Помоги проекту - поделись книгой:
И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь более звать Меня: "Ваали".
И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их{24}.
Если Амос замечал прежде всего пороки общества, то Осия рассуждает о том, что израильской религии не хватает глубины. "Знание Бога" связано у него с хесед, что предполагает полное предпочтение душевной, искренней привязанности к Яхве показному поклонению.
История Осии открывает удивительные подробности того, как пророки развивали образ Яхве. Уже в самом начале деятельности Осии Яхве дает ему странный приказ: пойти и взять в жены блудницу (Эшет цеюним), "ибо сильно блудодействует земля сия, отступивши от Господа"{25}. Выясняется, однако, что Господь вовсе не велит Осии искать уличную девку; выражение эшет цеюним (буквально: "распутная жена") означало либо неразборчивую женщину с пылким темпераментом, либо храмовую проститутку, участвовавшую в культах плодородия. Судя по озабоченности Осии размахом таких культов, его жена Гомерь была, скорее всего, священной проституткой в одном из храмов Ваала. Этот брак стал, следовательно, символом взаимоотношений Яхве с изменником-Израилем. У Осии и Гомерь было трое детей, и каждый получил многозначительное, роковое имя. Старшего сына нарекли в честь знаменитого поля боя: Изреель, дочери дали имя Лорухама ("нелюбимая", или "непомилованная"), а младшему сыну - Лоамми ("не мой народ"). Рождение третьего отпрыска ознаменовало расторжение завета с Израилем: "Вы - не Мой народ, и Я не буду вашим Богом"{26}. Мы еще не раз убедимся, что желание наглядно засвидетельствовать предназначение своего народа толкало пророков на самые странные поступки, но брак Осии, как выясняется, вовсе не был частью хладнокровного замысла. Пророчество ясно дает понять, что Гомерь стала эшет цеюним уже после того, как родила детей. Осия, похоже, лишь задним умом сообразил, что его брак был предопределен Богом. Потеря жены была для него горьким уроком и заставила понять, что должен чувствовать Яхве, которому изменил целый народ, ставший блудницей божеств вроде Ваала. Сначала Осия испытывает непреодолимое искушение отречься от Гомерь и навсегда забыть о ней; законы действительно гласили, что с неверной женой надлежит разойтись. Но Осия по-прежнему любил супругу и потому в конце концов отыскал ее и выкупил у нового хозяина. В собственном стремлении вернуть Гомерь он увидел подтверждение того, что Яхве тоже готов дать Израилю еще один шанс.
Приписывая Богу собственные, сугубо человеческие чувства и помыслы, пророки буквально творили Его по своему образу и подобию, и это сыграло очень важную роль. Исайя, член царского рода, видел в Яхве властелина; Амос наделил Господа своим состраданием к беднякам, а Осия увидел в Боге обманутого мужа, все еще изнывающего от нежной тоски по супруге. Все религии начинали с определенной доли антропоморфизма. Слишком далекое от человека божество - такое, например, как аристотелевский Недвижимый Двигатель, - никогда не подтолкнет к духовным исканиям. До тех пор, пока подобные проекции не становятся самоцелью, они вполне полезны и выгодны. Следует добавить, что воображаемый портрет Бога в человеческом облике пробуждал тревогу за судьбы общества, чего никогда не было, скажем, в индуизме. Всем трем религиям единобожия присуща склонность к общественному равенству и социалистическая мораль Исайи и Амоса. Древние евреи были, вероятно, первым на свете народом, который ввел систему социального обеспечения, что вызывало большое восхищение у соседей-язычников.
Как и всех других пророков, Осию преследовал страх перед идолопоклонством. Он выразительно живописует божественную кару, которую северные племена навлекут на себя за поклонение самодельным божкам:
И ныне прибавили они ко греху: сделали для себя литых истуканов из серебра своего по понятию своему, - полная работа художников, - и говорят они приносящим жертву людям: "целуйте тельцов!"{27}
Это было, разумеется, совершенно предвзятое и несправедливое описание ханаанской веры. Жители Вавилона и Ханаана никогда не считали божественными сами изображения; склонялись они вовсе не перед идолами tout court{28}. Истуканы были лишь символами божественного. Как и мифы о невообразимых предначальных событиях, они создавались для того, чтобы привлечь мысли верующих к глубинному содержанию. Статую Мардука в храме Эсагилы и каменные обелиски в честь Асират в Ханаане никогда не отождествляли с богами; это были лишь средства, помогавшие людям сосредоточиться на возвышенной стороне жизни. Пророки, однако, очень часто издевались над божествами язычников и высказывали в их адрес несдержанные колкости. Самодельные истуканы, по их мнению, не содержали ничего, кроме золота и серебра; их мог изготовить за пару часов любой ремесленник; глаза у идолов были незрячие, уши глухие, и ходить они не могли, так что приходилось их возить в тележках, - одним словом, неотесанные и безмозглые недочеловеки вроде пугала на бахче. В противовес Яхве, Элохим Израиля, таких божков называли элилим, "ничтожествами". Топим, которые им поклонялись, были законченными глупцами, и Яхве их ненавидел{29}.
Сегодня мы так привыкли к нетерпимости, давно ставшей, к несчастью, характерной чертой единобожия, что не в силах разглядеть в подобной враждебности к чужим богам зарю новой религиозности. Язычество всегда было верой толерантной: если новое божество ничем не угрожало давним культам, ему всегда находилось место в традиционном пантеоне. Желчной непримиримости к древним богам не было даже в ту пору, когда устаревшие представления сменялись новыми идеологиями "Осевого времени". Мы уже говорили о том, что индуизм и буддизм учат подниматься выше богов, но не относиться к ним с ненавистью. Израильские же пророки просто выходили из себя при виде божеств, соперничавших с Яхве. Судя по древнееврейским текстам, новый грех "идолопоклонства" и почитания "лжебогов" вызывал у пророков непритворное омерзение. Подобная реакция сходна, вероятно, с тем отвращением, какое отцы Церкви питали к сексуальности. Речь идет не о рациональном, взвешенном суждении, а об эмоциональных взрывах подавленного душевного смятения. Не исключено, что пророки втайне тревожились за собственное религиозное поведение. Быть может, они в глубине души сознавали, что их представления о Яхве во многом схожи с языческим идолопоклонством, так как Он тоже сотворен ими по человеческому образу и подобию?
Сравнение с отношением христианства к сексуальности проливает свет еще на одну проблему. В те времена большая часть израильтян откровенно признавала существование языческих божеств. В определенных кругах Яхве постепенно перенимал часть функций элохим земель Ханаанских (так, например, Осия старательно подчеркивает, что Господь ведает делами плодородия лучше, чем Ваал), но бесконечно мужественному Яхве по очевидным причинам было чрезвычайно трудно посягнуть на роль богинь - Асират, Иштар и Анат, которые по-прежнему были у израильтян (а особенно у их жен) в большом почете. Несмотря на заверения монотеистов в том, что их Бог пребывает выше разделения полов, Яхве оставался прежде всего мужским началом, хотя кое-кто, как мы убедимся позднее, пытался исправить такое положение дел. Во многом это объяснялось тем, что начинал Яхве как узкоплеменной бог войны. В Его соперничестве с богинями проявилась, однако, менее благоприятная сторона "Осевого времени", когда женщин существенно понизили в статусе. В первобытных сообществах женщины, судя по всему, нередко занимали положение выше мужчин. Авторитет великих богинь в давних религиях ясно показывает, какое уважение питали к женскому началу. Однако зарождение и рост городов повысили значение таких чисто мужских качеств, как воинская доблесть и физическая сила. Женщины отошли на задний план и в новых цивилизациях ойкумены стали гражданами второго сорта. Особенно незавидным было их положение в Греции - и об этом стоит помнить всем жителям Запада, привыкшим осуждать патриархальные нравы Востока. Греческие идеалы демократии ничуть не распространялись на афинских женщин, которых держали взаперти и презирали как неполноценных тварей. Израильское общество в ту пору тоже все больше склонялось в пользу мужчин. В старину женщины были влиятельнее и, очевидно, чувствовали себя с мужьями на равных. Иной раз женщина - например, Девора - даже водила войска в бой. Израильтяне, разумеется, с прежним усердием восхваляли героические подвиги Юдифи и Эсфири, но с тех пор, как Яхве одолел прочих божеств Ханаана и Ближнего Востока и стал единственным Богом, делами религии ведали только мужчины. Богини были вытеснены, и это - признак культурных перемен, ставших характерной чертой нового цивилизованного мира.
Победа далась Яхве непросто. Она потребовала немалых сил, жестокости и борьбы. Иными словами, новая религия Единого Бога прокладывала себе путь к израильтянам без той легкости, с какой воцарились в своем регионе индуизм и буддизм. Похоже, Яхве вообще не удалось бы справиться с древними божествами мирным путем. За верующих пришлось отчаянно сражаться. Об этом свидетельствует псалом 82, где Господь высится среди Божественного Собрания, игравшего такую важную роль в вавилонской и ханаанской мифологии:
Бог стал в сонме богов [Совете Илу{30}]; среди богов произнес суд.
Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым?
Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость.
Избавляйте бедного и нищего, исторгайте его из руки нечестивых.
Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются.
Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего [Эль-Элион] - все вы.
Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей.
Открыто взбунтовавшись против Собрания, во главе которого с незапамятных времен стоял Илу, Яхве обвиняет других богов в неспособности решить насущные общественные проблемы. Он олицетворяет новый, сострадательный дух пророков, тогда как Его "коллеги", очевидно, за все минувшие эпохи пальцем о палец не ударили ради утверждения справедливости и равенства. В прежние дни Яхве готов был признавать в них элохим, сынов Всевышнего, но теперь, когда боги окончательно доказали свою ненужность, они умрут, как простые смертные. Автор псалма не ограничивается угрозами смерти и заходит еще дальше: наделяет Яхве властью, принадлежавшей одному лишь Илу, у которого в Израиле, похоже, оставалось еще немало поборников.
Несмотря на презрительные отзывы в Библии, в самом по себе идолопоклонстве нет ничего ужасного. Глупым и предосудительным оно становится лишь в том случае, когда созданное с трепетной любовью изображение бога начинают путать с той непередаваемой реальностью, которую идол олицетворяет. Позднее иудеи, христиане и мусульмане существенно развили подобные символы абсолютной реальности и пришли к идеям, сходным с индуистскими и буддийскими воззрениями. Таких людей было, впрочем, немного; остальные даже не пытались сделать этот шаг, а просто наивно полагали, что их представления о Боге соответствуют Его высшей тайне. Опасность религии "истуканов" стала очевидной к 622 году до н.э., во времена правления иудейского царя Иосии. Он страстно мечтал изменить синкретические порядки своих предшественников, Манассии (687-642 гг. до н.э.) и Аммона (642-640 гг. до н.э.), которые поощряли поклонение ханаанским богам наряду с Яхве. Манассия даже установил в Храме образ Асират, и при нем там процветал культ плодородия. Поскольку Асират чтило большинство израильтян и многие верили, что она - супруга Яхве, богохульство в этих обрядах видели разве лишь самые рьяные иеговисты. Но Иосия решил укрепить культ Яхве и затеял в Храме большую реконструкцию. Когда рабочие переделывали все от пола от потолка, первосвященник Хелкия нашел древнюю рукопись - повествование о последней проповеди, которую Моисей прочел детям Израилевым. Хелкия передал книгу царскому писцу Шафану, а тот зачитал ее вслух Иосии. Выслушав его, юный царь в ужасе разодрал на себе одежду: теперь было ясно, почему Яхве так гневался на его предков: они ведь полностью нарушили строгие указания Моисея!{31}
Нет почти никаких сомнений в том, что найденная Хелкией "книга закона" была одним из важнейших библейских текстов; ныне этот текст именуется "Второзаконием". В отношении "находки", так кстати подвернувшейся религиозным преобразователям, выдвигались самые разнообразные предположения. Кое-кто считал даже, что книгу тайно написали сами Хелкия и Шафан, а помогала им пророчица Алдама (Олдана), с которой часто советовался Иосия. Точно нам ничего не известно, но эта книга, безусловно, отражает обновленную нетерпимость израильтян седьмого века. В своей последней проповеди Моисей дополняет завет новым центральным положением - идеей богоизбранности Израиля. Яхве выделил своих людей среди других народов не потому, что они чем-то лучше остальных, а просто из большой любви. Взамен Он потребовал безоглядной преданности и категорического отказа от прочих богов. Ядро "Второзакония" содержит высказывание, которое позднее стало для иудаистов символом веры:
Слушай (шема), Израиль: Господь, Бог наш [Яхве - наш элохим], Господь един (эхад) есть.
И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими.
И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем{32}.
Богоизбранность отгораживала Израиль от гойим, и потому автор текста вложил в уста Моисея требование: придя в Землю Обетованную, Его народ обязан избегать каких-либо сношений с местными жителями - "не вступай с ними в союз и не щади их"{33}. Запрещались и смешанные браки, и простое общение. Но прежде всего израильтянам надлежало стереть с лица земли ханаанскую религию. "Жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканы их сожгите огнем, - призывал Моисей. - Ибо ты народ святый у Господа, Бога твоего [Яхве, нашего элохим]; тебя избрал Господь, Бог твой, чтобы ты был собственным его народом из всех народов, которые на земле"{34}.
Повторяя тема сегодня, иудаисты придают ему монотеистическое толкование: Господь, Бог наш, - один-единственный. Однако автор "Второзакония" до таких высот не добирался. "Яхве эхад" не означало у него: "Господь один"; просто Яхве был единственным богом, которого следовало почитать. Остальные божества по-прежнему представляли собой угрозу: их культы оставались привлекательными и могли отвратить израильтян от Яхве - а Он был богом ревнивым. Если Израиль будет подчиняться Его законам, Он их благословит и одарит благополучием; в противном случае евреев ждет ужасное наказание:
…И извержены будете из земли, в которую ты идешь, чтобы владеть ею.
И рассеет тебя Господь по всем народам, от края земли до края земли, и будешь там служить иным богам, которых не знал ни ты, ни отцы твои, дереву и камням. […]
Жизнь твоя будет висеть пред тобою, и будешь трепетать ночью и днем, и не будешь уверен в жизни твоей.
От трепета сердца твоего, которым ты будешь объят, и от того, что ты будешь видеть глазами твоими, утром ты скажешь: "о, если бы пришел вечер!" а вечером скажешь: "о, если бы наступило утро!"{35}
В конце седьмого века, когда эти слова услышали царь Иосия и его подданные, израильтяне были на грани столкновения с очередной политической угрозой. Ранее им удалось остановить ассирийцев и избежать судьбы десяти северных колен, которых все же настигла предсказанная Моисеем кара. Однако в 606 году до н.э. вавилонский царь Навупаласар разгромил ассирийцев и принялся создавать собственную империю.
В обстановке крайней неуверенности в завтрашнем дне идеология "Второзакония" оказывала огромное влияние на людей. Далекие от верности Завету два предыдущих правителя Израиля умышленно накликали на страну бедствия, и царь Иосия немедленно и со всем пылом взялся за преобразования. Из Храма были тут же вынесены и сожжены все изображения, идолы и символы плодородия. Кроме того, Иосия вышвырнул из святилища большую статую Асират и разрушил комнаты храмовых проституток, где ткали одеяния для богини. По всей стране шло уничтожение древних святынь, которые до сих пор оставались средоточиями язычества. Отныне в очищенном Иерусалимском храме священникам разрешалось приносить жертвы только Яхве. Летописец, рассказавший три века спустя о реформах Иосии, описывает этот прилив неистового благочестия весьма красноречиво:
И разрубили пред лицем его [Иосии] жертвенники Ваалов и статуи, возвышавшиеся над ними; и посвященные дерева он срубил, и резные и литые кумиры изломал, и разбил в прах, и рассыпал на гробах тех, которые приносили им жертвы.
И кости жрецов сжег на жертвенниках их, и очистил Иудею и Иерусалим.
И в городах Манассии, и Ефрема, и Симеона, даже до колена Неффалимова, и в опустошенных окрестностях их
Он разрушил жертвенники и посвященные дерева, и кумиры разбил в прах, и все статуи сокрушил по всей земле Израильской…{36}
Налицо полная противоположность той безмятежности, с какой относился к божествам переросший их Будда. Беспощадное разрушение диктовалось ненавистью, а та, в свою очередь, коренилась в подавленном беспокойстве и страхе.
Реформаторы наново переписали все прошлое Израиля. Исторические книги - Иисуса Навина, Судей и Царств - изменили так, чтобы они согласовывались с новой идеологией. Позднее редакторы Пятикнижия дополнили тексты фрагментами, сообщившими мифу об Исходе из давних повествований J и Е новое содержание в духе "Второзакония": теперь сам Яхве вдохновлял израильтян на святую войну против Ханаана и истребление его жителей. Говорилось, в частности, что коренные ханааняне не должны жить в своей стране{37}, - и Иисус Навин исполнил этот божественный приказ с далеким от святости рвением:
В то же время пришел Иисус, и поразил Енакимов на горе, в Хевроне, в Давире, в Анаве, на всей горе Иудиной и на всей горе Израилевой; с городами их предал их Иисус заклятию.
Не осталось ни одного из Енакимов в земле сынов Израилевых; остались только в Газе, в Гефе и в Азоте{38}.
По правде говоря, нам почти ничего не известно о завоевании Ханаана Иисусом и Судьями. Несомненно одно: были пролиты реки крови. Теперь, однако, у этой дикой бойни появилось религиозное обоснование. Опасность идеи богоизбранности, не сдерживаемой возвышенными мотивами какого-нибудь Исайи, наглядно проявилась в священных войнах, которыми пестрит вся история единобожия. Бога можно сделать символом борьбы с человеческой предвзятостью, он может побуждать людей к размышлениям об их собственных недостатках. Не менее просто, однако, воспользоваться идеей бога, чтобы оправдать свою эгоистическую ненависть - и тем самым довести зверства до крайности. Получается, таким образом, что Бог нередко ведет себя в точности как мы, обычные люди. И такой бог, судя по всему, всегда привлекательнее и популярнее Бога Амоса или Исайи, требующего безжалостной самокритичности.
Евреев часто попрекают их верой в свою богоизбранность; но осуждающие нередко руководствуются той же непримиримостью, какую внушали в библейские времена обличительные выступления против идолопоклонства. Все три монотеистические религии в разные периоды своей истории создавали сходные богословия собственного превосходства, приводившие подчас к последствиям куда более разрушительным, чем кошмары из "Книги Иисуса Навина". Особой склонностью к напыщенной вере в свою исключительность отличались христиане Запада. В XI-XII вв. крестоносцы оправдывали священные войны против иудеев и мусульман, именуя себя новым "народом избранным", занявшим прежнее место евреев. Кальвинистские теологии избранности стали в свое время важнейшим фактором, пробудившим у американцев веру в то, что их нация у Господа на особом счету. Как и во времена царя иудейского Иосии, подобные убеждения возникают чаще всего в обстановке политической нестабильности, когда людей преследует навязчивый страх за свою жизнь. Вероятно, именно поэтому идея исключительности получила сейчас новый толчок и привела к появлению среди иудеев, христиан и мусульман многочисленных форм фундаментализма. Богом-личностью, подобным Яхве, легко манипулировать, когда необходимо как-то укрепить осажденный, загнанный в угол эгоизм, - чего нельзя сказать о безличном божестве вроде Брахмана.
Нужно отметить, что вплоть до 587 г. до н.э. - когда Навуходоносор разрушил Иерусалим и переселил евреев в Вавилон, - "Второзаконие" признавали далеко не все израильтяне. Еще в 604 году, после восшествия Навуходоносора на престол, пророк Иеремия возродил иконоборческие идеи Исайи и перевернул триумфальную доктрину "избранного народа" с ног на голову: оказывается, теперь Бог выбрал в качестве орудия наказания израильтян Вавилон{39}. Пришло время "отлучить от веры" израильтян, и теперь их ждет семидесятилетнее изгнание. Услышав это пророчество, царь Иоаким выхватил свиток из рук писца, порвал в клочья и швырнул в огонь, а Иеремия в страхе за свою жизнь пустился в бега.
Судьба Иеремии показывает, сколько сил и страданий понадобилось для того, чтобы выковать образ нового, более требовательного Бога. Роль пророка тяготила Иеремию; особенно мучительной была обязанность попрекать свой народ, к которому он питал искреннюю любовь{40}. По характеру Иеремия был вовсе не смутьяном, но, напротив, человеком мягкосердечным. Когда Яхве призвал его, будущий пророк со слезами взмолился: "О, Господи Боже! Я не умею говорить, ибо я еще молод", но Бог "простер руку Свою" и, коснувшись уст Иеремии, вложил в них Свои слова. Божье повеление оказалось неоднозначным и противоречивым: "искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать"{41}; это обрекало Иеремию на мучительные метания между несовместимыми крайностями. Болью отдает и сама встреча пророка с Богом: "сердце мое во мне раздирается, все кости мои сотрясаются; я - как пьяный"{42}. Столкновение с "тайной ужасной и захватывающей" вызывало одновременно одержимость и соблазн:
Ты влек меня, Господи, - и я увлечен; Ты сильнее меня - и превозмог […]
И подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и - не мог{43}.
Бог раздирал Иеремию надвое: с одной стороны, пророк питал непреодолимое стремление к Яхве и переживал все сладостные муки соблазна; с другой - время от времени чувствовал, как неподвластная ему разрушительная сила увлекает его за собой.
Одиночество суждено было пророкам со времен Амоса. В отличие от других регионов ойкумены, Ближний Восток еще не выработал всеобщей и единой религиозной идеологии{44}. Бог пророков вынуждал израильтян избавляться от присущего жителям Ближнего Востока мифического сознания и идти в совершенно ином направлении. Плач Иеремии - прекрасная иллюстрация того, какие душевные муки это причиняло. Израиль был крошечным оплотом иеговизма посреди огромного языческого мира; к тому же Яхве противилось немало самих израильтян. Общение с Яхве было тяжелым испытанием даже для автора "Второзакония", создавшего наименее пугающий образ Господа; от лица Моисея D объясняет израильтянам, устрашенным перспективой встречи с Яхве, что Господь будет смягчать тяжесть богоявлений, посылая каждому поколению своих пророков.
В культе Яхве по-прежнему не было ничего хотя бы отчасти напоминающего идею Атмана, божественного начала в душе каждого человека. Яхве оставался потусторонней, недостижимо высшей сущностью, и, для того чтобы Он выглядел не таким чужеродным, приходилось придавать Ему человеческие черты. Политическое положение между тем осложнялось: вавилоняне вторглись в Иудею и увели оттуда царя и первую группу израильтян, а вскоре взяли в осаду Иерусалим. По мере ухудшения ситуации Иеремия неукоснительно следовал традиции приписывания Яхве человеческих чувств: Господь оплакивает собственную бесприютность, Свои бедствия и безысходность. Яхве, похоже, потрясен, оскорблен и растерян не меньше, чем Его народ. Как и евреи, Он не знает, что делать, чувствует Себя беспомощным и слабым. Гнев, вскипающий в душе Иеремии, пророк считает не собственным возмущением, а яростью Божьей{45}. Думая о людях, пророки тут же вспоминали о Боге, чье участие в делах мира было неразрывно связано с Его народом. Деятельность Бога на земле опирается непосредственно на человека - эта мысль станет основополагающей в иудейских представлениях о Божестве. Появлялись даже намеки на то, что люди могут различить Божий Промысел в собственных чувствах и переживаниях, то есть Яхве сопричастен человеческому.
Пока у ворот стоял враг, Иеремия яростно обрушивался на соплеменников от имени Бога (хотя перед Богом он же их защищал). В 587 г. до н.э., когда вавилоняне взяли Иерусалим, пророчества от лица Яхве становятся мягче и утешительнее: теперь, когда Его народ усвоил горький урок, Он обещает спасти израильтян и вернуть им утраченный дом. Вавилонские власти разрешают Иеремии остаться на родине, в Иудее, где он, чтобы подтвердить свою убежденность в светлом будущем, даже приобретает кое-какую недвижимость: "Ибо так говорит Господь Саваоф, Бог Израилев: домы и поля и виноградники будут снова покупаемы в земле сей"{46}. Неудивительно, что многие возлагали всю вину за случившееся на Самого Яхве. Скитаясь по Египту, Иеремия встретился с евреями, спешившими к Дельте; времени говорить о Боге у них не было. Женщины заявили, что все было бы хорошо, если б, как прежде, отправляли обряды в честь Иштар, Царицы Небесной; но делать это перестали - из-за таких, между прочим, как Иеремия, - и на страну тут же обрушились беды, невзгоды и нужда{47}. Как бы то ни было, горе принесло Иеремии новые прозрения. После падения Иерусалима и разрушения Храма он начал сознавать, что внешние атрибуты религии суть символы внутреннего, душевного состояния. Будущий Завет с Израилем примет иной вид: "Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его"{48}.
В 722 г. до н.э. десяти северным коленам волей-неволей пришлось смешаться с местным населением, но с израильтянами-изгнанниками дело обстояло иначе. Жили они двумя сообществами: одно - в самом Вавилоне, а второе - на берегах Ховара, притока Евфрата, неподалеку от Ура и Ниппура, в районе, получившем название Тель-Авив ("весенний холм"). Среди первых переселенцев, изгнанных в 597 году, был священник по имени Иезекииль. Почти пять лет он просидел затворником в своем доме и ни с кем не разговаривал, а затем пережил ослепительное видение Яхве, от которого буквально рухнул без чувств. Первое озарение пророка следует описать подробнее, так как столетия спустя оно станет очень важным для иудейского мистицизма (о нем речь пойдет в седьмой главе). Иезекииль узрел сияющее облако, в котором блистали молнии. Сильный ветер подул с севера, и посреди этой бури он как бы увидел (отметим предусмотрительное указание на условность видения!) большую колесницу, влекомую четверкой могучих зверей. Животные напоминают карибу, высеченных на воротах вавилонского дворца, но Иезекииль прилагает старания, чтобы их нельзя было узнать. У каждого животного по четыре головы с ликами человека, льва, тельца и орла. Колеса же устройства вращаются каждое в своем направлении. Этот образный ряд призван обострить ощущение сверхъестественности видений, которые пророк тщится передать словами. Крылья животных хлопают оглушительно, "как бы шум многих вод, как бы глас Всемогущего [Шаддай], сильный шум, как бы шум в воинском стане". На колеснице было "подобие" престола, а на нем - "как бы подобие человека": он сверкал медью, и от конечностей исходил огонь. Был так же "как бы некий огонь, и сияние [кавод, "слава"] было вокруг него"{49}. Иезекииль пал ниц и услышал обращенный к нему голос.
Голос назвал его "сыном человеческим", словно подчеркивая огромное расстояние, отделяющее людей от божественных сфер. Тем не менее появление Яхве, как обычно, продиктовано чисто практическим замыслом: Иезекииль должен донести слово Божье до мятежных детей Израилевых. Нечеловеческий характер божественной вести передает жестокая символика: простертая рука развертывает перед пророком свиток, исписанный словами "плач, и стон, и горе". Иезекиилю велено съесть свиток, чтобы наполнить душу Словом Божьим, навсегда усвоить его, сделать частицей себя. Как водится, тайна эта не только ужасна, но и захватывающа: на вкус свиток сладок, будто мед. В завершение Иезекииль говорит: "И дух поднял меня и взял меня. И шел я в огорчении, с встревоженным духом; и рука Господня была накрепко на мне"{50}. Придя в Тель-Авив, пророк провел "в изумлении" целую неделю.
Насколько чужим и далеким стал теперь для людей мир Божества, можно судить по странным злоключениям Иезекииля. Пророку поневоле пришлось самому олицетворять эту отчужденность: Яхве нередко приказывал ему совершать непонятные поступки, отличавшие Иезекииля от обычных людей. Эти поступки знаменовали кризисную обстановку в Израиле, а на ином, глубинном уровне означали, что израильтяне стали чужаками в мире язычников. Так, например, когда умирает жена Иезекииля, ему запрещается оплакивать ее. Бог велит пророку лежать триста девяносто дней на одном боку и еще сорок - на другом, а потом заставляет беднягу собрать пожитки и бродить вокруг Тель-Авива, будто он бездомный беженец. Приказы Яхве доводят Иезекииля до нервного срыва: он не переставая дрожит и ни минуты не стоит на месте. Однажды ему пришлось даже питаться экскрементами - это был символ голода, пережитого его народом во время осады Иерусалима. Пророк превращается в образ полной непредсказуемости, характерной для культа Яхве: ни в чем нельзя быть уверенным, естественное поведение запрещено.
Язычники, напротив, прославляли определенность в отношениях между богами и естественным миром, но Иезекииль не видит в древней религии ничего утешительного и по привычке именует ее "мерзостью". В одном из своих видений он попадает в Иерусалимский храм, где, к своему ужасу, видит, что даже под угрозой полного истребления народ Иудеи в святыне Яхве продолжает поклоняться языческим богам. В кошмар превращается сам внешний облик Храма: стены изукрашены кишащими змеями и отвратительными тварями, а священники, проводящие "мерзкие" обряды, представлены в совершенно неприглядном свете, вплоть до намеков, будто они занимаются блудом по закуткам: "видишь ли, сын человеческий, что делают старейшины дома Израилева в темноте, каждый в расписанной своей комнате?"{51} Там сидят женщины, плачущие по Фаммузе (страдающему богу Таммузу); рядом, спиной к святилищу, какие-то мужи поклоняются солнцу. В заключение пророк наблюдает, как причудливая колесница, которой он дивился при первом богоявлении, возносится прочь - а с нею отдаляется и "слава" Божья. Тем не менее Яхве не был совершенно отстраненным Богом. В последние дни перед падением Иерусалима Иезекииль мечет громы и молнии в адрес народа Израилева, тщетно пытаясь привлечь его внимание и призывая вспомнить о Завете, ведь в неминуемой катастрофе Израиль может винить только себя. Каким бы чужим ни казался зачастую Яхве, благодаря Ему многие израильтяне, в том числе Иезекииль, уже начали понимать, что исторические напасти не случайны и в них есть своя логика и справедливость. Пророк отчаянно старается разобраться в жестоких законах того, что ныне называется международной политикой.
На реках Вавилонских многие изгнанники почувствовали - и это было неизбежно, - что не могут исповедовать прежнюю религию вдали от Земли Обетованной. Языческие боги всегда имеют свою территорию, и потому израильтянам казалось, что в чужой стране воздавать хвалу Яхве просто невозможно; приходилось довольствоваться сладостными мечтами о том, как младенцам Вавилонским вышибут мозги, разбив их головы о камень{52}. Однако один новоявленный пророк проповедовал безмятежность. Мы ничего о нем не знаем, и сам этот факт уже весьма примечателен: в прорицаниях и псалмах пророка нет личной окраски, столь характерной для его предшественников. Этого провидца принято называть "Вторым Исайей", так как позднее его тексты были добавлены к пророчествам истинного Исайи. В изгнании часть евреев обратилась к культам древних вавилонских богов, остальным же навязывалось новое религиозное сознание. Храм Яхве лежал в руинах; древние святилища Вефиля и Хеврона были разрушены. В Вавилоне израильтяне уже не могли участвовать в обрядах, занимавших прежде центральное место в их религиозной жизни. Яхве - вот все, что у них осталось. "Второй Исайя" сделал еще один шаг вперед и объявил, что Яхве - Бог единственный. Он в очередной раз переписал историю Израиля, и теперь миф об Исходе наполнился символикой, очень напоминающей предание о победе Мардука над Тиамат, первобытным морем:
И иссушит Господь [Яхве] залив моря Египетского, и прострет руку Свою на реку [Евфрат] в сильном ветре Своем, и разобьет ее на семь ручьев, так что в сандалиях могут переходить ее.
Тогда для остатка народа Его […] будет большая дорога, как это было для Израиля, когда он выходил из земли Египетской{53}.
Первый Исайя превратил историю в предупреждение Божье. В своей "Книге Утешения", написанной после катастрофы, "Второй Исайя" извлек из истории новые надежды на будущее. В прошлом Яхве уже спас Израиль и, стало быть, сделает это снова. Он Сам творит историю, и в Его глазах гойим значат не больше, чем капля воды на дне кувшина. Это и правда единственный Бог, с которым стоит считаться. "Второй Исайя" лелеял мечты о том, как древневавилонские истуканы будут погружены на повозки и укатят в забвение{54}. Их дни кончились, "ибо Я Господь, и нет иного" - неустанно повторяет пророк от лица Яхве{55}.
"Второй Исайя" не тратит времени на низвержение языческих богов, которых после катастрофы можно было считать победителями. Он невозмутимо утверждает, что именно Яхве, а не Мардук или Ваал совершил те великие мифические подвиги, благодаря которым возник мир. Израильтяне впервые серьезно задумались о роли Яхве в истории сотворения; причиной этого стало, вероятно, новое соприкосновение с космологическими мифами Вавилона. Никто, разумеется, не собирался разрабатывать научную теорию происхождения вселенной. Это была просто попытка найти хоть какое-то утешение в суровом мире настоящего. Раз Яхве сумел в первобытную эпоху одолеть чудовищ хаоса, то спасти изгнанных израильтян будет для Него сущим пустяком. Подметив определенные черты сходства между легендой об Исходе и языческими преданиями о победе над водным хаосом, "Второй Исайя" призывает свой народ глядеть в будущее с надеждой и дожидаться очередного проявления Божьего могущества. С этой целью он обращается, например, к истории победы Ваала над Лотаном (Левиафаном), морским чудищем из ханаанской мифологии; Лотана называли также Раав, Крокодил (таннин) и Бездна (тегом).
Восстань, восстань, облекись крепостию, мышца Господня! Восстань, как в дни древние, и роды давние! Не ты ли сразила Раава, поразила крокодила (таннин)?
Не ты ли иссушила море, воды великой бездны (тегом), превратила глубины моря в дорогу, чтобы прошли искупленные?{57}
В религиозном воображении израильтян Яхве окончательно вытеснил всех соперников. В изгнании соблазнительное прежде язычество утратило свою привлекательность, и тогда родился иудаизм. В тот момент, когда культ Яхве, казалось бы, вот-вот должен был навсегда исчезнуть, этот Бог стал главным источником надежд бедствующего народа на близкий конец испытаний.
Итак, Яхве стал Богом единым и единственным. Обосновать это положение философски даже не старались. Новое богословие, как всегда, одержало верх не силой рациональных доводов, а своей практической действенностью: оно избавляло от отчаяния и внушало надежды. Лишенные родины и средств к существованию евреи уже не видели в непредсказуемости Яхве ничего чужеродного и тревожного. Сейчас нрав этого Бога очень точно соответствовал их собственному положению.
С другой стороны, Бог "Второго Исайи" оставался неприветливым и далеким от людей. Он, как и прежде, пребывал за гранью человеческого рассудка:
Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути - пути Мои, говорит Господь.
Но, как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших{58}.
Бытие Господа - вне досягаемости слов и мыслей. К тому же Яхве отнюдь не всегда поступает так, как хотелось бы людям. В очень смелом отрывке, который в наши дни звучит особенно едко, пророк заглядывает в грядущее, когда землями Яхве станут наряду с Израилем Египет и Ассирия. Бог якобы молвил: "Благословен народ Мой - Египтяне, и дело рук Моих - Ассирияне, и наследие Мое - Израиль"{59}. Яхве стал символом высшей реальности, превращающей любые потуги поверхностного толкования богоизбранности в нечто малозначащее и неуместное.
В 539 году до н.э., когда персидский царь Кир покорил Вавилонскую империю, все пророчества, казалось, сбылись. Кир не навязывал новым подданным персидскую веру и, триумфально вступив в Вавилон, даже помолился в Храме Мардука. Более того, он вернул на родину все святыни народов, покоренных ранее Вавилоном. Теперь, когда мир постепенно привыкал к жизни в гигантских многонациональных империях, Киру, по-видимому, уже не требовался испытанный временем метод переселения. Бремя правления облегчается, если подданные живут на родных землях и чтят любимых божеств. Согласно желанию Кира, по всей империи восстанавливали древние храмы; царь неустанно повторял, что эту миссию возложили на него сами боги. Он был настоящим образцом терпимости и широты взглядов, свойственной некоторым формам язычества. В 538 году Кир издал указ, где позволял евреям вернуться в Иудею и восстановить свой храм. Большая их часть предпочла, однако, остаться на новом месте, так что на землю обетованную вернулись лишь немногие. В Библии сказано, что из Вавилона и Тель-Авива ушло 42 360 евреев; они вернулись на родину и навязали новый иудаизм заблудшим соплеменникам, не покидавшим своих земель.
Это оставило свой след в сочинениях некоего "Священника" (Р), написанных после изгнания и добавленных позднее к Пятикнижию. Р по-своему толковал события, которые прежде описывали J и Е; он дополнил Ветхий Завет двумя новыми книгами - "Числами" и "Левитом". Как и следовало ожидать, у Р сложились возвышенные и весьма развитые представления о Яхве. В отличие от J, он не верил, например, что кто-либо способен узреть Бога воочию. Во многом разделяя взгляды Иезекииля, Р не сомневался в существовании большой разницы между тем, как воспринимают Бога люди, и самой действительностью. В его версии событий на горе Синайской Моисей умоляет Яхве открыться, но в ответ слышит: "Лица Моего не можно тебе увидеть; потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых"{60}. Моисею велено укрыться от божественного воздействия в расщелине, откуда ему удается краем глаза заметить удаляющегося Яхве. Р впервые выразил идею, которая станет чрезвычайно важной в истории Бога: людям доступны, в лучшем случае, лишь отблески Божественного, которые Р называет "славой (кавод) Яхве"{61}; это проявление сил Божих, но их ни в коем случае нельзя принимать за Самого Бога. Когда Моисей спускается с горы, увиденная "слава" отражается на его собственном лице и блистает так ярко, что израильтяне не в силах на него глядеть{62}.
"Слава Господня" - символ присутствия Яхве на земле; она подчеркивает разницу между образами Господа, которые придуманы людьми, и Его истинной святостью. Идея "славы" противостояла идолопоклоннической природе израильской веры. Повествуя о давней истории Исхода, Р не в силах представить, будто Яхве лично сопровождал израильтян в скитаниях - подобная мысль кажется ему недопустимым очеловечением, и он заменяет ее рассказом о "славе", наполняющей скинию при встрече Моисея с Господом. Подобным же образом, в Иерусалимском храме пребывает только "слава Яхве"{63}.
Самым известным вкладом Р в Пятикнижие стал, разумеется, рассказ о сотворении мира в первой главе "Книги Бытия", во многом вдохновленный образами "Энума элиш". Начинается повествование с вод над первобытной бездною (тегом, искаженное имя Тиамат), из которых Яхве создает небо и землю. В этой истории нет уже, впрочем, битвы между богами и борьбы с Иамму или Лотаном-Раавом. Заслуга сотворения всего сущего принадлежит только Яхве. Нет и последовательных эманации, так как Яхве творит мир без усилий, простым волеизъявлением. И, разумеется, Р не считает мир божественным, сотканным из того же вещества, что и Господь. В теологии "Священника" поистине решающую роль играет именно идея разделения: Бог вносит в космос порядок, отделяя день от ночи, воды от суши, свет от тьмы. После каждого деяния Яхве благословляет созданное, объявляя, что "это хорошо". В отличие от вавилонского мифа, сотворение человека становится вершиной божественной деятельности, а не забавным капризом, приходящим напоследок на ум. Люди не имеют божественного естества, но созданы по образу Божьему - и, следовательно, обязаны исполнять Его творческие задачи. Как и в "Энума элиш", шесть дней творения завершаются субботним отдыхом. По вавилонским преданиям, в этот день проходило Великое Собрание, где боги "исправили судьбы" и наделили высшими полномочиями Мардука. У Р суббота символически противоположна изначальному хаосу, царившему в день первый. Назидательный тон и многочисленные повторы указывают на то, что новая версия истории сотворения мира предназначалась, как и "Энума элиш", для песнопений во время обрядов, на которых воздавали хвалу трудам Яхве и поклонялись Ему как Творцу и Владыке Израиля{64}. Центральное место в иудаизме Р занял, естественно, обновленный Храм. На Ближнем Востоке святилища обычно сооружались как копия мироустройства. Строительство Храма было, таким образом, imitatio dei и позволяло людям быть соучастниками творческой деятельности самих богов. В эпоху изгнания многие евреи искали отрады в давних историях о Ковчеге Завета - переносном жертвеннике, где Господь "раскинул скинию (шакан) Свою", разделив тем самым бесприютность Своего народа. Описывая сооружение в пустыне священной Скинии Собрания, Р обращается к древней мифологии. Архитектурное устройство скинии не было оригинальным и подчинялось распоряжениям свыше. На Синае Яхве дает Моисею пространные и очень подробные указания: "И устроят они Мне святилище, и буду обитать посреди их. Все, как Я показываю тебе, и образец скинии и образец всех сосудов ее, так и сделайте"{65}. Долгое повествование о строительстве святыни не следовало, конечно, воспринимать буквально. Никто и не предполагал, будто израильтянам по силам воздвигнуть пышный храм в голой пустыне, собрав для него "золото, и серебро, и медь, и шерсть голубую, пурпуровую и червленую, и виссон, и козью, и кожи бараньи красные, и кожи синие, и дерева ситтим…" и многое-многое другое. Неутомимое перечисление весьма напоминает составленную Р историю о сотворении мира. На первом этапе строительства Моисей "увидел всю работу" и "благословил" народ - точь-в-точь как поступал Яхве в шесть дней творения; святилище было закончено в первый день первого месяца года, а зодчий Веселиил черпал воодушевление в том Духе Божьем (руах элохим), который наполнил некогда все сущее. Наконец, оба предания подчеркивают важность субботнего отдыха{66}. Воздвижение Храма было также символом первоначальной гармонии, царившей до тех пор, пока люди не погубили мир злом.
Во "Второзаконии" день отдохновения предписывается как выходной всем, включая рабов, чтобы израильтяне помнили об Исходе{67}. Р придает субботе новый смысл: она становится делом в подражание Господу, знаком памятования о сотворении мира. Отдыхая в субботу, евреи соучаствуют в обряде, который некогда отправлял один лишь Бог. Налицо, таким образом, символическая попытка причаститься божественному бытию. В древнем язычестве любой поступок был подражанием богам, но культ Яхве разделил миры Бога и человека гигантской пропастью. Теперь же, соблюдая Моисееву Тору, евреи могли хоть немного приблизиться к своему Богу. Во "Второзаконии" перечисляется ряд непреложных законов, в их числе Десять Заповедей. Во время изгнания они легли в основу довольно развитого законодательства, состоящего уже из 613 заповедей (мицвот) Пятикнижия. Эти подробнейшие указания обескураживают чужаков и в новозаветной полемике представлены в крайне отрицательном свете. Евреи, впрочем, вовсе не считали эти правила непосильным бременем, каким они кажутся христианам. Для израильтян мицвот были прежде всего формой символического сосуществования с Богом. Знаком особого положения Израиля были даже перечисленные во "Второзаконии" правила питания{68}. Р видел в многочисленных запретах ритуализированное стремление приобщиться к священной отличительности Господа, сгладить мучительный разрыв между людьми и Богом. Человеческое естество станет святым лишь в том случае, если израильтяне будут подражать творческим деяниям Господа, отделяя молоко от мяса, чистое от нечистого, день отдохновения от будней.
Труд "Священника" (Р) был включен в Пятикнижие наряду с повествованиями авторов J, Е и "Второзакония" (D). Это еще раз напоминает, что любая крупная религия складывается из целого ряда независимых прозрений и самостоятельных форм духовности. Одни иудаисты всегда тяготели к Богу "Второзакония", который сделал израильтян избранным народом и жестко противопоставил их язычникам; другие предпочитали мессианские мифы с их надеждой на грядущий в конце времен День Яхве, когда Бог возвысит Израиль и принизит прочие племена. В этих мифологических представлениях Господь чаще всего выглядит очень далеким; неявно подразумевается, что конец изгнания означает завершение эпохи пророчеств. Непосредственного общения с Богом больше нет, за исключением лишь символических видений, приписываемых таким великим личностям далекого прошлого, как Енох или Даниил.
Одним из таких древних героев был Иов, которого в Вавилоне чтили как образец мученического терпения. После изгнания кто-то из иеговистов обратился к этой старинной притче и задался фундаментальными вопросами о сущности Бога и Его ответственности за человеческие страдания. По древней легенде, Бог испытывал веру Иова. За то, что праведник принимал невыносимые муки с неисчерпаемым смирением, Бог вознаградил Иова и вернул ему былое благополучие. В обновленном варианте предания Иов возмущается поступками Бога. В беседе с тремя сочувствующими друзьями он осмеливается подвергать сомнениям божественную волю и вовлекается в горячий спор. Впервые в истории иеговизма религиозное воображение верующих обратилось к довольно абстрактным рассуждениям. Пророки твердили, что Господь покарал израильтян бедствиями за их грехи, но "Книга Иова" свидетельствует, что многих евреев это привычное объяснение уже не устраивало. Иов оспаривает прежние взгляды и разоблачает их логическую несостоятельность, но в его гневную речь внезапно вмешивается Сам Бог. Он открывается Иову в видении и являет многочисленные чудеса сотворенного Им мира. Как смеет ничтожное создание вроде Иова спорить с Высочайшим на свете? Иов покоряется, но современного читателя книги, которому нужно последовательное и философское решение проблемы страданий, такой ответ не удовлетворяет. Автор "Книги Иова" не отрицает, впрочем, нашего права задавать вопросы; он просто намекает, что, когда дело касается непостижимого, одного лишь рассудка недостаточно. Умозаключения должны уступить место прямым откровениям от Бога - таким, как видения пророков.
Не успев пристраститься к философствованию, уже в IV в. до н.э. евреи подпали под влияние древнегреческого рационализма. В 332 году Александр Македонский победил персидского царя Дария III, и греки принялись колонизировать Азию и Африку. Их города-государства появились в Тире, Сидоне, Газе, Филадельфии (Амман), Триполи и даже Сихеме. В Палестине и других землях евреи очутились в кольце эллинистической культуры: одних она обеспокоила, другие же восприняли чужеземный театр, спорт, поэзию и философию с восторгом. Они изучали греческий, ходили в гимназии, брали греческие имена и воевали наемниками в греческой армии. Израильтяне даже перевели свои священные тексты на древнегреческий язык, и в результате появилась известная "Септуагинта". Благодаря этому некоторые эллины познакомились с Богом Израилевым и почитали Яхве (они Его называли Иао) наряду с Зевсом и Дионисом. Греки даже ходили в синагоги и дома собраний, построенные евреями-изгнанниками взамен прежних храмов. Там читали священные писания, молились и слушали проповеди. В древнем религиозном мире синагоги представляли собой нечто совершенно уникальное. Поскольку там не проводили обрядов и не приносили жертв, еврейские молельни больше напоминали философские школы, и, когда в городе появлялся какой-нибудь известный проповедник, многие греки спешили в синагогу с той же охотой, с какой стекались послушать собственных мыслителей. Некоторые даже соблюдали отдельные предписания Торы и присоединялись к еврейским синкретическим сектам. В IV в. до н.э. бывали случаи, когда евреи и греки отождествляли Яхве с античными богами.
Большинство евреев держалось, впрочем, особняком, и в эллинистических городах Ближнего Востока между ними и греками постепенно усиливались трения. В древности религия была делом далеко не личным. Боги играли очень важную роль в жизни города; считалось, что если хоть в чем-то пренебречь их культом, они откажут людям в покровительстве. Евреев, которые утверждали, что таких богов нет, объявляли "безбожниками" и врагами общества. К концу II в. до н.э. взаимная вражда обострилась. Селевкидский царь Антиох Епифан попытался было эллинизировать Иерусалим и отправлять в Храме культ Зевса, но в Палестине тут же вспыхнуло восстание. Евреи начали создавать новые тексты, где толковали "премудрость" вовсе не в греческом смысле; под этим словом понималась прежде всего богобоязненность. Тексты о Премудрости стали на Ближнем Востоке традиционным жанром литературы. В них смысл человеческого бытия объясняли не философскими рассуждениями, а описанием наиболее правильного образа жизни. Такие тексты чаще всего были крайне прагматичны. Автор "Притч" (III в. до н.э.) пошел еще дальше и предположил, что Премудрость - это генеральный план, разработанный Господом при создании мира; таким образом, она и есть первое Его творение. Как будет показано в четвертой главе, эта идея приобрела большое значение для ранних христиан. В "Притчах" Премудрость персонифицируется, то есть представлена как самостоятельная личность:
Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони;
От века я помазана, от начала, прежде бытия земли. […]
Тогда я была при Нем художницею, и была радостию всякий день, веселясь пред лицем Его во все время.
Веселясь на земном кругу Его, и радость моя была с сынами человеческими{69}.
Однако Премудрость по естеству не божественна; особо подчеркивается, что она тоже сотворена Богом. Это нечто вроде "славы" Божьей, какой она выглядела в передаче Р. Премудрость олицетворяет Божий Замысел, по которому люди могли бы на миг заглядывать в сущность вещей и дел человеческих. Автор "Притчей" рассказывает, как Премудрость (Хохма) скитается по улицам и призывает людей убояться Яхве. Во II в. до н.э. схожий портрет Премудрости нарисовал правоверный иерусалимский еврей Иисус, сын Сирахов. В его повествовании она предстает на Божьем Собрании и возносит хвалу самой себе: некогда она изошла из уст Всевышнего как Слово, которым Господь творил мир; ныне она присутствует повсюду в мире, но для постоянного пребывания избрала народ Израилев{70}.
Как и "слава" Яхве, Премудрость была символом деятельности Господа на земле. Евреи постепенно развивали настолько возвышенную идею Яхве, что представить Его лично вмешивающимся в человеческую жизнь становилось все труднее. Как и Р, иеговисты предпочитали отличать Бога в обычном понимании от истинной божественной реальности. Читая о том, как Премудрость покинула Бога и странствовала по миру в поисках человеков, трудно не вспомнить давних языческих богинь - Иштар, Анат или Исиду, - которые тоже спустились из божественных сфер, чтобы исполнить свою спасительную миссию. Около 50 г. до н.э. в Александрии, где еврейская община была особенно велика, литература о Премудрости приобрела полемическую грань. В "Премудрости Соломона", сочиненной представителем этой общины, иудаистов призывают противиться соблазнам эллинистической культуры и хранить верность собственным традициям, ведь подлинную мудрость дает богобоязненность, а не античная философия. Автор тоже персонифицировал Премудрость, именовал ее на греческий лад - Софией - и доказывал, что она неотделима от иудейского Бога:
Она есть дыхание силы Божией и чистое излияние славы Вседержителя: посему ничто оскверненное не войдет в нее. Она есть отблеск вечного света и чистое зеркало действия Божия и образ благости Его{71}.
Этот фрагмент тоже станет чрезвычайно важным для христиан, когда дело дойдет до толкования естества Иисуса. Еврейский автор, однако, видит в Софии лишь один из аспектов непостижимого Господа, отчасти доступный человеческому пониманию. Она - Бог в том виде, в каком Он открывается человеку, то есть наше восприятие Божественного, таинственно отличающееся от Его истинной сущности, которую человеку не разгадать никогда.
Автор "Премудрости Соломона" проницательно подметил нараставшие трения между греческой мыслью и еврейской верой. Мы уже говорили о решающем - и, возможно, непримиримом - противоречии между аристотелевским Богом, едва ли замечающим сотворенную им самим вселенную, и Богом библейским, страстно вовлеченным в человеческую жизнь. Греческого Бога можно постичь умом, тогда как библейский Господь дает познать Себя только в откровениях. Яхве отделен от нашего мира непреодолимой пропастью, а греки полагали, что дар разумности делает людей подобными Богу и потому до Него можно при старании дотянуться. Тем не менее даже влюбленные в греческую философию сторонники единобожия неизменно старались превратить идеального Бога в своего собственного. Эти попытки будут одной из главных тем нашего дальнейшего исследования. Первым, кто их предпринял, был, вероятно, выдающийся иудейский мыслитель Филон Александрийский (ок. 30 г. до н.э. - 45 г. н.э.). Филон был платоником и заслужил репутацию видного философа-рационалиста. Он писал на безупречном греческом и, судя по всему, даже не знал еврейского - но оставался правоверным иудеем и строго соблюдал мицвот. Не исключено, что Филон просто не замечал несовместимости своего Бога с греческим. А между тем его Бог был очень непохож на традиционного Яхве. Прежде всего, Филона, по-видимому, смущали исторические книги Библии, и он пытался переиначить позорные события, превратив их в утонченные аллегории (вспомним, что Аристотель вообще ставил историю ниже философии). Бог Филона лишен каких-либо человеческих качеств: говорить, например, что Бог "гневается", совершенно неуместно. О Боге мы знаем только одно: Он есть. С другой стороны, как иудей, Филон все-таки верил, что Господь являл Себя пророкам. Как же совместить одно с другим?
Филон решил эту проблему, отметив важное различие между совершенно непостижимым естеством усия (ousia) Бога и его деяниями на земле, которые философ именовал "силами" (dynameis), или "энергиями" (energeiai). В целом, это походило на решение Р и авторов "Премудростей": истинного Господа, как Он есть, нам не познать никогда. По Филону, Бог говорит Моисею: "Сущность Моя больше, чем могут вместить естество человеческое и, поистине, даже небеса и вся вселенная"{72}. По причине ограниченности нашего разума Бог пользуется Своими "силами", которые, судя по всему, равнозначны платоновским божественным формам (правда, в этом вопросе Филон не всегда последователен). Это и есть высшие реалии, какие только доступны человеческому пониманию. У Филона они извечно исходят от Бога, подобно тому как у Платона и Аристотеля - от Первоначала. Особенно важны две такие силы: Филон именует их Царской (она раскрывает Бога в упорядоченности мира) и Творческой (через нее Бог являет Себя в благодеяниях, даруемых людям). Ни ту, ни другую не следует путать с божественным естеством (ушей), извечно окутанным непроницаемой тайной. Силы Бога позволяют нам улавливать лишь проблески совершенно непостижимой реальности. Время от времени Филон говорит о сущности (усии) Бога в сочетании с Царской и Творческой силами, образующими нечто вроде троицы. В частности, предлагая свое толкование истории о пришествии Яхве и двух ангелов к Аврааму близ дубравы Мамре, Филон утверждает, что это аллегорическое олицетворение Божественной усии (Бог-как-Он-есть) и двух главных сил{73}.
J был бы изумлен подобными идеями. Евреи вообще с недоверием относились к представлениям Филона о Боге. Христианам эти взгляды принесли, однако, огромную пользу, а греки, как мы увидим далее, глубоко прониклись мыслью о разнице между непостижимым "естеством" Бога и "энергиями", посредством которых Он нам открывается. Значительное влияние на них оказала и филоновская теория о божественном Логосе. Как и другие авторы книг о Премудрости, Филон полагал, что Бог составил некий генеральный план (логос) творения. Замысел-Логос соответствовал Платоновому миру идеальных форм, и формы эти воплотились затем в материальной вселенной. В этом вопросе Филон тоже не до конца последователен: он то считает Логос одной из сил, то, судя по всему, ставит его над ними и именует высочайшей из идей Бога, доступных человеческому пониманию. Тем не менее, размышляя о Логосе, мы ничуть не приближаемся к познанию Бога, хотя и вырываемся за пределы сбивчивого ума и обретаем интуитивное восприятие, которое "выше мышления и всего драгоценнее, так как прочее - просто мысль"{74}. Такая деятельность во многом сходна с платоновским созерцанием (теорией). Филон настойчиво утверждал, что нам никогда не постичь Бога-как-Он-есть и высшей из доступных человеку истин является лишь восторженное осознание того, что Бог совершенно запределен и умом Его не объять.
Впрочем, все не так безнадежно, как может показаться. Филон поведал нам про бурные чувства и счастье, которые он испытывал при погружении в непостижимое, наделявшее его свободой и творческими силами. Как и Платон, душу он считал изгнанницей, попавшей в ловушку материального мира. Изгнаннице надлежит подняться к Богу, вернуться на родину, оставив любые слова и чувства, так как тело приковывает ее к несовершенному миру. В конце концов освобожденная душа испытывает блаженство, которое уносит ее за унылые горизонты эго к иной, беспредельной действительности. Нам уже ясно, что рассуждения о Боге часто превращались в творческую игру воображения. Пророки, размышляя о своих переживаниях, инстинктивно соотносили их с некой сущностью, которую они именовали "Богом". Филон показал, что религиозное созерцание имеет много общего с другими видами творческой деятельности. По его признанию, временами, когда он с тоской корпел над своими книгами и не мог продвинуться ни на шаг, его вдруг окутывало Божественное:
Я внезапно переполнялся, мысли сыпались, словно снег, и такая Божественная одержимость вселяла в меня какое-то корибантическое безумие, и я не замечал более ничего - ни места, ни людей, ни настоящего, ни самого себя, ни что я говорю или пишу. Ибо мной овладевали впечатления, мысли, радость жизни, пронзительные видения и необычайная ясность зрения вещей, какая дается глазам лишь при чистейшем изображении{75}.
Позднее столь тесное единство с греческим миром стало для евреев невозможным. В год смерти Филона в Александрии прошли еврейские погромы; повсюду стремительно распространялась боязнь мятежей со стороны евреев. В первом веке до н.э. север Африки и Средний Восток захватила Римская империя. Римляне тоже поддались соблазну эллинской культуры; их давним богам нашлось место в греческом пантеоне, а сами они с восторгом переняли эллинскую философию. Чего они не унаследовали от греков, так это неприязни к евреям. Вообще говоря, последним римляне оказывали куда больше почтения, так как считали евреев достаточно надежными союзниками в тех греческих полисах, где к Риму относились враждебно. В религии евреям тоже предоставили полную свободу: все знали, что вера израильтян очень древняя, и одно это внушало уважение. Отношения между евреями и римлянами были неплохими даже в Палестине, где чужеземную власть всегда недолюбливали. К I веку н.э. иудаизм занял в Римской империи очень прочное положение: евреи составляли десятую часть ее населения, а в Александрии, где жил Филон, евреев было не менее сорока процентов от общего числа жителей. Римский мир искал в те времена новых религиозных решений; в воздухе витали идеи единобожия, а местные боги постепенно переходили в разряд скромных частных проявлений единой и вездесущей божественности. Римлян особенно привлекала высоконравственная сторона иудаизма. Многие из тех, кто по вполне понятным причинам не желал делать обрезание и соблюдать все законы Торы, часто становились почетными членами синагог; таких верующих называли "богобоязненными". Их становилось все больше; есть даже предположения, что в иудейскую веру обратился один из императоров Флавиев (как позднее Константин принял христианство). В Палестине, однако, группа политических ревнителей яростно сопротивлялась римской власти. В 66 году н.э. они подняли восстание против Рима и, как ни странно, целых четыре года сдерживали натиск римских войск. Власти опасались, что евреи начнут бунтовать и в других землях, поэтому мятеж был безжалостно подавлен. В 70 году войска нового императора Веспасиана взяли Иерусалим, Храм сровняли с землей, а город переименовали на римский лад: Элия Капитолина. Евреи в очередной раз вынуждены были стать изгнанниками.
Утрата Храма, идейного символа обновленного иудаизма, стала для верующих страшным горем, но, судя по всему, палестинские евреи, которые всегда были консервативнее эллинизированных соплеменников в диаспорах, успели подготовиться к бедствиям. На Святой Земле одна за другой появились многочисленные секты, и каждая из них так или иначе отрекалась от Иерусалимского Храма. Ессеи и кумранская секта считали, что в Храме все равно царят продажность и разврат, потому-то правоверным и приходится теперь жить небольшими группами вроде монашеской по духу общины, обосновавшейся у Мертвого моря. В секте мечтали построить новую, уже не рукотворную святыню - Храм Духа. Вместо давних обрядов жертвоприношения животных вводились очистительные ритуалы, грехи смывали с себя крещением и совместными трапезами. Бог должен пребывать в товариществе тех, кто Его любит, а не в каменном здании, - так рассуждали общинники.
Самыми прогрессивными среди евреев Палестины были фарисеи; они считали мировоззрение ессеев слишком оторванным от жизни. В Новом Завете фарисеи именуются "гробами повапленными" и громогласными лицемерами, но эти риторические крайности обусловлены полемикой I века. Фарисеи были страстными ревнителями иудейской духовности. Они верили, что всему Израилю суждено стать народом священников, а Бог должен пребывать не только в Храме, но и в самой невзрачной лачуге. В соответствии со своими взглядами, фарисеи вели себя как официальная духовная каста, соблюдали особые правила чистоты, а обряды проводили только в домашних святилищах. Они считали, что принимать пищу следует только в состоянии духовной чистоты, так как обеденный стол каждого еврея подобен жертвеннику Яхве в Храме. Помимо прочего, фарисеи призывали ощущать присутствие Бога в самых незначительных повседневных мелочах. Отныне евреи могли сближаться с Богом без посредничества священников и сложных ритуалов, а грехи искупали любовью и добрыми делами во благо своих ближних. Важнейшей из мицвот Торы стало милосердие. Кроме того, считалось, что, когда несколько евреев читают Тору сообща, рядом с ними незримо пребывает Бог. Начало столетия ознаменовалось появлением в стране двух соперничавших школ: первая, более строгая, опиралась на учение Шаммая старшего; вторую возглавлял великий раввин Гиллель старший - она-то и стала кузницей популярнейшей партии фарисеев. Сохранилась легенда о том, как один язычник пришел к Гиллелю и сказал, что обратится в иудаизм, если учитель успеет выразить всю сущность Торы, стоя на одной ноге. Гиллель ответил ему: "Не делай другим того, чего не пожелал бы себе, - вот и вся Тора. А теперь иди и читай ее"{76}.
К началу страшного 70 года фарисейство стало самым уважаемым и значительным направлением палестинского иудаизма. Оно уже доказало своему народу, что для поклонения Богу не нужны храмы; к этому сводится смысл известной притчи:
Однажды раввин Иоханан бен Заккай вышел за ворота Иерусалима, а раввин Иошуа пошел вслед за ним и увидел, что Храм лежит в руинах.
"Горе нам! - воскликнул Иошуа. - Погибла святыня, где искупали мы грехи Израилевы!"
"Не печалься, сын мой, - ответил Иоханан. - У нас по-прежнему есть иной, не менее верный путь искупления - любящая доброта; ибо сказал Господь, что милости хочет, а не жертвы"{77}.
По преданию, после падения Иерусалима раввин Иоханан бен Зак-кай (ок. 1-80 гг. н.э.) был вывезен из горящего города в гробу. Он был против восстания евреев и считал, что его народу было бы выгоднее избежать конфликта. Римляне позволили ему создать в Иавнее, что к западу от Иерусалима, независимую фарисейскую общину. Такие группы возникали по всей Палестине и Вавилонии, и между ними сохранялась тесная связь. В этих общинах проходили подготовку книжники-таннаи, к числу которых относились многие герои-раввины: сам Иоханан, мистик Акиба бен Иосиф (ок. 50-135 гг.) и раввин Исмаил бен Элиша. Таннаи составили "Мишну" - кодифицированный свод Устного Закона, где заветам Моисея придавался более современный вид. Впоследствии другие ученые - амораи - написали комментарии к "Мишне" и ряд трактатов; совокупность этих трудов получила название "Талмуд". Вообще говоря, есть два Талмуда: Иерусалимский, составленный к концу IV в., и Вавилонский; последний был закончен лишь к началу VI в. и считается сейчас более авторитетным. На этом процесс не остановился: новые поколения ученых мужей добавляли свои комментарии к Талмуду и экзегезам предшественников. Талмудические рассуждения о законе Моисея вовсе не так сухи, как может показаться со стороны. В сущности, это были нескончаемые размышления на тему о Слове Божьем и о новой "святая святых". Каждый комментарий ложился кирпичиком в стены и своды нового Храма, освящающего присутствие Бога среди Его людей.
Яхве всегда был богом потусторонним и повелевал людьми извне, с невообразимо далеких высей. Раввины сделали Его, однако, непосредственно близким человеку и наполнили Богом обыденные мелочи. Вследствие утраты Храма и мучительного опыта очередного изгнания евреи нуждались в Боге, который был бы рядом, вместе с ними. Раввины не строили какого-то официального учения о Боге. Вместо этого они учились переживать Его почти осязаемое присутствие. Такую духовность называют "нормальным мистическим" состоянием{78}. В самых ранних фрагментах Талмуда опыт переживания Бога связан с таинственными физическими явлениями. Раввины говорят о Святом Духе, который объемлет все сущее и само здание святыни и дает ощутить Свое присутствие в дуновениях ветра или жаре пламени; другие слышат Бога в колокольном звоне и громких ударах. Например, раввин Иоханан размышлял однажды над увиденной Иезекиилем колесницей, как вдруг пламя низошло с высоты, ангелы возникли ниоткуда и глас небесный подтвердил, что Господь уготовил раввину особую миссию{79}.
Ощущение близости Бога было настолько сильным, что какие-либо официальные, безличные доктрины в подобных случаях были бы совершенно неуместны. Раввины не раз высказывали предположение, что каждый израильтянин из числа стоявших некогда у подножия горы Синайской воспринял Господа по-своему. Бог, можно сказать, приспосабливал Себя "под стать разумению каждого человека"{80}. Как выразился один раввин, "Бог является не удручая, но сообразно со способностью человека Его узнать"{81}. Это исключительно важное прозрение означало, что Бога невозможно описать жесткой формулой, как если бы Он был для всех одинаков; Бог - переживание исключительно субъективное. Каждый человек воспринимает Божественную реальность по-своему - в том виде, который соответствует его потребностям и характеру. Раввины утверждали, что и каждый пророк видел Господа по-своему, соответственно особенностям его представлений о Божественном. Как мы убедимся впоследствии, сходные взгляды сложились и в других формах единобожия. Богословские мнения до сих пор остаются в иудаизме делом частным и никому не навязываются.
Поделиться книгой: