История Бога

В Индии боги утратили первостепенную значимость. Намного важнее стал религиозный учитель, которого теперь ценили превыше богов. Это великое духовное прозрение Индии раскрывало ценность самого человека и его желание распоряжаться своей судьбой. Новые религии - индуизм и буддизм, - не отрицали существования богов и не запрещали им поклоняться, так как любое принуждение и отрицание, согласно их доктринам, причиняло вред. Вместо того чтобы бороться с богами, индуисты и буддисты искали способ превзойти их, подняться еще выше. В восьмом веке мудрецы начали рассуждать на эти темы в трактатах под названиями араньяки и упанишады. Так были заложены основы философии веданты - "окончания Вед". Появлялись все новые упанишады, и к концу восьмого века их общее число приблизилось к двум сотням. Индуизму как религии невозможно дать общее определение, так как он избегает догматики и отрицает возможность единственно правильных толкований. Зато в упанишадах развито уникальное понимание Божественности, которая превосходит любых богов и сокрыта во всем сущем.

В ведической традиции верующие ощущали в ходе жертвенных обрядов священную силу, которую называли Брахманом. Считалось, что той же силой наделены члены касты жрецов (брахманов, или браминов). Поскольку в ритуальном жертвоприношении видели вселенную в миниатюре, понятие "Брахман" стало со временем означать вездесущую силу. Мир воспринимали как божественную деятельность, зарождающуюся в загадочном естестве Брахмана, сокровенного смысла всего сущего. Упанишады призывали воспитывать в душе постоянное ощущение присутствия Брахмана во всем вокруг. Это было проникновение за пределы буквального смысла слов, выявление скрытой природы всех вещей. Все, что ни случается, есть деятельность Брахмана, а подлинное прозрение - это способность видеть единство под поверхностью разнообразных явлений. В одних упанишадах Брахмана наделяли чертами характера, в других он оставался совершенно безличным. К Брахману нельзя обратиться на "Ты", его нельзя называть "Он"; Брахман - это нейтральное понятие, к которому неприменим ни мужской, ни женский род. Брахман не проявляет своей воли как властное божество, не обращается к людям, не открывается им. Он выше всего человеческого, он не откликается на мольбы и не карает за грехи. Нельзя говорить, что он нас "любит" или "ненавидит". Не нужно благодарить или восхвалять его за сотворение мира - это просто лишено смысла.

Подобная божественная сила оставалась бы совершенно чуждой человеку, если бы Брахман не пребывал в каждом, не был един с его душой. Философия йоги помогает людям постичь свой внутренний мир. Позднее мы увидим, что особые позы тела, принципы дыхания и питания и приемы умственного сосредоточения независимо развивались и в других культурах. Более того, они, судя по всему, вызывают состояния озарения и просветленности; эти состояния истолковывались по-разному, но считались вполне естественными. Упанишады утверждают, что это переживание нового измерения собственной души - проявление все той же священной силы, на которой держится мир. Вечному началу в душе человека дали название "Атман"; это и была новая разновидность целостного древнего мировоззрения язычников, очередное наименование Единой Божественной Жизни, которая в равной мере наполняет всех и каждого. "Чхандогья-упанишада" поясняет эту идею притчей о соли. Юноша по имени Шветакету двенадцать лет изучал Веды и был довольно высокого мнения о своем уме. Но его отец, Уддалака, поставил его в тупик вопросом, на который сын не смог ответить; после этого отец преподал ему прежде неведомую основополагающую истину. Уддалака попросил сына бросить в воду несколько крупинок соли и вернуться утром. На следующий день отец велел извлечь соль из сосуда, но Шветакету не смог этого сделать, так как крупинки растворились без следа. Уддалака задал ему еще несколько вопросов:

[Отец сказал:] "Попробуй-ка эту [воду] сверху - какая она?"

"Соленая".

"Попробуй со дна - какая она?"

"Соленая".

"Попробуй с середины - какая она?"

"Соленая".

"Оставь ее и приблизься ко мне".

И тот так и сделал и сказал: "Она все время одинакова". [Отец] сказал ему: "Поистине, дорогой, ты не воспринимаешь здесь Сущего, [но] здесь оно и есть. И эта тонкая [сущность] - основа всего существующего, То - действительное, То - Атман. Ты - одно с Тем, Шветакету!"{31}

Так и Брахман наполняет весь мир, хотя и незрим. Он извечно пребывает во всех существах; Брахман в человеческой душе - это Атман в каждом из нас.

Атман помешал Богу превратиться в идола, во внешнюю ("где-то там") Реальность, куда люди переносят свои страхи и желания. Поэтому в индуизме Бог - не еще одно Сущее, дополняющее картину известного нам мира, и, следовательно, Он не тождествен миру. Постичь эту тайну умом невозможно. Она "открывается" нам только в переживаниях (анубхара), которые не выразить словами и мыслями. Брахман - это то, "что невыразимо речью, чем выражается речь […] Что не мыслится разумом, чем, [как] говорят, мыслим разум…"{32} Как заговорить с Богом, который во всем? Как думать о Нем, если мысль тут же низводит Его до уровня вещи или идеи? Это - Реальность, которую можно узреть только в блаженстве подлинного восприятия, когда отброшено все личностное.

Кем [Брахман] не понят, тем понят, кем понят, тот не знает [его]. [Он] не распознан распознавшими, распознан нераспознавшими. Он понят, когда познан благодаря пробуждению, ибо [тем самым человек] достигает бессмертия{33}.

Как и боги, разум не отрицается, а преодолевается: нужно подняться выше ума. Восприятие Брахмана-Атмана допускает не больше рационального объяснения, чем музыка или стихи. Для того чтобы создать произведение искусства или оценить его, разумность необходима, но возникающие чувства выходят далеко за грань чистой логики и рассудка. Эта непередаваемость опыта неизменно присутствует во всей истории Бога.

В Индии образцом возвышения над собственной личностью были йоги; ради просветления они уходили от семьи и отрекались от всех общественных обязанностей, словно переносились в иную сферу бытия. Предположительно в 538 г. до н.э. юноша по имени Сиддхартха Гаутама тоже оставил красавицу жену, сына и роскошный дом в Капилавашту (двести километров к северу от Варанаси) и стал нищенствующим аскетом. Сиддхартху потрясло зрелище человеческих страданий, и он решил постичь их тайну, чтобы положить конец мукам существования, окружающим нас со всех сторон. В течение шести лет он сидел у ног многих гуру и предавался суровому умерщвлению плоти, но ни на шаг не приблизился к разгадке. Мудрые доктрины ничего не давали, аскеза лишь доводила до отчаяния. Просветление пришло только после того, как он полностью отбросил подобные средства и однажды ночью погрузился в транс. В миг просветления весь космос возликовал, земля дрогнула, с неба посыпались цветы, подул ароматный ветер, исполнились радости боги многочисленных небес (в этом случае, как и всегда в языческом мировосприятии, боги, природа и люди по-прежнему связаны взаимным сочувствием). Родилась новая надежда на избавление от страданий и достижение нирваны, конца мучений. Гаутама стал Буддой, Просветленным. Тут же демон-искуситель Мара коварно предложил Будде вечно наслаждаться обретенным блаженством, ведь рассказывать о нем тщетно, все равно никто не поверит. Но два божества традиционного пантеона - Махабрахма и Шакра, владыка дэвов, - явились к Просветленному и попросили его поведать миру о найденном пути. Будда согласился и на протяжении последующих сорока пяти лет обошел всю Индию, проповедуя свою благую весть: в мире страданий есть единственное неизменное начало - Дхарма, истина о правильной жизни, и только она может принести освобождение от мук.

К богу все это не имело ни малейшего отношения. Будда вовсе не отрицал существования богов, ведь они были неотъемлемой частью его культуры; но он не верил, что они могут принести человечеству ощутимую пользу. Боги тоже пребывают в царстве мук и непостоянства. Они никак не помогли Будде достичь просветления; они, как и все живое, погружены в круговорот перерождений и рано или поздно должны исчезнуть. Однако в переломные моменты - например, когда Будда решал, стоит ли проповедовать свое учение, - он представлял, что боги влияют на него, и допускал их действенную роль. Поэтому Будда не отвергал богов, но полагал, что Высшая Реальность нирваны превосходит их. Буддисты не считают медитативное блаженство следствием соприкосновения с какими-то потусторонними сущностями. Такие состояния для человека естественны, и в них может погрузиться всякий, кто ведет правильный образ жизни и изучает приемы йоги. Будда призывал учеников искать спасение своими силами, не полагаясь на богов.

После просветления Будда пришел в Варанаси (Бенарес) и, найдя там первых последователей, изложил основы своего учения, опиравшегося на одну важнейшую истину: вся жизнь есть страдание, духкха. В ней нет ничего, кроме мук; жизнь совершенно ужасна. Все рождается и гибнет в бессмысленном круговороте перемен; безусловных ценностей не бывает. Религиозность начинается с ощущения неправильности, несовершенства. В языческой древности это чувство привело к зарождению мифа о божественном мире архетипов - совершенных прообразов всего, что есть на земле; тот мир якобы может уделять часть своей силы людям. Будда учил, что освободиться от духкхи можно; для этого нужно вести жизнь, исполненную сострадания ко всему живущему, вести себя мягко, доброжелательно и чутко, воздерживаясь от всего, что отравляет, дурманит или затуманивает разум. Просветленный не утверждал, будто сам придумал это учение. Он настаивал на том, что открыл его: "Я увидел древний Путь, старинную Дорогу, проторенную буддами минувших эпох"{34}. Как и законы язычества, принципы буддизма тесно связаны с устройством мироздания, с основными свойствами самой жизни. Учение объективно не потому, что его можно логически обосновать, а потому, что всякий, кто перейдет к предлагаемому образу жизни, сам поймет его истинность. Главной приметой состоятельной религии всегда была действенность, а не философская или историческая достоверность. За многие столетия буддисты разных уголков мира на личном опыте убедились, что их подход к жизни действительно приносит ощущение высшего смысла.

Карма загнала людей в замкнутый круг перерождений, мучительное колесо повторяющихся жизней. Но если человеку удастся отбросить свои эгоистические привычки, изменится и его судьба. Будда сравнивал круговорот перерождений с огнем в лампе, от которого зажигают все новые светильники - и так до тех пор, пока пламя не угаснет. Если в миг смерти в человеке еще тлеют ошибочные представления, гибель просто становится началом горения очередной лампы. Но если затушить огонь, круг страданий разомкнется и человек достигнет нирваны. В буквальном переводе "нирвана" и означает "угасание". Но это не просто отсутствие мучений; в буддизме нирвана означает то же, что в других религиях - бог. Говоря об этой Высшей Реальности, буддисты часто пользуются такими же словами и символами, какие характерны для традиционной веры в бога:

Сказано, что нирвана неизменна, вечна, неуничтожима, недвижна, безвозрастна и бессмертна; она никогда не возникала и не исчезала. Это сила, блаженство и счастье, надежное прибежище и неприступное укрытие. Это подлинная Истина и высшая Реальность. Это благо, высочайшая цель, одно и единственное завершение нашей жизни - извечный, сокровенный и непостижимый Покой{35}.

Некоторые буддисты поспорят с такими сравнениями: по их мнению, идея "бога" слишком тесна для выражения принципа запредельной Реальности. В обычных религиях "бог" чаще всего означает сущность, мало чем отличающуюся от человека, а Будда, как и мудрые авторы упанишад, настаивал на том, что нирвану невозможно определять или оценивать в мыслимых категориях, поскольку она не имеет ничего общего с условиями человеческой жизни. Достичь нирваны - отнюдь не "попасть в рай", как обычно представляется христианам. Будда неизменно отказывался отвечать на вопросы о нирване и прочих основополагающих понятиях, так как любые вопросы "неуместны" и "неправильны". Нирване нельзя дать определение, ибо наш язык и наше мышление предназначены для мира ощущений и постоянных перемен. Переживание на своем опыте - вот единственное надежное "доказательство". Ученики Будды не сомневались в существовании нирваны именно потому, что правильный образ жизни позволял им время от времени переживать ее.

О монахи, есть оно - нерожденное, негибнущее, несотворенное, несоставное. Если бы, о монахи, не было такого нерожденного, негибнущего, несотворенного, несоставного, не было бы и спасения от рожденного, гибнущего, сотворенного и составного. Но поскольку есть нерожденное, негибнущее, несотворенное и несоставное, есть и спасение от рожденного, гибнущего, сотворенного и составного{36}.

Его монахам не следовало рассуждать о природе нирваны. Будда мог помочь им только одним: дать лодку для переправы на "тот берег". Когда Будду спросили, продолжает ли жить после смерти тот, кто достиг нирваны, он ответил, что это "неправильный" вопрос - все равно что спросить, в какую сторону ушло исчезнувшее пламя. Утверждать, что Будда существует в нирване, так же ошибочно, как и сказать, что он вообще не существовал: слово "существовать" не имеет отношения ни к одному из состояний, доступных нашему пониманию. Любопытно, что спустя много столетий иудеи, христиане и мусульмане дали такой же ответ на вопрос о "существовании" Бога. Будда стремился показать, что наш язык не в силах описать действительность, выходящую за грань умопостигаемого. Разум он, конечно, не отвергал и, напротив, настаивал на важности ясного, точного мышления и правильного выбора слов. Однако в конечном итоге Будда пришел к тому, что личное богоразумение, или верования, - вроде обрядов, которые он тоже соблюдал, - сами по себе ничего не значат. Они могут быть занятными, но в конечном счете важно не это, а только правильный образ жизни: стоит перейти к нему - и сам убедишься, что Дхарма верна, хотя эту истину не выразить логическими понятиями.

А вот древние греки страстно увлекались именно логикой и рассуждениями. Платон (ок. 428 - 348 гг. до н.э.) всю жизнь занимался проблемами эпистемологии и природы мудрости. Ранние его сочинения посвящены защите Сократа, чьи каверзные вопросы вынуждали людей яснее выражать свои мысли (в 399 г. до н.э. Сократ был приговорен к смерти по обвинению в нечестивости и развращении молодежи). Платон шел путем, во многом схожим с историей индийского народа: он разочаровался в древних празднествах и религиозных мифах, которые казались ему бессмысленными и унизительными. Кроме того, на взгляды Платона повлияли труды философа VI в. до н.э. Пифагора, который вполне мог быть знаком с индийскими идеями, принесенными в Грецию через Персию и Египет. Пифагор считал, что душа - это падшее, запятнанное божество, заточенное в теле, как в гробнице, и обреченное на непрестанный круговорот перерождений. Он первым отметил общечеловеческое ощущение чуждости этому миру, который далеко не всегда кажется нам родной стихией. Пифагор учил, что душу можно освободить ритуальным очищением, после чего она становится способной достичь гармонии с законами вселенной. Платон тоже верил, что за гранью видимого мира кроется неизменная божественная реальность, а душа - это ее частица, падший бог, покинувший свой дом и заключенный в темницу тела. Тем не менее душа может вернуть себе божественное положение, оттачивая рассудок. В знаменитой притче о пещере Платон описал тьму неведения прозябающего на земле человека, который видит лишь тени, отбрасываемые вечными реалиями на стену пещеры. Но, постепенно приучая ум к божественному свету, каждый способен выбраться из мрака пещеры и достичь просветления и свободы.

Не исключено, что к концу жизни Платон отказался от собственного учения о вечных идеях и формах; однако они стали ключевыми понятиями для многих монотеистов, стремившихся выразить свои представления о Боге. Платоновские идеи - это устойчивые, неизменные реалии, доступные умозрительному постижению. Идеальные формы намного целостнее, долговечнее и совершеннее любых изменчивых и подвижных материальных явлений, воспринимаемых органами чувств. Явления нашего мира - просто отголоски вечных форм божественного царства, их грубые копии. Высшие идеи соответствуют всем нашим отвлеченным понятиям - таким, например, как Любовь, Справедливость или Красота, - но главной среди совершенных форм является идея Блага. Платон придал древнему архетипическому мифу философский облик: его "вечные идеи" можно считать рациональной версией мифического божественного мира, чьей тенью является мир обычный. Платон не рассуждал о природе Бога и ограничился только божественной сферой форм, хотя порой возникает впечатление, что идеальная Красота или Благо означают у него Высшую Реальность. Платон был убежден, что идеальный мир устойчив и постоянен. Подвижность и переменчивость древние греки считали приметами низшей действительности, ведь истинные сущности всегда остаются одинаковыми - неизменность и есть их отличительная черта. Поэтому образцом совершенства является круговое движение: каждая точка, принимающая в нем участие, неизменно возвращается к исходному своему положению; так же обращаются и небесные сферы, подражая совершенству божественного мира. Предельно статичная платоновская картина Божественного оказала огромное влияние на воззрения иудеев, христиан и мусульман, несмотря на то что имела мало общего с библейским Богом - неутомимо деятельным новатором, который, как свидетельствует Библия, вполне способен менять Свои намерения (Он сожалеет, например, что создал человека, и насылает на род людской всемирный потоп).

В учении Платона была мистическая сторона, особенно привлекательная для монотеистов. Его божественные формы - не "потусторонние" реалии, их можно найти в собственной душе. В ярком диалоге "Пир" Платон показывает, как любовь к прекрасному телу можно возвысить и превратить в блаженное созерцание - теорию (theoria) идеальной Красоты. Устами Диотимы, наставницы Сократа, автор поясняет, что высшая Красота - в отличие от всего, что можно увидеть в нашем мире, - неповторима, вечна и абсолютна:

[Прекрасное - это]…нечто, во-первых, вечное, не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное{37}.

Иными словами, такие идеи, как Прекрасное, имеют много общего с тем, что верующие называют "богом". Однако, несмотря на его возвышенность, идеальное следует искать в человеческом сознании. Сейчас мышление считают волевой деятельностью, но Платон видел в нем нечто такое, что с разумом просто случается: объектами мышления были для него реалии, самостоятельно действующие в рассудке созерцающего их человека. Как и Сократ, Платон воспринимал мышление как процесс воспоминания, воскрешения в памяти чего-то уже известного, но позабытого. Поскольку люди - падшие боги, в их душах по-прежнему сберегается память о формах божественного мира, и этих форм можно "коснуться" рассудком, который представляет собой не просто рациональную деятельность мозга, а способность интуитивно постигать таящуюся в нас вечную реальность. Эти представления существенно повлияли на мистиков всех трех религий исторического единобожия.

Платон считал, что вселенная устроена рационально, и тем самым создал очередной миф, воображаемую концепцию мироздания. Аристотель (384-322 гг. до н.э.) сделал еще один шаг в этом направлении. Он первым оценил значение логических рассуждений как основы любой науки и был убежден, что этим путем можно постичь всю вселенную. Помимо теоретического познания истины, которому Аристотель посвятил четырнадцать трактатов под общим заголовком "Метафизика" (название было придумано редактором, разместившим эти сочинения "после физики", meta ta physika), он изучал также теоретическую физику и эмпирическую биологию. При всем этом Аристотелю свойственна была удивительная скромность. Он утверждал, в частности, что никто не в состоянии познать истину самостоятельно, но каждый вносит свою лепту в общечеловеческий свод знаний. К работам Платона он относился неоднозначно - например, яростно противился платоновскому трансцендентному видению форм и отрицал тезис об их вечном и независимом существовании. Аристотель придерживался того мнения, что формы обладают реальностью лишь постольку, поскольку воплощены в конкретных материальных объектах обычного нашего мира.

Несмотря на пристрастие к научным фактам и "земное" мировоззрение, Аристотель тонко разбирался в природе и значимости религии и мифологии. Он подчеркивал, что людям, которые посвящены в те или иные религиозные таинства, нужно не изучать факты, а "испытывать определенные чувства и вводить себя в определенное расположение духа"{38}. Эта мысль легла в основу его знаменитой литературной теории о том, что трагическое вызывает очищение - катарсис (katharsis) - чувствами ужаса и жалости: человек испытывает подъем, завершающийся чувством возрождения. Древнегреческие трагедии, которые изначально были частью религиозных праздников, далеко не всегда представляли собой достоверный рассказ об исторических фактах; главным в них было откровение глубоких истин. Летописная история действительно более обыденна, чем поэзия и мифы: "…первый [историк] говорит о действительно случившемся, а второй [поэт] - о том, что могло бы случиться. Поэтому поэзия философичнее и серьезнее истории: поэзия говорит более об общем, история - о единичном"{39}. Исторического Ахилла или Эдипа могло вовсе не быть, однако вопрос о подлинности их биографий не имеет никакого значения, так как Гомеровы и Софокловы персонажи выражают иные, более глубокие истины о человеке. Теория Аристотеля о катарсисе под влиянием трагичного была философским определением истины, которую Homo religiosus всегда ощущал интуитивно: символическая, мифологическая или обрядовая передача событий, невыносимых по обыденным меркам, смягчает их и превращает в нечто чистое, порой даже приятное.

Аристотелевы представления о Боге оказали огромное влияние на позднейших монотеистов, особенно на западных христиан. В "Физике" он рассуждал о природе действительности, об устройстве и составе вселенной. Аристотель разработал своеобразную философскую версию древних преданий о сотворении посредством эманации: он построил иерархию сущностей, каждая из которых определяет облик и движение соответствующих сущностей низшего уровня. Отличие аристотелевской теории эманации от давних мифов заключалось, однако, в том, что порождаемое становилось тем слабее, чем дальше пребывало от первоисточника. Вершину иерархии занимал "Недвижимый Двигатель", которого Аристотель отождествлял с Богом. Этот Бог представлял собой чистое Бытие и, следовательно, был вечен, неизменен и исполнен духовности. Бог - это чистое мышление, одновременно мыслитель и сама мысль; Он пребывает в вечном миге созерцания высшего объекта познания - Самого Себя. Поскольку материя изменчива и бренна, высочайшие уровни бытия не содержат ничего материального. Недвижимый Двигатель - источник любой деятельности во вселенной, ведь у каждого движения есть причина, а у той - своя, и, значит, должна существовать самая первая. Бог приводит мир в движение силой влечения, так как все сущее испытывает тягу к Бытию.

Человек, впрочем, занимает особое положение. Его душа обладает божественным даром разумности, что роднит людей с Богом и наделяет божественной природой. Богоподобная способность мыслить ставит человека выше растений и животных. Как единство тела и души он представляет собой микрокосм, вселенную в миниатюре, поскольку вмещает и низшие материи, и высшее свойство разумности. Долг человека - стать бессмертным богом, оттачивая свой разум. Главное из человеческих достоинств - мудрость, софия (sophia), и проявляется она в созерцании (теории) философской истины, которое, как учил Платон, ведет к божественности, так как является подражанием деятельности Самого Бога. Теория - это не только логические рассуждения, но и развитая интуиция. Их сочетание приносит восторг самопреодоления. Такая мудрость присуща, однако, лишь редким людям, остальным же удается достичь в лучшем случае фронезиса (phronesis) - житейской дальновидности и опыта.

Несмотря на важное место, которое занимает в этой системе Недвижимый Двигатель, Аристотелев Бог практически лишен религиозной ценности. Он - не творец вселенной, поскольку созидание означало бы невозможные для такого бога перемены и деятельность. Хотя все испытывает к Нему влечение, этот Бог равнодушен к делам вселенной, ибо для Него невозможно созерцать что-либо, что ниже Его Самого. Миром Он, разумеется, тоже не правит и потому не оказывает никакого влияния на нашу жизнь. Остается лишь гадать, подозревает ли Бог вообще о существовании космоса, который излился из Него просто как неизбежное следствие Его бытия. Существует ли подобный бог - вопрос вообще второстепенный. Должно быть, позднее Аристотель и сам отказался от своей теологии. Он и Платон жили в "Осевое время", и их внимание было сосредоточено на индивидуальном сознании, на счастье человека в жизни и на проблемах общественной справедливости. Вместе с тем, их философия была слишком возвышенной. Чистый мир платоновских идей, как и недосягаемо далекий Бог Аристотеля, были практически бесполезны для простых смертных, и впоследствии это вынуждены были признать даже иудейские и исламские поклонники греческой мысли.

Таким образом, новые идеологии "Осевого времени" были едины в том, что в человеческой жизни есть нечто непостижимо высокое и в то же время очень важное. Мудрецы, о которых шла речь, толковали эту сторону жизни по-разному, но приходили к одному и тому же выводу: она играет решающую роль в развитии полноценного человека. С прежними мифологиями расставаться, однако, не торопились; их просто толковали по-новому, чтобы помочь людям подняться ступенькой выше. И в тот период, когда формировались эти влиятельные идеологии, израильские пророки совершенствовали собственную традицию, которая должна была соответствовать переменам в укладе жизни. В результате Яхве постепенно стал единственным Богом. Но как раздражительному Яхве удалось подняться до высот нового видения?

1. См.: Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or Cosmos and History, trans. Willard R. Trask, (Princeton, 1954).

2. "После соития всякая тварь печальна" (лат.).

3. Перевод В.Афанасьевой. Цит. по изд.: Я открою тебе сокровенное слово: Литература Вавилонии и Ассирии. - М.: Художественная литература, 1981. - С. 32.

4. Ibid., с. 44, 46.

5. Пиндар. Немейские песни, 6 "Бассиды", 1с.-5. Перевод М.Л.Гаспарова. Цит. по изд.: Пиндар. Вакхилид. Оды. Фрагменты. - М.: Наука, 1980. - С. 134-135.

6. Anat-Baal Texts 49:11:5, quoted in E.О.James, The Ancient Gods (London, 1960), p. 88.

7. Быт. 2:5-7.

8. См. Быт. 4:26.

9. Исх. 6:3.

10. Быт. 31:42.

11. Быт. 49:24.

12. В синодальном переводе: "Бог всемогущий". См. Быт. 17:1. - Прим. перев.

13. Вефиль (Бетель) - город в древней Палестине. - Прим. перев.

14. См. Деян. 14:12.

15. Быт. 28:15.

16. Быт. 28:16-17.

17. Быт. 32:29-30.

18. George E. Mendenhall, "The Hebrew Conquest of Palestine", The Biblical Archeologist 25, 1962; M.Weippert, The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine (London, 1971).

19. Втор. 26:5-10.

20. L.E.Bihu, "Midianite Elements in Hebrew Religion", Jewish Theological Srudies, 31; Salo Wittmeyer Baron, A Social and Religious History of the Jews, 10 vols., 2nd ed. (New York, 1952-1967), I, p. 46.

21. Исх. 3:5-6.

22. Исх. 3:14; другие варианты перевода: "Я есть кто Я есть"; "Я - Тот, Кто есть".

23. Исх. 19:12-18.

24. Исх. 20:2.

25. Иис. Н. 24:14-15.

26. Иис. 24:23.

27. James, The Ancient Gods, p. 152. См., напр., Пс. 29, 89 и 93, время написания которых датируется позже "Исхода".

28. 3 Цар. 18:20-40.

29. 3 Цар. 19:11-13.

30. Ригведа. 10:29 "Гимн о сотворении мира". Перевод Т.Елизаренковой. Цит. по изд.: Поэзия и проза Древнего Востока. - М.: Художественная литература, 1973. - С. 389.

31. Чхандогья упанишада, VI, 13. Перевод А.Я.Сыркина. Цит. по изд.: Упанишады. - М.: Наука, 1992. - Т. 3. - С. 116-117.

32. Кена упанишада, 1:5-6. - Цит. изд. - Т. 2. - С. 71.

33. Ibid., с. 72.

34. Samyutta-nikaya, II: Nidana Vagga, trans, and ed. Leon Feer, (London, 1888), p. 106.

35. Edward Conze, Buddhism: its Essense and Development (Oxford, 1959), p. 40.

36. Udana 8.13, quoted and trans, in Paul Steintha, Udanan (London, 1885), p. 81.

37. Перевод С.К.Апта. Цит. по изд.: Платон. Сочинения в трех томах, том 2. - М.: Мысль, Философское наследие, 1970. - С. 142, 211a, b.

38. "О философии", фрагмент 15.

39. Поэтика, 1451b, 3. Перевод В.Г.Аппельрота. Цит. по изд.: Аристотель. Об искусстве поэзии. - М.: ГИХЛ, 1957. - С. 67-68.

2. ЕДИНЫЙ БОГ

В 743 г. до н.э. одному из потомков царского рода Иудеи привиделся Яхве. Случилось это в Храме, воздвигнутом некогда царем Соломоном в Иерусалиме. В Израиле было тогда неспокойно. В тот год скончался иудейский царь Озия, а его наследник Ахаз принуждал подданных поклоняться наряду с Яхве и языческим божкам. Северное царство вообще пребывало в состоянии, близком к анархии: после смерти царя Иеровоама II за период с 746 по 736 годы на троне сменилось с полдесятка правителей. Тем временем ассирийский царь Тиглатпаласар III уже зарился на израильские земли, которые давно мечтал присоединить к своей разраставшейся империи. В 722 г. до н.э. преемник Тиглатпаласара Саргон II захватил-таки северное царство, а жителей его переселил в другие страны. Десяти северным коленам Израилевым суждено было рассеяться по земле и исчезнуть из исторических хроник. Крошечная Иудея со страхом ждала своей очереди. Пророка Исайю, который проповедовал в Храме вскоре после кончины Озии, видимо, одолевали дурные предчувствия; кроме того, вряд ли он мог одобрять столь пышный и расточительный храмовый церемониал. Исайя происходил из высокородной семьи, но, если судить по его популистским и демократичным взглядам, он был очень чуток к положению бедноты. Когда помещение перед "святая святых" заполнял дым ладана вперемешку с испарениями жертвенной крови, Исайя, вероятно, с ужасом понимал, что религия Израиля утратила целостность и сокровенный смысл.

И вот однажды он узрел самого Яхве: тот восседал на престоле небесном прямо над Храмом, сооруженным как земное подражание божественному дворцу. Края риз Бога наполняли весь храм, а рядом с Яхве стояли два серафима, прикрывшие лица свои крылами, чтобы не глядеть на Него. И серафимы попеременно взывали друг к другу: "Свят, свят, свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!"{1} От мощи их голосов Храм содрогнулся до основания и наполнился курениями, которые окутали Яхве непроглядным облаком - в точности как тучи и дым, скрывшие его от взора Моисея на горе Синайской.

Сегодня слово "свят" указывает обычно на моральное совершенство, но древнееврейское понятие каддош не имело никакого отношения к нравственности и означало "непохожесть", полную чуждость. С появлением Яхве на горе Синайской внезапно разверзлась неодолимая бездна, отгородившая человека от Божества. Теперь серафимы восклицали: "Яхве иной, иной, иной!" Исайей овладело то самое ощущение сверхъестественного, какое посещает порой людей и наполняет их восторгом и ужасом. В своей классической работе "Идея святости" Рудольф Отто определяет эти пугающие переживания при столкновении с трансцендентной реальностью как mysterium terribile et fascinans ("тайна ужасная и захватывающая"): они ужасны, так как вызывают жестокое потрясение, вырывающее нас из утешительной привычности; а захватывающи по той причине, что парадоксальным образом излучают неотразимое очарование. В этих всепоглощающих переживаниях, которые Отто сравнивает с музыкальным или эротическим упоением, нет ничего рационального: возникающие чувства невозможно передать словами или охватить умом. Нельзя утверждать даже, что это Совершенно Чуждое "существует", так как Иное по умолчанию пребывает за пределами привычной схемы действительности{2}. Обновленный Яхве "Осевого времени" по-прежнему оставался "богом воинств" (саваофом), но не только. Перестал он быть и племенным божком, предвзято державшим сторону лишь одного, израильского народа. Слава его не ограничивалась отныне Землей Обетованной, а наполняла всю землю.

Исайя - не Будда, которому просветление принесло безмятежность и блаженство. Не стал древнееврейский пророк и совершенным учителем среди людей. Его переполнял не покой, а смертельный ужас, воплем рвущийся наружу:

И сказал я: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами, - и глаза мои видели Царя, Господа Саваофа{3}.

Пораженный непостижимой святостью Яхве, он сознавал лишь собственную малость, ритуальную нечистоту. В отличие от Будды или йога, Исайя не занимался духовными упражнениями. Эти переживания обрушились на него слишком внезапно, и он был совершенно раздавлен их опустошающей мощью. Один из серафимов подлетел к Исайе с горящим углем и очистил уста пророка, чтобы они смогли вымолвить слово Божье. Многие провидцы говорили от лица Бога с трудом превозмогая себя либо вообще не в состоянии были выдавить ни слова. Когда к Моисею, прообразу всех пророков, Бог воззвал из Неопалимой Купины и велел донести Свою весть до слуха фараона и детей Израилевых, Моисей заколебался: "я тяжело говорю и косноязычен"{4}. Бога это препятствие не остановило, и Он разрешил, чтобы вместо Моисея говорил его брат Аарон. Это постоянный мотив преданий о пророках символизирует трудность изречения слова Божьего. Пророки никогда не рвались разносить божественные благовестил и довольно неохотно брались исполнять столь трудную и мучительную миссию. Впрочем, превращение Бога Израилева в символ вышней власти и не могло пройти гладко, без борьбы и мучений.

Индийцы никогда не изображали Брахмана великим царем, поскольку их бога невозможно определить человеческими понятиями. Видение Исайи тоже не следует воспринимать слишком буквально: это лишь попытка описать неописуемое, и пророк инстинктивно обращается к мифологическим традициям своей культуры, чтобы хоть как-то поведать о пережитом. В псалмах Яхве часто по-царски восседает на престоле в своем храме, как Ваал, Мардук или Дагон{5} - боги сопредельных земель, занимавшие монаршие троны в своих очень схожих по устройству капищах. За этой мифологической символикой кроется, однако, совершенно иное представление о высшей реальности, возникшее тогда в Израиле: встречи с этим Богом подобны общению с человеком. Несмотря на устрашающую чужеродность, Яхве говорит, а Исайя в состоянии отвечать. Мудрецы упанишад и помыслить о таком не могли: ведь сама идея беседы и встречи с Брахманом-Атманом вопиюще антропоморфна.

Яхве спросил: "Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?" и, эхом повторяя давние слова Моисея, Исайя тут же откликается: "Вот я! (хинени), пошли меня". Цель богоявления - не одарить пророка просветленностью, а поставить четкую практическую задачу. Перед Богом стоит прежде всего прозорливец, но результатом его возвышенного видения становится не обретение знаний (как в буддизме), а деятельность. Пророк - это сначала покорность и лишь потом - мистическое прозрение. Как и следовало ожидать, поставленная задача нелегка. Обычна для семитов и ее парадоксальность: Яхве сразу предупреждает Исайю, что народ не прислушается к Его вести, но пророк не должен впадать в отчаяние от того, что все отринут Божье слово: "Пойди, и скажи этому народу: слухом услышите, и не уразумеете; и очами смотреть будете, и не увидите"{6}. Семьсот лет спустя те же слова промолвит Иисус, когда люди откажутся прислушаться к его не менее трудному для понимания провозвестию{7}. Человечество не в силах вынести даже проблески истины. Во времена Исайи израильтяне были на грани войны и истребления, а Яхве между тем передавал весть отнюдь не утешительную: города их опустеют, земли останутся без жителей, и дома - без людей. Исайя, скорее всего, дожил до 722 года, когда Северное царство было завоевано, а десять колен - расселены. В 701 году огромное ассирийское войско во главе с Сеннахиримом вторгнется в Иудею и возьмет в осаду сорок шесть городов и крепостей; захваченных в плен военачальников посадят на кол, около двух тысяч израильтян будут изгнаны в другие земли, а иудейский царь будет заточен в иерусалимскую тюрьму, как "птица в клетку"{8}. Перед Исайей стояла неблагодарная задача поведать соплеменникам об этих неминуемых злоключениях:

…и великое запустение будет на этой земле.

И если еще останется десятая часть на ней, и возвратится, и она опять будет разорена; но, как от теревинфа и как от дуба, когда они и срублены, остается корень их, так святое семя будет корнем ее{9}.

Подобные катастрофы без труда предвидел бы любой толковый политик. Пугающе новым в пророчествах Исайи было, однако, само отношение к грядущим испытаниям. Прежний партизанский Бог Моисея непременно отвел бы Ассирии роль заклятого врага, но Бог Исайи видит в захватчиках свое орудие. Вовсе не Саргон II и не Сеннахирим отправляют израильтян в изгнание и опустошают страну - это делает Сам Бог: "И удалит Господь людей"{10}.

Эта особенность характерна для всех пророков "Осевого времени". Сначала Бог Израиля четко отделяет Себя от языческих божеств тем, что переходит из сферы мифологии и обрядов в область конкретного и вмешивается в исторические события. Теперь же новые пророки утверждают, будто политическая трагедия - как и победа - устроена Богом, который становится отныне окончательным творцом и хозяином истории. Ему подвластны все народы. Ассирии тоже придется несладко, ведь ее цари так и не поняли, что были лишь орудиями в руках высшего провидения{11}. Наконец, поскольку Яхве предсказал, что Ассирия рано или поздно будет уничтожена, остаются и какие-то надежды на далекое грядущее.

Ни одному израильтянину, однако, не хотелось бы слышать, что его народ сам навлек на себя погибель и что причинами ее были недальновидная политика и беззакония. Никого не порадовало бы сообщение, что победные ассирийские кампании 722 и 701 годов спланировал Сам Яхве, направлявший прежде войска Иисуса Навина, Гедеона и царя Давида. Как мог Он так поступить с людьми, которых называл Своим "народом избранным"? В написанном Исайей образе Господа нет ни капли от прежнего волшебника, исполнявшего любые желания. Отныне Яхве чаще всего вынуждает людей взглянуть в лицо трагической действительности. Такие пророки, как Исайя, уже не искали прибежища в давних культовых обрядах, возвращавших к мифической эпохе, а, напротив, заставляли соплеменников отчетливо увидеть реальные исторические события и смириться с ними - равно как и с пугающими откровениями своего Бога.

Бог Моисея был победителем; Бог Исайи полон скорби. Само пророчество - в том виде, в каком оно дошло до нашего времени, - начинается жалобами, крайне нелестными для народа завета: вол и осел знают своих хозяев, "а Израиль не знает Меня, народ Мой не разумеет"{12}. Яхве открыто протестует против жертвоприношений животных в Храме; Ему отвратительны и тук тельцов, и кровь козлов и овнов, и курения от всесожжении. Он ненавидит новомесячия, праздники и паломничества{13}. У слушателей Исайи эти слова, должно быть, вызывали потрясение, ведь подобные культовые обряды считались на Ближнем Востоке самой сутью религии. Языческим богам они были необходимы для восполнения утраченных сил, а от пышности святилищ во многом зависел их авторитет. Но Яхве говорит, что все это совершенно бессмысленно. Исайя, как и многие другие мудрецы и мыслители ойкумены, начал понимать, что одной лишь внешней видимости недостаточно. Израильтянам пора постичь сокровенный смысл своей религии, и потому Яхве желает сострадания, а не жертвы:

…и когда вы умножаете моления ваши, Я не слышу: ваши руки полны крови.

Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло;

Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову{14}.

Пророки самостоятельно открыли первостепенную важность сострадания, которое станет отличительной чертой всех больших религий "Осевого времени". В этот период по всей ойкумене возникают новые идеологии, единодушно утверждающие, что главным испытанием веры является совмещение религиозных переживаний с повседневной жизнью. Вневременного царства мифов и простого соблюдения храмовых обрядов уже недостаточно. Пережив озарение, человек должен вернуться на свой шумный базар и проявлять там на деле сострадание ко всему живому.

Такой социальный идеал пророков в неявном виде присутствовал в культе Яхве уже со времен Синая: история Исхода убедительно показала, что Бог принимает сторону слабых и угнетенных. Особенность послания Исайи в том, что теперь угнетателями называют самих израильтян. В эпоху Исайи подобную весть разносили по смятенному Северному царству еще два проповедника. Одним был Амос - не знатного рода, в отличие от Исайи, а местный простолюдин, пастух из Фекои. Примерно в 752 году Амоса тоже настигло неожиданное видение, погнавшее его в путь по северной части Израиля. Ворвавшись в древнее святилище Вефиля, он прервал проводившийся там обряд ужасным предсказанием. Жрец Амасия пытался прогнать провидца, и в его высокопарных упреках угадывалось чувство превосходства над неотесанным пастухом. Жрец, разумеется, решил, что Амос относится к числу тех липовых прорицателей, какие околачивались тогда по стране целыми толпами и зарабатывали на жизнь гаданием. "Провидец! - заявил он Амосу. - Пойди и удались в землю Иудину; там ешь хлеб и там пророчествуй. А в Вефиле больше не пророчествуй; ибо он - святыня царя и дом царский". Но Амос не растерялся, выпрямился во весь рост и презрительно пояснил, что он - настоящий посланец Яхве: "Я - не пророк и не сын пророка; я был пастух, и собирал сикоморы. Но Господь взял меня от овец и сказал мне Господь: иди, пророчествуй к народу Моему Израилю". Итак, жители Вефиля не желают слушать слова Яхве? Что ж, для них найдется и другая весть: жены их будут обесчещены, дети убиты, а сами они умрут в изгнании, вдали от земель Израилевых{15}.

Одиночество - неизменный удел пророка. Такие, как Амос, всегда были одинокими, поскольку нарушали ритм и законы прошлого. Они не выбирали эту судьбу по своей воле, просто так получалось. Помимо прочего, Амос, похоже, пережил такое потрясение, что почти не владел собой. Приходилось пророчествовать, хотел он того или нет. Вот его собственное признание:

Лев начал рыкать, - кто не содрогнется? Господь Бог сказал, - кто не будет пророчествовать?{16}

В отличие от Будды, Амос не погружался в самоотрешенное угасание - нирвану. Яхве целиком завладел его личностью и перенес в другой мир. Амос был первым пророком, который подчеркивал важность общественной справедливости и сострадания. Подобно Будде, он остро переживал боль страдающего человечества. Устами Амоса Яхве выступает в защиту угнетенных, становится голосом бессловесных и беспомощных бедняков. В первых же строках пророчества Яхве громко и страшно возглашает из Иерусалимского храма: Он видит бедствия на всем Ближнем Востоке, включая Иудею и Израиль. Израильтяне ведут себя не лучше язычников (гойим), но Яхве, в отличие от них, не станет терпеть жестокого угнетения бедноты. Он не упускает из виду ни единого случая обмана, насилия и вопиющей бездушности: "Клялся Господь славою Иакова: по истине во веки не забуду ни одного из дел их!"{17} И после этого они еще осмеливаются ждать Дня Господнего, когда Яхве вознесет Израиль и принизит гойим? Но недостойных ждет большое потрясение: "Для чего вам этот день Господень? он - тьма, а не свет"{18}. Думали, вы народ Божий, избранный? Вы так и не постигли сущности завета: это ответственность, а не привилегии.

Слушайте слово сие, которое Господь изрек на вас, сыны Израилевы, - на все племя, которое вывел Я из земли Египетской, - говоря:

Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши{19}.

Завет означал, что все сыны Израилевы избраны Богом и, следовательно, с ними всеми Бог будет обращаться доброжелательно. Бог вмешивается в историю не только для того, чтобы прославить Израиль, но и ради поддержания справедливости в обществе. Это и есть Его главная цель, и, если потребуется, Он восстановит на Своей земле правду даже силой ассирийского войска.

Неудивительно, что большинство израильтян отказывались от предложения пророка вступить в диалог с Яхве и предпочитали не столь обязывающую религию с жертвенными обрядами в Иерусалимском храме или древнеханаанскими культами плодородия. Такое происходит и в наши дни: религиям сострадания следует лишь малая доля верующих, остальные же довольствуются видимостью поклонения в синагоге, соборе или мечети. Во времена Амоса в Израиле по-прежнему процветали верования Древнего Ханаана. В десятом веке царь Иеровоам I установил в святилищах Дана и Вефиля двух культовых тельцов. Как свидетельствует современник Амоса, пророк Осия, два столетия спустя израильтяне все еще проводили в этих храмах обряды плодородия и ритуального совокупления{20}. Похоже, кое-кто из простолюдья верил даже, будто у Яхве, как у всех прочих божеств, есть супруга: совсем недавно при археологических раскопках была обнаружена надпись, посвященная "Яхве и его Асират". Осию особенно тревожило то, что, поклоняясь другим богам - тому же Ваалу, - израильтяне нарушают условия завета. Устами этого пророка Яхве говорит: "Ибо я милости (хесед - "любовь") хочу, а не жертвы, и Боговедения (даат элохим - "знание Бога") более, нежели всесожжении"{21}. Подразумеваются вовсе не теологические знания, так как слово даат происходит от древнееврейского глагола йяда - "познавать", которое имеет сексуальный оттенок (как, например, у /, когда он говорит, что "Адам познал Еву, жену свою"{22}). По древнеханаанским представлениям, Ваал был женат на плодородной почве, и люди устраивали в честь этого союза ритуальные оргии. Осия же настаивал на том, что со времен завета Яхве обручился с народом Израилевым, заняв место Ваала, и всем давно пора понять, что именно Яхве, а не Ваал ведает плодородием земли{23}. Бог Осии по-прежнему оплакивает Израиль как возлюбленную и исполнен решимости отнять ее у соблазнителя Ваала: