Помоги проекту - поделись книгой:
Впрочем, таким средством мы вправе в еще большей мере считать искусство.
Художники
Возникновение ренессансной художественной интеллигенции – особая тема[76]. Было бы интересно, однако, бросить на нее хотя бы самый беглый взгляд в связи с общей проблемой. Вкратце ситуация может быть обрисована так: на протяжении XV – начала XVI в. многие итальянские художники ослабляют свою зависимость от цеха, попадают в сферу внимания гуманистов. Они более или менее втягиваются, правда с опозданием, в просвещенную ренессансную среду, усваивают ее стиль жизни и поведения, хотя неизбежно сохраняют некоторые профессионально-групповые особенности.
Филиппо Виллани, впервые включив в жизнеописания выдающихся людей сведения «о Джотто и других флорентийских художниках», испытывает потребность оговорить свое право на это: «Мне должно быть позволено, по примеру античных писателей…» и пр. На рубеже XIV–XV вв. это было еще необычным и требовало оправдания. К художникам привыкли относиться примерно так же, как к плотникам, каменщикам, мастерам стекольного и бумажного дела, торговцам красками и другим их товарищам по цеху.
Даже спустя сто лет социальный статус живописца и особенно скульптора в глазах массы стоял еще невысоко; изменения в умах широко начались только во второй половине Кватроченто. Все же, когда Граначчи, первый учитель Микеланджело, пытался втолковать отцу своего питомца разницу между скульптором и каменотесом, старик отказывался его понять.
Данте писал, что некогда во Флоренции кровь была чиста «nell'ultimo artista», т. е. «в последнем ремесленнике». Средневековые художники были всего лишь такими «артистами». Чтобы понять, как это слово могло получить новое и гордое значение, нужно заглянуть во Флоренцию Козимо и Лоренцо Медичи или в Рим Юлия II и Льва X.
Сотни живописцев и архитекторов продолжали угождать консервативным, тяготевшим к Треченто вкусам цехов и братств, оставаясь частью рядовой пополанской среды и сохраняя, по-видимому, примерно тот же статус, что и в XIII в., в пору Чимабуэ. Однако рядом выделялись мастерские, терявшие корпоративно-патриархальный облик. Сюда охотно заходили интеллектуалы и вельможи. Здесь не только работали, но и вели, по выражению Вазари, «прекраснейшие речи и важные диспуты» (хронист назвал поэтому мастерскую Боттичелли «академией бездельников»). Художники усваивали литературные и теоретические интересы и наравне с гуманистами и поэтами начинали осознавать себя носителями широкой духовности. Даже весьма традиционно мысливший Ченнино Ченнини все-таки уже требовал (около 1437 г.) от художника, помимо умеренного и воздержанного образа жизни, изучения «теологии, философии и других наук». Для Леона Альберти бесспорно, что художник должен быть человеком, сведущим в словесности («huomo buono et docto in buone lettere»). С Альберти дружили Брунеллески и Донателло, Поллайоло общался с Фичино, молодой Микеланджело – с Полициано. Философия, искусство и наука воспринимались отныне как грани целого. Универсализм Леонардо да Винчи не удивлял современников, удивляла лишь гениальность результатов. Художник должен был, чтобы равноправно войти в гуманистическую элиту, стремиться к идеалу «uomo universale».
Никогда в европейской истории не было подобного понимания универсально-духовных функций и высокого социального места художника. (Конечно, не всякого художника, а лишь такого, который соответствовал бы новым представлениям.) Донателло был сыном чесальщика шерсти, хоронил же его «почти весь народ этого города». На надгробном бюсте Брунеллески по распоряжению коммуны была сделана торжественная надпись, в которой отмечалось мастерство «архитектора Филиппо» в «искусстве Дедала», поминался «удивительный купол знаменитейшего храма» в свидетельство «его божественного разумения» и восхвалялись «драгоценные дары его духа и исключительные добродетели»[77].
В средние века (да и в античности) с обликом художника были традиционно связаны представления об острословии, озорных и непристойных выходках, уме пополам с придурью – нечто шутовское и карнавальное, излюбленные сюжеты для новелл. Как далеко отсюда до Вазари! В ренессансной среде характер этих общих мест резко меняется и сублимируется. «Странность» как неотъемлемое свойство художника по-новому связывается с сатурнинскими мотивами на неоплатонической основе; теперь это дюреровская «Меланхолия I», ставящая художника рядом с философом в качестве «священнослужителя муз» – «sacerdos musarum». Весь семантический набор гуманистических и неоплатонических стереотипов, обрисовывающих философа, распространяется, с необходимыми вариациями, во второй половине XV в. также и на художника: аркадийская тишина, медитативная сосредоточенность и порождаемая ею «творческая лень», одиночество, сатурнинская «гениальность», демонизм, амбивалентная меланхолия (чувственность и созерцательность) – короче говоря, обусловленность известной космической силой, астральным воздействием и природным предрасположением, типом темперамента и т. п. Рассказы о забавных выходках художников приобретают новый смысл: в средние века они свидетельствовали о маргинальности социального персонажа, способного на карнавально-шутовской лад выключаться из готовой системы отношений и принятой в ней серьезности; теперь экстравагантность живописцев и скульпторов, напротив, есть признак их включения в ренессансную элиту и приобщения к ее ценностным формулам. Как сказал, по свидетельству Вазари, Козимо Медичи, защищая своеволие Филиппо Липпи: «Редкие таланты – это небесные существа, а не ослы с поклажей». Замечательно, что художнику отныне предписывалось – как и гуманисту! – одержимость учением, безразличие к внешнему, духовное самоконструирование.
Реализация этих гуманистических представлений в социальной практике оказалась, однако, довольно трудным делом; статус художников менялся куда медленней, чем у интеллектуалов. Положение живописцев, скульпторов, архитекторов, которые, в отличие от гуманистов, были скованы цеховыми порядками (первым взбунтовался против них Брунеллески в 1434 г.), не имели опоры в виде наследственного состояния, постоянно оплачиваемых должностей или церковных пребенд, целиком зависели от заказов, страдало неустойчивостью.
Впрочем, «нужды художников, понимаемой в том смысле, что художник не может никого заинтересовать своим творчеством и потому лишен заработка, тогда не существовало»[78]. У. Прокаччи доказал это в отношении флорентийских художников первой половины Кватроченто: все они были цеховыми мастерами, более или менее зажиточными и, во всяком случае, не нуждавшимися в необходимом, социальная среда ренессансного города предъявляла возрастающий спрос на их изделия. Во второй половине XV в. положение если и изменилось, то не к худшему. (Боттичелли в старости впал в нищету, как объясняет Вазари, оттого что бросил живопись и не имел иных источников дохода.)
Только с начала XVI в. у «художников исчезает уверенность в заработке», но пока не обозначился кризис Возрождения, пока «не начинается период странствований художников», пока не приходит следующая за Возрождением эпоха «отчаявшихся и отчаянных, надломленных и неистовых», эпоха Бенвенуто Челлини, Россо и Торриджано[79], неустойчивость положения художника касалась не столько материального достатка, сколько нередкого столкновения творческих устремлений, возросших социальных претензий и профессиональной гордости с вкусами и капризами заказчиков, особенно если речь шла о создании монументальных произведений, требовавших дорогого материала и многих лет работы. Конфликтные ситуации, следовательно, были часто связаны как раз с растущей самооценкой и повышением роли художника в обществе.
Эти люди, как позже Бенвенуто Челлини, могли положиться только на себя. Своим новым – ренессансным – местом под солнцем они обязаны не происхождению, не традиции, не социальной и профессионально-цеховой принадлежности, а лишь таланту, силе характера и счастливому случаю. Опять-таки: не группа их создает, а они создают вместе с гуманистами группу по мере того, как их личные судьбы сливаются в коллективную судьбу.
Репутация мастера определялась творческой индивидуальностью, способностью измыслить нечто созвучное изменившимся вкусам. Не каждый художник того времени был ренессансным художником, и не каждый мог привести в восхищение заказчиков нового типа; выдвинуться помогала только индивидуальная эстетическая ориентация[80].
Некоторых, как Синьорелли и Леонардо, отличала изысканность одежд и повадка важных синьоров, Рафаэль и Тициан жили в палаццо и показывались в окружении свиты, Микеланджело пренебрегал этикетом и держался бирюком; все они, однако, обостренно дорожили своим достоинством. В 1548 г. Франческо де Ольянда придется уже опровергать мнение, будто знаменитые художники и скульпторы «нетерпимы и недоступны в обращении, в то время как на самом деле у них простая человеческая природа». Как должна была измениться социально-психологическая атмосфера со времени Джотто и даже Мазаччо, если потребовались разъяснения, что художники не высокомерны, а просто «не хотят быть отвлеченными пустой болтовней досужих людей от тех высоких мыслей, которые их непрерывно занимают, и не хотят быть втянутыми в мелочные будничные интересы». Микеланджело разговаривал с папой, не снимая войлочной шляпы, и Ольянда приписывает ему жалобу, звучащую вполне правдоподобно: «Папа мне иногда докучает и меня сердит…»[81]
В недолгие годы Высокого Возрождения нескольким художникам удалось достичь громадного социального престижа и богатства, дав тем самым совершенно новую меру положения живописца в обществе. «Великие и благоденствующие художники бывали и до Ренессанса. Но уровень, на котором Рафаэль и Тициан сочетали гений с общественным признанием, успех с художественной целостностью, богатство, славу и популярность с непоколебимой преданностью своему искусству, был беспрецедентным и оставался уникальным», пока, в эпоху барокко, его не повторили Бернини и Рубенс[82].
Конечно, мы не должны забывать жалоб Мантеньи (в переписке с Изабеллой д'Эсте) или того, что Боттичелли умер в нищете. Открытость судьбы не исключала ее трагизма, но исключала трагизм рутины и монотонности.
Жизнь ренессансных интеллигентов не часто бывала идилличной, особенно начиная с переломных 90-х годов Кватроченто. Но они жили, а не прозябали.
Социальные установки
Ренессансный тип мышления, как известно, отнюдь не характеризовал синхронную ему итальянскую культуру в целом и не выступал как нечто тождественное ей. Этот тип мышления, в отличие от средневековой религиозности, не имел общеобязательной силы. Короче говоря, ренессансная культура была более или менее элитарна и не могла быть иной ввиду, по крайней мере, двух простых причин: новизны и учености. Но элитарна бывала в этом смысле любая высокая культура, воспринимаемая и утилизируемая относительно массовым кругом потребителей в адаптированном и частичном виде. Для оценки культуры существенна, очевидно, не эта вполне естественная в известных условиях элитарность, а нечто иное: насколько открыта культурная элита, насколько широка ее внешняя социальная основа, каковы ее взаимоотношения с массой[83]. Было бы странно думать, что гуманисты и художественные новаторы XV в. зеркально отражали в своих трактатах, поэмах и картинах то, что было на уме и на сердце какого-нибудь ремесленника или купца, или что даже монументальное искусство Возрождения, архитектура, фрески и скульптура, рассчитанные на массы, полностью воспринимались ими и адекватно отражали их психологию. Тем не менее нельзя отрицать, что импульсы, шедшие из всей городской пополанской толщи, и встречные импульсы гуманистической среды глубоко проникали друг в друга[84]. Ренессансная интеллигенция смогла прекрасно ответить на широкие социальные запросы и, в свою очередь, перерасти их, создав громадный исторический задел.
В литературе встречаются суждения о «демократизме» ренессансной интеллигенции или, напротив, об «аристократической замкнутости» гуманистов, писавших на непонятной широкому читателю латыни и нередко высказывавших презрение к «толпе». Обе точки зрения мне кажутся малоубедительными ввиду неисторического переноса на Возрождение чуждой ему системы понятий. Когда Петрарка высокомерно отзывался о «черни» (vulgus) или когда Гвиччардини, со ссылкой на пример Катона Утического, писал, что «великая душа» не считается с «мнением толпы» (multitudo), – подобные высказывания вряд ли имели прямой социально-политический смысл и, во всяком случае, было бы неосторожно утверждать, что «чернь» и «толпа» равнозначны низам.
Вообще от античных времен и до романтиков и Пушкина духовный герметизм был связан с защитой позиции интеллектуалов и творцов против невежества тех, кто притязает на понимание, судит и рядит, предъявляя к интеллектуалам свои требования, а это характерней для аристократических верхов, чем для низов, которые могли и не приниматься в особый расчет при отставании достоинства и престижа ренессансной интеллигенции. С другой стороны, близость к низам не в состоянии служить мерилом народности ренессансной культуры, ибо иначе Савонарола выше всех гуманистов и художников Возрождения, вместе взятых.
Конечно, гуманисты обычно разделяли политические симпатии и антипатии той среды, к которой они непосредственно социально примыкали, а это бывала среда верхушечно-пополанская, среднепополанская, дворянско-пополанская, придворная, церковная, но уж никак не низовая. Соответственно взгляды гуманистов отличались разнообразием, отвечающим разнообразию исторических ситуаций и личностей; гуманисты могли тяготеть к пополанской коммуне, унаследованной от XIII–XIV вв., или быть цезаристами; их высказывания, однако, редко удается сблизить с настроениями плебейских низов. Это возможно лишь тогда, когда речь идет об эсхатологических, пауперистских, традиционно-средневековых идеях, которые порой сложно скрещивались с историко-религиозными настроениями гуманистов. Конкретные политические взгляды, впрочем, лежат вне сюжетов настоящей работы. Но позволительно попытаться оценить социальную ориентацию и функцию гуманизма в целом как направления и стиля мысли.
Каковы бы ни были реальные поводы для высказываний о «толпе», «черни» и «плебсе» таких разных людей, как, скажем, Фичино, Леон Альберти, Пико делла Мирандола, Верджерио или Макьявелли, эти высказывания неизменно стереотипны. «Что такое плебс? Это некий полип, то есть переменчивое и безголовое животное»; «Глупость толпы и ее общественные бесчинства очень тяжки; ибо посреди ленивого плебса трудно и слишком тяжко сберечь размеренный порядок, украшенность, покой и сладостный досуг»; «Для народа и толпы, коей свойственно всегда заблуждаться и ничего не знать», ложь особенно часто выглядит, по свидетельству Аристотеля, правдоподобней истины[85].
«Толпа» всегда прежде всего невежественна. Прочие ее свойства – ярость и непостоянство, лень и приверженность неизменным привычкам – упираются в глупость, в «multitudinis indoctae iudicio». Но этот атрибут всякой «толпы» противопоставляет ее не более богатым и более могущественным, а лишь тем немногим, кто мудр и сведущ. Это естественно вытекает из лежащего в основе гуманизма отождествления «humanitas» и «doctrina», по которому получалось, что, поскольку человек – «ученое животное», ученые люди только и могут вполне быть названы людьми. На языке Джованни Пико, люди, далекие от философии и греховные, «живут с плебсом вне шатра авгура».
В этом плане набор кочующих из сочинения в сочинение словесных формул относительно «multitudo» по сути противопоставляет «множество», «толпу» – гуманистической интеллигенции. Как писал Франческо Нелли к Петрарке: «Давай же, волнуй город своими сладкими звуками (modulationibus) и то, чего не поймет чернь, воспримет преданный легион»[86]. «Модуляции» Петрарки – вот что объединяет избранных, вот пароль, на который готов откликнуться их «почетный легион».
Понятия «толпа» и «плебс» могли в конкретных контекстах иметь и политический адрес, обозначить и городские низы, но в более широком и расхожем значении, передающем групповое самоощущение гуманистов; это все те, кто чужд словесности и философии, кто пренебрежительно относится к ученым людям, занятым studia humanitatis. Все те, кто не в силах оценить «сладостный досуг» (dulce otium). Именно исходному стереотипу «сладостного досуга» противостояла «чернь» с ее «ленивым досугом».
«Множество» – и «избранные», невежество – и ученость, слепота – и зрячесть, низменная, будничная сфера жизни – и «величие души», magnanimitas, суетность – и торжественная значительность повадок и речи, непостоянство, разброд мнений – и устремленность к абсолюту, необузданность – и невозмутимость, плотские пороки – и добродетель мудреца, во всем соблюдающего меру и проводящего время среди книг или в дружеских беседах. Короче, в этом ряду противопоставлений «толпа» находилась по ту же сторону, что и «negotium».
Однако тем самым «толпа» включала в себя (в глазах, например, Петрарки, Салютати, Бруни) монахов, университетских схоластов, надменных богачей. Гуарино, жалуясь на современный упадок учености, пояснял: «Я уж не говорю о людях средних или низших; но какого ты укажешь мне государя, какого короля, какого императора, которого ты не поставил бы в число мужланов и варваров из-за невежества в словесности? Господами [ныне] зовутся не те, кто выделяется знанием словесности и свободных искусств, а те, кто под покровительством фортуны может позволить себе больше заносчивости, больше сонливости, больше роскошества, больше безделья»[87].
Боккаччо начинает XIV главу «Генеалогии богов» резкими выпадами против «vulgus», противопоставляя «плебейской толпе» «ученых людей». Тут же разъясняется, что «плебс» состоит из трех категорий. Во-первых, это «некоторые безумцы, которые возымели наглость и развязность крикливо высказываться против всего, что делает любой достохвальный человек». «Высказывая себя не иначе как невеждами», эти люди «усматривают высшее благо в кутежах и вожделениях, в ленивом досуге, проводимом в тавернах и лупанариях с чашами, полными пенистого вина». Они «силятся хулить бдения ученых людей, труды, занятия, благородные соображения и скромность». Их доводы сводятся вот к чему: сколько сил и времени потерял ученый человек и сколько перевел бумаги ради сочинения стихов – не лучше ли ему было спать, пить и наслаждаться.
Второй род «vulgus» – пытающиеся выдать себя за мудрецов, те, кто «прежде, чем увидел двери школы и услышал имена философов, уже считает себя самого философом». Они слывут учеными среди «черни», рассуждают на собраниях, нахватавшись кое-чего и цитируя авторов, которых они не читали. Наконец, третья категория «плебейской толпы» – «некоторые люди, облаченные в тоги, заметные по золотым пряжкам и почти королевским украшениям». Важные и сопровождаемые толпой клиентов, эти «известнейшие учителя права и судьи» публично хвалят поэтов, но в их меде скрыт яд: они говорят, что поэты малоблагоразумны, ибо, занимаясь поэзией, тратят время, которое могли бы употребить на дела, приносящие богатство; оттого-то поэты – «беднейшие люди»[88]. И далее Боккаччо посвящает всю XIV книгу своего трактата, ставшего одной из самых читаемых книг на протяжении двух последующих столетий, опровержению черни и защите поэзии.
Новая концепция человеческого достоинства и гуманистический индивидуализм
Все это вовсе не значит, будто гуманисты, противопоставлявшие себя черни, относились к людям низкого состояния и происхождения с высокомерием и возводили между ними и собой неприступную стену. Ведь «доблесть – в распоряжении всех; она становится достоянием того, кто ею владеет. Люди ленивые, нерадивые, злокозненные и развратные, которые полагают, что они унаследовали благородство своих доблестных предков, заслуживают уважения еще меньше, чем другие, по мере того как удаляются от сходства с предшественниками»[89]. Презрение к толпе не может быть сведено к сословно-политическому моменту и тем более служить доказательством «антидемократизма» гуманистов. Вместе с тем многочисленные высказывания, начиная с Данте и до Поджо Браччолини, от Браччолини и до Кастильоне о природе «истинного благородства», свидетельствуя, конечно (даже в «Придворном»!), о преодолении феодальных мерок и представлений, также вряд ли должны быть истолкованы только как признак пополанской почвы ренессансного мировоззрения и тем более служить доказательством «демократизма» гуманистов.
Понять вполне то и другое можно лишь в кругу основных понятий самих studia humanitatis, a также гуманистического неоплатонизма, устремленных на внутреннее обоснование достоинства новых духовных интересов и занятий и социального престижа тех, кто им предается.
Гуманисты обращались к людям, которые могли прочесть их латинские или хотя бы итальянские трактаты, к правящей верхушке и к средним слоям горожан, к своей ближайшей среде, которую они пытались наставлять и в которой они пытались утвердиться в качестве носителей нового «благородства». Хотя представление о том, что мудрость и благородство возвышают человека более, чем происхождение, богатство или власть, было хорошо знакомо и античности, и средневековью, хотя противопоставление личных достоинств «благородству крови» развернуто уже в дантовском «Пире», – до эпохи Руссо, кажется, никому не приходило в голову гордиться своим «плебейством». «Достоинство» (dignitas) по-прежнему совпадало с «благородством» (nobilitas). В ренессансной Италии «благородство» не отрицалось, а перетолковывалось. Избранность оставалась ценностью, но не в сакральном и не в феодальном смысле.
«Что достойней человека, чем выделиться среди остальных? Выделиться же дает ученость, о чем можно судить уже по тому, что во всех выдающихся делах, требующих совета, на первом месте всегда ученые люди»[90].
Новый, интеллектуальный и литературный, аристократизм гуманистов был признаком замечательного сдвига. «Благородство» (избранность, элитарность) рассматривалось ими как производное от овладения «словесностью» и «ученостью». Специфическим критерием «благородства» стала культура, источник особой гордости людей, любивших думать, что писатель, сохраняющий память о деяниях для потомства и тем дарующий бессмертие, выше воспетого им героя, чья слава – на кончике гуманистического пера.
Тем самым средневековые феодальные представления о благородстве ставились вверх дном. «Снобизм», в котором мы склонны подчас упрекать гуманистов, – это и есть проявление их «демократизма», хотя использование подобных терминов способно лишь исказить суть дела.
Филологическая, эрудитская или созерцательно-платоническая ориентация на посвященных (эзотеризм) была лишь первым и парадоксальным шагом к системе социальных ценностей, которую мы называем демократической.
Не следует, однако, упускать из виду, что ренессансной культуре, как и средневековому христианству, не могла быть известна чисто буржуазная идея демократии, т. е. полного равенства всех людей в качестве граждан, невзирая на любые иные, индивидуальные и социальные различия между ними. Что бы ни представлял собою данный индивид, особенное теряет значение у избирательной урны и в товарно-денежном обмене, которые уравнивают несходных людей и несходные потребительные стоимости. Возможность сведения к количеству – обязательная предпосылка буржуазного индивидуализма. Анонимность – пароль личной свободы. Отчуждение новоевропейской личности – условие ее суверенного и динамического конструирования.
Все это глубоко чуждо средневековому христианству, которое в некоторых отношениях было гораздо индивидуалистичней нового времени, несмотря или, лучше сказать, «благодаря» своему иерархическому духу. Но средневековый индивидуализм в сопоставлении с новоевропейским индивидуализмом действительно выступает как нечто совершенно надындивидуальное (как, впрочем, и наоборот: перед нами скорее две противоположные системы индивидуализма и коллективности, чем часто упрощенно изображаемая противоположность средневековой системы коллективности и буржуазной системы индивидуализма).
Сейчас, при издании шеститомника, я должен предупредить читателей, что данное здесь, в ранней книге, понимание проблемы в дальнейших работах будет существенно поправлено и резко углублено.
Новоевропейский индивид – личность постольку, поскольку он выступает как имманентно-независимый и способный накладывать отпечаток на всеобщее; чтобы быть личностью, ему нужно не походить на что-либо предлежащее; но именно несопоставимость, оригинальность, качественная несводимость его личности, в виде естественного и необходимого дополнения предполагают противостояние приватной жизни и жизни публичной; две личности, встречаясь, как бы аннигилируют особенное каждой из них, вступают в абстрактно-равные отношения; надындивидуальное берет реванш.
Средневековый индивид, напротив, личность постольку, поскольку он наиболее полно соотнесен со всеобщим и выражает его. Поэтому все индивиды сопоставимы. Но именно сопоставимость делает их неравными (как несопоставимость уравнивает буржуазных индивидов). Средневековые люди всегда связаны корпоративными и т. п. узами – именно связанность делает их отношения конкретными и личностными. Они пребывают на разных ступенях бесконечной лестницы, различаясь мерой олицетворения предлежащих истин и ценностей.
Ведь взаимоотношения средневекового католика с Богом носят, так сказать, характер натурального обмена: конкретные поступки влекут за собой конкретные воздаяния. Путь к Богу и к спасению требует – при обязательном посредничестве церкви – индивидуальных усилий каждого; он пролегает через глубины каждой души, через помыслы, искушения, раскаяние и страдание, могущие остаться неизвестными для окружающих, но ведомые исповеднику и Господу. Люди никак не равны, ибо каждому – своя доля греха или добродетели, падения или избранничества. Но спастись и возвыситься может каждый, путь не закрыт никому и остается до смертного часа делом свободной воли. Значит, это неравенство в равенстве: неравенство отдельных смертных судеб в общей для человечества судьбе, предопределенной грехопадением и Христовым искуплением. Равенство всех перед Богом и священное избранничество имплицируют друг друга.
Ренессанс, исходя из этой психологической схемы, в значительной мере секуляризовал и кардинально перетолковал ее содержание. Гуманисты полагали, что божественной природой каждому человеку в принципе дана возможность возвыситься и стать более или менее исключительным, «героическим» благодаря «доблести». Следовательно, признавалось естественное исходное равенство на пути к превращению в избранных!
Вот почему, когда Пико делла Мирандола заявлял, что «совершенство положено всем людям», и когда он писал: «Кто не философ, тот не человек», – высказывания одного и другого ряда были непротиворечивы и не имели отношения к «демократизму» или его отсутствию.
Воспитание души
«Ибо ведь при этом столь многообразном различии умов сама природа, заботясь о человеческих делах, предполагает, хотя и редко, тех, чьи занятия, всякое помышление и забота устремлены к вещам величайшим и высочайшим, составляющим самый большой и пылкий жар их души…» Их родной элемент – огонь, чья сфера ближе всего к странам богов и который столь возжигает этих избранных, что они среди смертных считаются «первыми» и «наиболее божественными» (diviniora).
Так Джованни Понтано в трактате «О величии души» описывает цвет человечества. Важно вот что: было бы ложно считать этих великодушных гордецами. Так их воспринимает толпа (multitudo). Но их отличает лишь торжественная важность (gravitas), которая не имеет ничего общего с высокомерием (superbia). Высокомерие сопряжено с жестокостью (crudelitas), важность же – знак величия души, animi magnitude – подразумевает милосердие и миролюбие (clementia, placabilitas), любовь к добру и нетерпимость к несправедливости. Таков всякий великодушный муж.
Гуманисты претендовали на то, чтобы воплощать собою высшую степень «человеческого достоинства» (dignitas hominis). Но их «благородство» и соответствующая внешняя значительность, размеренность и декор, приличествующие речам, жестам и всему социальному поведению «великодушных», не должны быть смешиваемы с сословной заносчивостью. Согласимся с Понтано, что сам источник этой gravitas духовен и лежит вне прежних социальных классификаций. «Великодушным» может быть государь, но также и гражданин, и любой человек. Если же «величие души» встречается крайне редко, если оно удел избранных, то прежде всего потому, что для него необходимы врожденные душевные качества, на которые природа не щедра. Точно так же как люди получают при рождении высокий, средний или низкий рост, так одни оказываются малодушными, другие – скромно наделены душевной возвышенностью и держатся середины (заслуживая, впрочем, своей «хвалы и цены»), третьи же стремятся ко всему великому, прекрасному и особенно заслуживающему восхищения[91].
Представление о несходности и неравенстве природных «семян» было чрезвычайно распространено. Оно хорошо объясняло неравенство способностей, индивидуальные различия вкусов, интересов и достоинств, давало избранности гуманистов натуралистическую предпосылку. Оно сохраняло средневековый иерархический принцип расположения людей, но не на феодальной основе происхождения и не на чисто религиозной основе. Ренессансный натурализм придавал этому принципу сдвинутый смысл.
Идея врожденных душевных свойств внешне противоречила идее исходного равенства: разве Манетти, Фичино или Пико делла Мирандола, говоря о «достоинстве человека», не имеют все время в виду человека вообще, любого человека? Да, но лишь постольку, поскольку это человек. Человеческая природа всегда равна себе[92]. Но в разных людях родовое начало, «natura speciei», выражено в разной степени: все равны от рождения в той мере, в какой обладают человеческим. Подобное равенство неизбежно подразумевает неравенство и не противоречит ему.
Кроме того – и это очень важно – природные недостатки могут быть восполнены воспитанием и самовоспитанием, а природные достоинства суть лишь потенции, которые требуют реализации и развития. Следовательно, натуралистическое обоснование избранности совмещалось с концепцией индивидуального совершенствования, в которой самая соль гуманизма (о чем речь впереди).
Повторим еще раз: гуманистическое истолкование «благородства», приобретая в тех или иных случаях конкретно-социальную, и притом очень разную, окраску, удерживается в некоторых пределах, общих для всех новых интеллигентов, которые были столь несходны во многих отношениях. Это стереотипное толкование связано с самим фактом появления нового гуманистического типа деятельности и необходимостью осмыслить и возвысить социальную функцию гуманистов. Христианско-античные, неоплатонические традиционные формулы, указывавшие на приоритет духовности, добродетели, образованности, мудрости и созерцания, проникающего в возвышенные тайны мира и Бога, зазвучали в унисон с изменившейся социально-культурной ситуацией. Независимо от отношения к нобилям, низам, купцам и т. д., гуманисты выдвинули критерии благородства, которые не просто подрывали прежнюю сословно-феодальную шкалу оценок и провозглашали примат личных достоинств над родословной, но и устанавливали новую систему ценностных координат. В иерархии образованности и таланта люди, читавшие античных авторов и размышлявшие над возвышенными предметами, оказались лучшей частью человечества, а те, кто, к какому бы сословию они ни принадлежали, были неспособны войти в культурную элиту, тем самым отбрасывались в ряды vulgus, plebs, multitudo.
Этим, конечно, помимо секуляризации самих знаний и доблестей, подрывалась христианская трактовка избранности, столь высоко ставившая наивность и простоту веры необразованного ума, смиренность и нищету духа, недоверчивая к самоуверенному умствованию. Уж чему гуманизм был чужд, так это призыву «быть как дети».
Детство для гуманистической педагогики не имело никакой собственной ценности. Возрождение проводило этот принцип еще более последовательно, чем средневековье[93]. Ведь средневековый католик все же усматривал в невинности ребенка, устами которого, как известно, глаголет истина, некое чистое выражение «святой простоты», высоко ценимой во взрослом человеке. Следовательно, хотя в таком взгляде нет признания качественного своеобразия детства, все же в ребенке видели несформировавшегося взрослого не только в отрицательном, но и в положительном смысле; во взрослом дорожили «детскостью» и придавали детству сакральное значение. (Сходным же образом, между прочим, возвышали и слабоумие «блаженных», ибо в лепете дурачка или ребенка угадывали присутствие Бога, направляющего шаги тех, кто сам себя направить не может). Каждый, рождаясь, как бы начинал с того безгрешного состояния, в котором находились Адам и Ева до искушения змием, онтогенез индивида походил на филогенез человечества. В гуманистическом же взгляде на ребенка первоначальная невозделанность и незаполненность души не могли иметь средневековую ценность, и путь к повзрослению представлялся куда более однозначным – путем интеллектуального и морального совершенствования, приобретений, но никак не утрат. Дети для ренессансного педагога – только недоразвитые взрослые; цель гармоничного и универсального воспитания в том, чтобы дать им возможность поскорей и получше вырасти. «Толпа» – это те же дети, она неразумна, несведуща и ребячлива, и гуманист, даже не разделяющий каких-либо сословно-аристократических взглядов, будучи обречен на общение с одной «толпой», отчасти испытывая к ней неприязнь и любопытство, все же изнывает и тоскует от мелочности, обыденности, приниженности ее умственных интересов.
Одно из писем Макьявелли
Нельзя здесь не вспомнить самое знаменитое из писем Макьявелли. Он описывает утренние прогулки в лесу с поэтической книжкой Данте, или Петрарки, или Тибулла, или Овидия в руках. «Я читаю об их любовных страстях и привязанностях и вспоминаю свою». Журчит источник, поют птицы. Затем, оказавшийся не у дел и сосланный в деревню, флорентийский секретарь заходит в остерию. Интересно расспросить прохожих о новостях в чужих краях; «я наблюдал разные вещи и несхожие фантазии людей». Писатель снова возвращается в остерию после скромного домашнего обеда и проводит весь день в обществе трактирщика, мясника, мельника и двух кузнецов. Он участвует в игре: «возникают тысячи ссор». «Из-за кватрина мы порой поднимаем вопли, слышные до Сан-Кашано». Лирическое начало письма сменяется забавной жанровой картинкой.
И вдруг… «Так, погрязший среди этих вшей, я покрываю мозг плесенью; и даю разгуляться коварству своей судьбы, довольный тем, что она так меня втаптывает, я хочу посмотреть, не станет ли ей стыдно». Эти гнев, горечь, отчаяние гуманиста, вынужденного прозябать и растрачивать ум в бездействии, находят горделивое умиротворение в заключительной части письма, где вновь звучит и торжественно разрастается начальный мотив. «С наступлением вечера я возвращаюсь домой и вхожу в свой кабинет; у порога сбрасываю будничное платье, полное грязи и сора, и облачаюсь в царственные и великолепные одежды; и, надлежащим образом переодетый, вхожу в античные дворцы к античным людям. Там, с любовью ими принятый, я вкушаю ту пищу, которая –
Может быть, в этом письме 1513 г. антитеза двух реальностей, обыденной и духовной, в которых должен жить гуманист, приобрела слишком уж напряженный характер, предвещающий скорый кризис ренессансного сознания. Низкая и возвышенная грани существования выглядят не только контрастными, но и опасно враждебными, угрожающими целостности личности, между тем как гуманисты умели сохранять их естественное равновесие. И конечно, все окрашено той выразительной энергией, резкостью и точностью мысли и слога, которые неповторимо отличают именно Макьявелли. Но сама антитеза толпы и интеллигента не заключает в себе ничего принадлежащего только автору. В основе письма – топика, восходящая к Цицерону и другим древним, излюбленная начиная с Петрарки решительно всеми гуманистами (между прочим, с ощущением античных писателей как живых собеседников, а их мудрости – как наиболее подлинной действительности). Презрение Макьявелли к собутыльникам из деревенской остерии, не мешающее ему предаваться вместе с ними грубоватым развлечениям и не лишенной поучительности болтовне, не имеет отношения к разнице в их происхождении, богатстве и т. п. Ведь Макьявелли – человек скромного достатка и мало дорожащий родовитостью. Просто он один из тех, кто, говоря словами Гуарино, «animum studiis ac litterarum otio excolerent», «облагораживает и возделывает душу учеными занятиями и досугом, отданным словесности»[95].
После восстановления Флорентийской республики в 1527 г., за шесть недель до кончины Макьявелли, в Большом совете обсуждалась его кандидатура на пост канцлера, который когда-то замещался по традиции самыми выдающимися гуманистами Италии. Но ренессансная социально-культурная ситуация была уже на излете, ореол studia humanitatis развеялся. Кандидатура Макьявелли была отвергнута 555 голосами против 12. «Толпа» (включавшая в данном случае влиятельнейших граждан Флоренции) отплатила ему взаимностью[96].
Ландино о пользе гуманистов для общества
В первой книге «Камальдульских диспутов» Кристофоро Ландино обсуждается, в частности, место в обществе «sapientes», т. е. тех, кто поглощен учеными занятиями[97]. Несмотря на то, что Ландино – неоплатоник, примыкающий к фичиновской Академии Кареджи, превыше всего ценящий углубленную религиозно-философскую медитацию, в его трактатах опять-таки выражено групповое самоощущение, которое проходит общим идейным субстратом сквозь два столетия Ренессанса и которому, как мы могли заметить, отнюдь не был чужд совершенно далекий от Ландино автор «Государя».
Проблема «sapientes» возникает в связи со спором о соотношении деятельной и созерцательной жизни. Ландино стремится снять жестокое средневековое противопоставление двух видов человеческого существования и сближает их, хотя и отдавая все же более важное место созерцанию. Поэтому двое участников диалога, тоже близкие к фичиновской Академии, Леон Батиста Альберти, горячо восхваляющий созерцательную жизнь, и Лоренцо Медичи, не менее остроумно отстаивающий преимущества деятельной жизни, ведут спор, помогая друг другу в поисках содержательного компромисса.
Оба вида жизни достойны человека и соответствуют его сущности. Принцип активности проиллюстрирован в речи Медичи фигурами Геракла и апостола Павла; обоснование ему найдено в том, что весь мир, направляемый мировой душой – Юпитером, пребывает в вечном движении. Необходимость выполнения гражданских обязанностей вытекает уже из того, что мы должны любить своих ближних, но нет ничего ближе каждому, чем его город и сограждане. Вопрос только в том, как согласовать со всем этим наивысшее достоинство «не смертного действия, а бессмертного созерцания» и как обосновать практически полезную функцию созерцателей, ученых людей в структуре гражданского общества.
Ландино, кажется, хорошо понимает, что проблема имеет две стороны: во-первых, соотношение философского созерцания и направленной вовне активности в облике самих sapientes и, во-вторых, соотношение между sapientes и прочими гражданами, в котором двойственность человеческого разума, способного на исследование и действие, как бы выявляется социально. Переход от чистого созерцания к, так сказать, прикладным интересам в головах ученых людей есть одновременно – во внешнем плане – способ их участия в гражданской жизни. По замечанию, вложенному в уста Лоренцо Медичи, Сократ велик тем, что «первый призвал философию с неба на землю и ввел ее внутрь городов». По существу, одна из задач Ландино в этом характернейшем трактате состоит в том, чтобы теоретически ввести в итальянский город ренессансного интеллигента, обеспечив ему влияние и почет.
Еще Салютати писал: «Хотя немногие до сих пор предаются гуманистическим занятиям, надлежит, чтобы эти занятия были одобряемы всеми, желанны для многих и услаждали некоторых среди них»[98]. Такова формула уравновешенного социального modus vivendi, при коем «некоторые» сохраняли бы избранность, но гуманистическая элита была бы открытой (благодаря отбору среди «многих», кто стремился в нее войти) и опиралась на престиж в глазах «всех».
В «Камальдульских диспутах» Лоренцо рассуждает о городе, с многообразными занятиями и профессиями в нем, высокими и низкими, которые все необходимы, подобно частям его. С уважением он упоминает купцов, законодателей, солдат, советников, судей, юристов, врачей, архитекторов, скульпторов, живописцев, кузнецов и плотников: «Искусства, которые созданы разумом и трудолюбием, достойны свободного человека». Таковы и «различные ремесла, распространенные среди толпы», предназначенные к правильному и удобному устроению жизни. Лоренцо называет шерстяников, ткачей, портных, сапожников, торговцев маслом и рыбой, колбасников, пекарей, поваров, мясников и пр. И все они нужны.
Но для чего нужен «ученый человек, досужный и безучастный, который пребывает с собою и у себя, укрывается, одинокий, в своей библиотеке, никуда не выходит, ни с кем не общается, никого не привечает, не занят никаким частным или общественным делом»?
Конечно, это своего рода любовный шарж на флорентийскую платоновскую Академию и, следовательно, автошарж. Ландино поручает ответить Альберти. Причем примером ученого созерцателя в новой речи Альберти избран «физик и математик» Паоло Тосканелли. Да, человек – это и душа, и тело. Мы – «то и другое». А значит, целостному человеку свойственны и размышление, и действие. «Однако действия разделяют с людьми их смертный жребий; размышления же, побеждая все века, пребывают бессмертными и сравниваются с вечностью». К тому же польза от sapientes – совет в любом деле. Ученые не отказываются, если их попросят горожане, взять на себя управление государством, как то предусмотрено Платоном. Но их мудрость почерпнута именно в созерцании. Горожане должны склониться перед учеными людьми, «как перед некими смертными богами». Бояться же, что горожане по примеру этих «досужих» мудрецов забросят свои дела, – нечего! «Очень редки те, кто бежит человеческого общества и может оставаться наедине с собой. Ведь на это способен только тот, кто, преодолев человеческую природу, взлетит к Божеству»[99].
Не только у Ландино, но и у Джованни Пико, и у самого Фичино апология созерцания, помимо специфически неоплатонического философского смысла и при всей архетипичности, звучит в контексте столетий эволюции ренессансной интеллектуальной среды как апология гуманистической деятельности.
Сквозь покровы классической стилизации так выразительно проступает у Ландино облик гуманиста, бодрствующего над книгами в тишине кабинета, но именно поэтому с достоинством сознающего свою особую роль в обществе!
Мудрецы и профаны
Элитарный дух ренессансного гуманизма нашел наиболее крайнее и специфическое выражение в неоплатоническом и герметическом эзотеризме, заимствованном у позднеэллинистической мистики. Поскольку такой эзотеризм есть частный случай символического отношения к тексту, обязательно различающего в нем прямое и непрямое значение, соответствующая топика была отчасти хорошо знакома и средневековью. Она присутствовала, например, в учении Данте о «четырех смыслах». Она была затем перетолкована ранними гуманистами в связи с защитой языческой поэзии как иносказания, как особого рода «поэтической теологии древних», в которой истина скрыта за прекрасной ложью. Но полнее и глубже всего гуманистический эзотеризм развился во Флоренции второй половины XV в. в таких сочинениях, как трактат Пико делла Мирандолы «Гептаплус».
Пико приступает к комментированию библейского рассказа о сотворении мира, исходя из того, что Моисей – «пример абсолютнейшего писателя» (exemplar absolutissimi scriptoris), образец всякой поэзии. В «Книге Бытия» изложены «тайны всей природы», высочайшие и сокровеннейшие истины, воспринятые Моисеем непосредственно от Бога. Между тем «многие относятся к книге Моисея с пренебрежением и презрением, как к чему-то посредственному и тривиальному, ибо изложение в ней облечено в грубую словесную кожуру». Но в том-то и состоит величие этой книги, потому-то «измышленное и чудесное создание Моисея – поистине дело не человеческое, а божественное», что, хотя внешне она лишена философской мудрости и обращена к толпе, ее подлинный смысл искусно зашифрован в отборе, порядке и контексте слов, доступен лишь для избранных.
«Ибо если Моисей кажется в своих книгах таким грубым и скорее простолюдином, чем философом, или теологом, или творцом какой-либо великой мудрости, то вспомним, что среди древних мудрецов было распространено обыкновение или не писать открыто о божественных предметах, или писать о них обманчиво. Это называется мистерией, мистерия же бывает не иначе чем тайной». Подобным же образом поступали индусы, эфиопы, египтяне, Пифагор, а также «наш Платон укрыл свое учение под покровительством загадок, завесой вымыслов и за математическими фигурами»[100].
Мудрость труднодоступна, высокая истина – непременно потаенна. Возвышенное и таинственное – синонимы. Забегая далеко вперед, следует сказать, что древняя мифологическая концепция знания как тайны, открытой лишь немногим избранным, была с энтузиазмом воспринята и преломлена Возрождением, конечно, не случайно. Она прекрасно соответствовала структуре ренессансного мироощущения, противоречиво устремленного к переносу абсолюта в естественную плоскость и к космическому возвышению земного и человеческого естества. Отсюда в зрелом ренессансном искусстве постоянная и гармоничная двойственность божественно-значительного, ученого, опирающегося на гуманистические и особенно неоплатонические «мистерии», – короче, символического смысла и полнейшей телесной достоверности изображения. После иконографических исследований Э. Панофски, А. Шастеля и всей блестящей варбургской школы мы теперь достоверно знаем, что ренессансное искусство не только просто и доступно по тому,
Но сейчас нас интересует характер этого противоречия лишь постольку, поскольку ренессансный эзотеризм был связан с социально-культурным взаимоотношением «sapientes» и «vulgus».
Противоречие в том, что знание должно быть и скрыто и открыто.
Иносказание дает «черни» истину в той единственной, «rudis et popularis», «популярной», наивно-буквальной форме, которая для черни доступна. Все эти «портные, повара, мясники, пастухи, слуги, служанки, которым был преподан писаный закон, – могли ли они снести полное бремя Моисеевой или, вернее, Христовой мудрости?» Ведь и Христос проповедовал толпе иносказательно («in parabolis»), «с покрытым лицом», дабы не слепил свет, потому что «народ не мог выдержать свет незрячими, сонными глазами». Только «немногим ученикам» Сын Божий прямо открыл «тайны царства небесного», и даже апостолы не были в состоянии все понять[101]. Но мудрость можно приоткрыть хотя бы намеком, упрощенно, через вымысел и притчу, облегчив понимание толпе, которой эту божественную мудрость обязательно нужно возвестить.
Возвещенная, она должна быть, однако, утаена. Ее нельзя предать в руки профанов. Хотя, казалось бы, интеллектуальная сложность тайны уже достаточно ее оберегает. Тем не менее ей все время почему-то угрожает профанация. «Являть плебсу высочайшие тайны Божества, запретные мистерии даже и в оболочке закона, прикрытые грубой словесной одеждой, – разве не значит бросать святыни псам и метать бисер среди свиней?» Марсилио Фичино, комментируя изречение неоплатоника Ямвлиха: «Облик Божий не запечатлевай печатью», пояснял: «Божественные вещи непозволительно открывать черни»[102].
Но в конце концов и Фичино, и Пико именно этим и занимались! В «Гептаплусе» Пико обстоятельно растолковывал высший смысл Пятикнижья, который Моисей воспринял на горе Синайской в виде тайного дополнения к тексту и который Господь повелел не записывать, пока переданный по наследству заповедный смысл не дошел до Эздры и тот не решил изложить его семидесяти старейшинам в книгах Кабалы, дабы изустная мудрость не погибла посреди бедствий изгнания. Эту-то кабалистическую мудрость он, Пико, обещал впервые показать «своим современникам» (nostris hominibus). Разве это не парадоксально в устах человека, писавшего Эрмолао Барбаро, что суждения черни не служат ему ни во хвалу, ни в порицание: «Я пишу не для черни, а для тебя и тебе подобных». В другом случае Пико заявлял: «Хватит говорить о магии, ибо, я знаю, есть многие, которые осуждают и ненавидят то, чего не понимают, подобно собакам, которые всегда облаивают незнакомых»[103]. И все же он предлагал говорить и разоблачать сокровенное… Чтобы не метать бисер, нужно было бы не прикасаться к перу. Непонимание толпы вызывало у ренессансного эзотериста раздражение, хотя ему, в сущности, надлежало бы радоваться. Чего же он желал? Уж не того ли, чтобы толпа поняла?.. Или чтобы мудрость осталась у избранных? Он желал того и другого: возгласить истину, не разглашая ее.
Однажды, когда Фичино вздумал уверять, что он никогда не разделял астрологических суеверий, Полициано написал ему: «Постыдно не менять своих высказываний философу, который ежедневно больше узнает и часто небесполезно приспосабливается к пониманию толпы». Полициано привел в пример «эзотерические книги» Аристотеля и диалоги Платона, подчеркнув их не «догматический» характер[104]. Необходимость приспосабливаться к толпе поставлена в один ряд с углублением видения и выглядит здесь как атрибут истинной философии. Конечно, не стоит упрекать Полициано в конформизме… Истолковать это поразительное замечание, очевидно, можно так: чем больше узнает философ, тем популярней он разговаривает с толпой. Изменение формы высказывания обусловлено необходимостью соразмерить истину с аудиторией.
Иносказание как нельзя более удачно выполняет обе задачи: оно и популяризует и шифрует высший смысл. Функция иносказания амбивалентна. Такова же суть и магических процедур; маг использует исследованные им божественные тайны природы, извлекает рассеянные и спрятанные в мире силы, «как бы из мрака вызывал к свету», и «так, как если бы сам создал их, делает общим достоянием» (promit in publicum)[105].
Не слишком рискуя впасть в грубо социологические параллели, мы, по-видимому, вправе отметить и в искусстве, и в натуральной магии, и в неоплатоническом герметизме одно общее структурное свойство, парадокс тайного знания, которое должно быть обнародовано и все же остаться тайным, и связать это свойство с двойственностью гуманистической группы, одновременно элитарной и открытой, гордящейся своим светски духовным избранничеством и принимающей в себя каждого, огородившей себя новой образованностью и желающей играть в обществе активную наставническую роль.
Речь шла все же не о сакральном и ритуальном знании, а ренессансный герметизм далеко отстоял от апокрифических трактатов Гермеса Трисмегиста. Представителем «сокровенной мудрости» выступал не жрец и священник, не религиозный проповедник и затворившийся книжник, а гуманист, пусть даже и неоплатонического толка, т. е. всякий способный человек, с юности приобщившийся к словесности, интеллигент, sapiens, задававший тон культурной верхушке итальянского города. Для того чтобы возвыситься над «толпой», он должен был появиться среди нее и обратиться к ней. Иначе исчезла бы сама возможность сопоставления. Конечно, не всегда гуманисты воспринимали эту коллизию с радостью и готовностью, подобно Салютати или Бруни. («Если бы человеческая жизнь была лишена здоровья, богатства, родины, – писал Поджо Браччолини, – наша доблесть осталась бы, вне сомнения, оледенелой, одинокой, бесплодной, не выходя к людям, к их реальной жизни. Из чего родилось бы грубое благородство, поистине лишенное всякого благородства»[106].) Пусть неоплатоник редко разделял этот «гражданский пафос». Но и он должен был свою настоянную на классической филологии и философии ученость защищать и пропагандировать публично.
Поэтому, между прочим, итальянские гуманисты всех поколений решали социальную задачу огромной важности, неизменно сопутствующую их занятиям. Следовало установить соотношение латинского и итальянского языков, языка элитарной культуры и языка народного, равно необходимых для выполнения гуманистами их исторической миссии[107]. Нередко они, сочиняя на латыни, сами же, как, например, Фичино, переводили на volgare. В торжественных латинских фразах гуманисты описывали достоинства итальянского языка и его «трех светочей» (Данте, Петрарки и Боккаччо). А по-итальянски – отмечали преимущества латинского. Так или иначе, двуязычие гуманистов соответствовало, как и философский эзотеризм, их двойственному общественному положению, диалектике интеллигентского микрокосма и социального макрокосма, к которым они одинаково принадлежали.
Социально-культурный смысл двуязычия
В комментарии к Дантовой «Комедии» Боккаччо, хваля «украшенный, изящный и возвышенный стиль» поэмы, замечает, что, если бы Данте написал ее на латинском языке, она была бы гораздо искусней и возвышенней, «ибо в латинской речи гораздо больше искусства и торжественной значительности, чем в нашей родной». «Данте был человеком, весьма сведущим в словесности (litteratissimo uomo)». Отчего же он сочинял на volgare? Логика этого вопроса удивительно характерна, как и ответ. «Данте был очень образован, и особенно в поэзии, желал славы, как и вообще мы все». Но «государи», «синьоры» и «высокопоставленные люди», которые могли бы отличить и вознаградить поэта, не знали латинского. И поэтому Данте писал по-итальянски[108].
В этих рассуждениях автора «Декамерона» и «Фьезоланских нимф» нет, разумеется, пренебрежения к «нашему флорентийскому языку». Но в них кратко выражена самая суть проблемы двуязычия, как ее понимали гуманисты. Ученому человеку «материнский» итальянский язык в принципе не нужен не потому, что он сам по себе плох, а потому, что ученые люди владеют языком более совершенным, языком культуры, который противостоит volgare как языку социума. Преимущество латинского заключается прежде всего в том, что он искусственней («piu artificioso», «piu d'arte»), т. е. конструктивней и дальше ушел от естественной невозделанности, необработанности. Он, следовательно, «культурней» в точном исходном значении этого слова, лежащем в основе концепции гуманизма.
Обычно указывают, что гуманистическая латынь начала XV в. приобрела живость и красочность volgare, которому она была многим обязана. Но это взаимодействие чрезвычайно обогатило также итальянский язык и придало ему некоторые черты латинской риторической пышности. Латинский язык воспринимался как более «украшенный» и «возвышенный». Он в несравненной степени обладал той особой, достойной и размеренной важностью (gravitas), которая была неотъемлема от облика гуманиста и которой опять-таки требовало свойственное всей ренессансной культуре торжественное остранение и приподымание. Как выразился Ф. Монье, «латынь – это не язык, это идейная позиция… Она повышает тон, делает шире жест, универсализует мысль…»[109]
Не volgare, a классическая латынь была в руках гуманистов ключом к Возрождению. Совершенное владение «обоими языками» (т. е. латинским и греческим) вело к миру подлинной античной мысли. Менее всего эти люди были пуристами ради пуризма. Латынь объединяла образованную Европу не только в пространстве, но и во времени. Сочинять на чистом языке Цицерона и Квинтилиана – значило включать написанное в великую историческую традицию, в непрерывный культурный ряд, облекать свой труд в бронзу и мрамор, приобщать к вечности.
Поэтому, например, Бистиччи хорошо понимал, что его итальянские жизнеописания способны лишь послужить материалом и подспорьем для будущих настоящих жизнеописаний на латинском языке. Увековечивает ведь только латынь, которой он, Бистиччи, не владеет: таков смысл признания, что сочинение биографии «далеко от его профессии»[110].
Лоренцо Валла сравнивал непреходящую власть латинского языка с преходящей властью Римской империи. Культура пережила государство. Расцвет в Риме наук и искусств, философии и права, ораторского и писательского мастерства зависел от расцвета общего для всей империи языка. Культура может возродиться только вместе с ним. Этот язык «учит наилучшим законам; он прокладывает дорогу всякой мудрости» (viam ad omnem sapientiam munivit). Он властвует не при помощи войн и оружия, а «благодеяниями, любовью, согласием». Язык, таким образом, залог и выражение не только интеллектуальных, но и гражданских и моральных ценностей. Восстановить красоты латинского языка – значит возродить весь этот целостный социально-культурный комплекс, жизнетворный дух, называемый «latinitas». Еще немного, утверждает Валла, и мы этого достигнем[111].
Неудивительно, что трактат Валлы о латинском красноречии пользовался огромным спросом; в нем видели отнюдь не специальное исследование по стилистике, каким оно предстает для нас. Но, сколь ни ширился среди горожан интерес к классической филологии, тот, кто желал, подобно ученому латинисту Салютати, сделать свои соображения «известными, если это возможно, не избранным и не многим, а всем», должен был обратиться к языку общества, к volgare.
Вождь неоплатонического герметизма Марсилио Фичино, переводя на итальянский язык собственный трактат «О христианской религии», мотивировал это желанием, чтобы книга «о всеобщей добродетели стала доступна многим». Довод о необходимости «быть понятыми необразованными согражданами» (Л. Альберти) был в такой же мере расхожим, как и признание преимуществ латинского языка. Даже Савонарола в предисловии к трактату «Об управлении» объяснял, что поначалу он собирался, как подобает духовному лицу, «писать об этой материи на латинском языке» и уже приступил к делу, но, идя навстречу просьбам Синьории, решил издать сперва краткое изложение своего труда на volgare – «для более общей пользы, поскольку тех, кто понимает латынь, мало по сравнению с числом неграмотных людей». Савонарола обещал, однако, позже, когда «сможет стать свободней от нынешних забот, приложить руку к латинскому сочинению на эту тему, если будет на то благодать всемогущего Господа»[112]. Доминиканец враждебен гуманизму, и латынь для него – это язык церкви; тем не менее обострившаяся в XV в. историко-культурная ситуация двуязычия обладала принудительностью и для него. Трактат – тем более трактат на морально-политическую тему, в поучение гражданам Флоренции, – следовало написать по-итальянски, но со временем сочинить его также и на латинском, на языке образованности, отливающем мысли автора в прочные, вечные формы культуры.
Соотношение народного и ученого языков более или менее отвечало оппозициям времени и вечности, тела и души, обыденности и сублимированности, невозделанности и искусства, неотесанности и значительности, vulgus и sapientes. Но таково лишь исходное соотношение. В глазах гуманистов Кватроченто итальянский постепенно возвышался и отчасти даже уравнивался в достоинстве с латинским,
В трактате Бруни «К Петру Гистрию» в качестве пламенного защитника латинской элоквенции и хулителя триумвиров итальянского языка (Данте, Петрарки и Боккаччо) выступает Никколо Никколи, поражавший своей истовой, жреческой приверженностью к latinitas даже друзей-гуманистов. Его оппонентом выведен Роберто Росси, а арбитром – Колюччо Салютати. Никколи отказывается, в частности, чтить Данте, ибо не желает следовать «мнениям толпы». Самое страшное обвинение, которое он выдвигает против Данте, состоит в том, что флорентиец неправильно истолковал одну из фраз Вергилия, а Катона изобразил седобородым старцем, хотя тому было 46 лет, когда он скончал дни в Утике. Иными словами, Данте недостаточно сведущ в классической словесности и плохо ориентируется в исторической хронологии. Кроме того, поэт неважно писал латинские эпистолы (latinitas defuit). Его следует удалить из собрания людей образованных и поместить в общество шерстяников и булочников…
Но это нарочито крайнее, гипертрофированное мнение. Культ Данте и «Комедии» был характерен для всех поколений ренессансной интеллигенции, от Петрарки до Микеланджело. Конечно, во времена Боккаччо, Салютати и Бруни многие все же сожалели, что «Комедия» написана не на латыни: тогда Данте вполне сравнялся бы с Вергилием и Гомером. Даже по поводу итальянских стихов Петрарки проскальзывала некоторая снисходительность. О Петрарке Никколи говорит (расхвалив предварительно его латинские опусы): «Настолько он был талантлив и способен к любому роду сочинения, что не удержался даже от того, чтобы писать на народном языке, обнаружив в этом роде, как и в остальном, огромное изящество и красноречие».
Поделиться книгой: