тоже.

Лакан: — И по правде говоря, будучи чисто феноменологическими, эти соображения мало что нам дают.

Ипполит: — Я и сам так думаю.

Лакан: — Они лишь скрадывают путь, который нам предстоит проделать, заранее придавая ему соответствующую окраску. Скажите, неужели символический регистр понадобился мне лишь для того, чтобы найти какое-нибудь местечко для вашей трансценденции, которая должна же, в конце концов, как-то существовать? Неужели об этом идет речь? Не думаю. Мои намеки на совершенно иное использование понятия машины могли бы и навести вас на эту мысль.

Ипполит: — Мои вопросы были всего лишь вопросами. Меня интересовало, что именно позволяло вам не отвечать на вопрос Маннони, ссылаясь на то, что отвечать не на что или, во всяком случае, что попытка ответить окончательно сбила бы нас с толку.

Лакан: — Я сказал, что не думаю, что именно в этом смысле можно сказать, что Леви-Стросс возвращается к природе.

Ипполит: —.. отказывается к ней вернуться.

Лакан: — Я обратил внимание еще и на то, что нам нужно учитывать формальную сторону природы, то есть то, что я определил в ней как псевдо-значащую симметрию — ведь именно эту сторону использует человек для создания своих фундаментальных символов. Важно то, что придает имеющимся в природе формам символическую ценность и функцию, что заставляет одних из них выполнять какие-то функции по отношению к другим. Именно человек вносит понятие асимметрии. Асимметрия в природе ни симметрична, ни асимметрична — она лишь то, что она есть.

В следующий раз я собирался говорить с вами о собственном Я как функции и как символе. Вот здесь-то и выступает на свет двусмысленность. Собственное Я, функция воображаемая, участвует в психической жизни исключительно в качестве символа. Своим Я мы пользуемся точно так же, как туземцы Бороро пользуются попугаем. Там, где Бороро говорят Я попугай, мы говорим Я — это я сам. Все это совершенно неважно само по себе. Важно, какую это выполняет функцию.

Маннони: — Создается впечатление, что после Леви-Стросса пользоваться понятиями культуры и природы больше нельзя. Он разрушает их. Это же относится и к идее адаптации, о которой мы столько все время говорим. Быть адаптированным означает, просто-напросто, быть живым.

Лакан: — Сказано справедливо. Это замечание того же порядка, что только что было сделано мной, когда я говорил, что Фрейд любой ценой старался отстоять определенного рода дуализм. В результате стремительной эволюции аналитической теории и техники Фрейд стал свидетелем резкого падения напряжения, аналогичного тому, которое обнаружили Вы в мысли Леви-Стросса. Ну, а что касается Леви-Стросса, будем надеяться, что это еще не последнее его слово.

1 декабря 1954 года.

IV. Материалистическое определение феномена сознания

Пережитое и судьба. "Сердцевина нашего бытия". Собственное Я — это объект. Зачарованность, соперничество, признание.

Indem er alles schaß, was schaftet der Höchste? — Sich. Was schaft er aber vor er alles schaftet? — Mich*.

(* Что сотворил Творец, создав весь мир? — Себя.Что сотворил Он прежде, чем весь мир создать? — Меня.)

Это двустишие Даниэля фон Чепко — мы к нему скоро вернемся, если мне удастся сегодня подвести вас к тому, к чему бы хотел я вас подвести.

Смысл читаемого здесь курса отражается и в самих правилах, по которым он строится. Все, что я хочу, — это подготовить вас к чтению работ Фрейда. Тем, кто не желает себя этому занятию посвятить, мне предложить нечего. Усвойте себе хорошенько, что та форма, которую я пытаюсь придать здесь учению Фрейда, будет оценена по достоинству лишь теми, кто сможет, опираясь на тексты, сопоставить мои соображения с теми трудностями, которые могут в них встретиться.

Тексты эти действительно порою трудны, вбирая в себя спорную проблематику, которая заявляет о себе в многочисленных противоречиях. Это организованные противоречия, но именно противоречия, а не простые антиномии. Фрейду случается порою, развивая свою мысль, прийти к позициям, которые представляются ему противоречивыми, и отступить поэтому к другим, более надежным — что не означает, будто он не считал первые в свое время вполне оправданными. Короче говоря, само движение мысли Фрейда, незавершенной, так никогда и ни в каком издании окончательным, догматически не сформулированной — вот что вы должны научиться воспринимать сами. Чтобы это восприятие вам облегчить, я и пытаюсь перевести вам здесь то, что сумел извлечь из размышлений над работами Фрейда сам — извлечь в свете опыта, где я, по крайней мере, в вопросах принципиальных, их чтением руководствовался. Я говорю: по крайней мере, в вопросах принципиальных, поскольку ставлю нередко под сомнение, что мысль его была правильно понята и что в развитии аналитической техники ей достаточно строго следовали.

Я хочу показать вам, что Фрейд впервые обнаружил в человеке ось и бремя той субъективности, которая выходит за границы индивидуальной организации как результирующей индивидуального опыта и даже как линии индивидуального развития. Я даю вам возможную формулу субъективности, определяя ее как организованную систему символов, претендующую на то, чтобы охватить всю совокупность опыта, одушевить ее, дать ей смысл. Что, если не субъективность, пытаемся мы здесь понять? Направления и мысленные ходы, которые я здесь, опираясь на наш опыт и нашу практику, предлагаю вам, призваны вдохновить вас на применение их в конкретной деятельности.

1

В этом обучении, как и в анализе, мы имеем дело с сопротивлениями.

Анализ учит нас, что сопротивления эти всегда гнездятся в собственном Я. Ему соответствует то, что я называю порою суммой предрассудков, которые привносит с собой каждое знание и чей груз каждый из нас, индивидуально, на себе тащит. Речь идет о чем-то, включающем то, что мы знаем или полагаем, будто знаем, — ведь с какой-то точки зрения знать — это всегда и есть верить, будто знаешь.

Поэтому всякий раз, когда перед вами открывается новая перспектива, горизонт которой оказывается по отношению к прежнему вашему опыту несколько смещенным, вы невольно совершаете какие-то движения, чтобы восстановить равновесие, вернуть вашему кругозору его привычный центр, — они-то и являются признаками того, о чем я толкую вам и что именуется

сопротивлением. На самом же деле следовало бы, напротив, подойти к понятиям, коренящимся в ином опыте, непредвзято и употребить их себе на пользу.

Вот пример. Клод Леви-Стросс открыл недавно перед нами новую перспективу — перспективу, в которой реальность семьи подверглась предельной релятивизации и которая позволяла нам, казалось бы, пересмотреть то, что так поглощало нас и было для нас так притягательно, — ту реальность, с которой ежедневно приходится нам иметь дело. И как же один из наших общих спутников на это реагирует? В конце концов, говорит он, чем беспокоиться по поводу условности системы семьи, не лучше ли вспомнить, что кроме родителей в семье есть еще и дети. С точки зрения ребенка реальность семьи восстанавливается. А мы, аналитики, как раз и имеем дело с отношением детей к родителям. Что как раз и не позволяет путающему все карты релятивизму сбить нас с толку.

Поставить таким образом вопрос о семье на солидную почву реальности детского опыта, разумеется, имело смысл — это значило поставить в центр аналитического опыта тот факт, что каждый индивид есть не что иное, как ребенок. Но предложение это свидетельствовало в то же время о стремлении центрировать наш психоаналитический опыт вокруг опыта индивидуального, психологического.

Вот этого-то как раз делать не стоит, что я и проиллюстрирую сейчас, рассказав о том, свидетелем чему мне довелось стать не далее как вчера, в групповой работе, которую мы называем контролем.

Субъекту снился ребенок, грудной ребенок, беспомощно, как черепаха, лежавший на спинке и сучивший ручками и ножками. Ребенок этот предстал ему во сне как изолированный образ. Имея на то причины, я сразу же сказал человеку, который мне этот сон пересказывал: "Ребенок — это субъект, тут нет никакого сомнения".

Рассказывали мне и другой сон, подтверждающий, что в такого рода образах предстает нам именно субъект. Человеку снится, будто он купается в море, причем в море совершенно особом — чтобы сразу дать вам понятие о возникавших как в образном, так и в вербальном контексте ассоциациях, скажем,

что оно объединяло в себе диван аналитика, мягкие сидения в его машине и, разумеется, мать. На море этом написаны цифры, явно связанные с датой рождения субъекта и его возрастом.

На каком фоне возник этот сон? Субъект чрезвычайно озабочен вот-вот имеющим родиться ребенком, за которого он чувствует себя ответственным и отцом которого он, похоже, себя воображает. Эта жизненная ситуация представляется чрезвычайно двусмысленной — поневоле приходит в голову, что у человека были серьезные мотивы себе такое вообразить, тем более что в реальности вопрос остается нерешенным. На самом же деле субъект, охваченный полубредовой тревогой по поводу своей ответственности за оплодотворение, воспроизводит другой, действительно существенный для него вопрос: является ли законным ребенком он сам?

Видеть и рассказывать такой сон субъект мог лишь при условии, что уже слышал из уст аналитика формулировку: "В этой истории речь идет о тебе самом." И подразумевает этот сон вот что: "Разве, в конце концов, я не ваш ребенок, господин аналитик?"

Как видите, то, что выступает здесь столь рельефно, не сводится, как обычно стремятся это представить, к конкретной, аффективной зависимости ребенка по отношению к тем взрослым, которые являются, с большей или меньшей степенью вероятности, его родителями. Если субъект и задается вопросом о том, кто он такой, выступая при этом в качестве ребенка, то интересует его не степень зависимости и не то, признан он или нет. Субъект вопрошает о себе лишь постольку, поскольку сами отношения, в которых он пребывает, возведены в степень Символического. Проблема ставится для него, таким образом, именно во второй степени, в плане символического усвоения себе собственной судьбы, в регистре автобиографии.

Я не стану утверждать, что в аналитическом диалоге все всегда происходит на этом уровне, но помните, что именно этот уровень является в собственном смысле аналитическим. Множество детей воображает, что они имеют другую семью, что те, кто о них заботится, не настоящие их родители. Я бы даже сказал, что это типичная, нормальная фаза в развитии ребенка — фаза, которая дает в нашем опыте множество ростков и игнорировать которую, даже за пределами аналитического опыта, ни в коем случае не позволено.

Так вот — к чему я все как раз и клоню — что же такое анализ сопротивлений?

Анализировать сопротивления вовсе не значит (как это пытаются если не сформулировать — а ведь и формулируют, я вам приведу не один пример — то осуществить на практике), — вовсе не значит воздействовать на субъект, заставляя его осознать, каким образом его привязанности, его предрассудки, его попытки поддержатьЯ в равновесии мешают ему видеть. Это вовсе не уговоры, от которых до внушения всего один шаг. Это не значит усиливать, как иногда говорят, собственное Я субъекта или пытаться превратить его здоровую часть в союзника. Это не значит убеждать. Это значит лишь понимать, на каком именно уровне следует ожидать ответа в каждый момент аналитического контакта. Вполне вероятно, что ответ этот может порою быть получен и на уровне Я субъекта. Но в случае, о котором я говорю, дело обстоит не так. Вопрос субъекта не подразумевает какого-то разрыва, разлуки, органического недостатка любви и привязанности, он касается лишь истории субъекта, поскольку тот не хочет ее знать, что и выражается невольно во всем его поведении по мере того, как он пытается все же, как бы на ощупь, в ней разобраться. Ориентиры его жизни заданы проблематикой, которая определяется не жизненным его опытом, а его судьбой, — что его история означает?

Речь представляет собой матрицу той части субъекта, которую он игнорирует: именно это и есть уровень аналитического симптома как такового — уровень, эксцентричный по отношению к индивидуальному опыту, ибо это уровень того исторического текста, в который субъект вписывается. Ясно поэтому, что устранить симптомы может лишь вмешательство именно на этом, смещенном по отношению к центру, уровне. И заведомо обречено на неудачу любое вмешательство, которое вдохновлялось бы предвзятой, сфабрикованной исходя из нашего представления о нормальном развитии индивида, реконструкцией, ставящей себе целью возвращение его к норме: вот, мол, то, чего ему не хватало, вот что ему предстоит усвоить, чтобы, скажем, справиться с фрустрацией. Важно твердо знать, разрешается