Помоги проекту - поделись книгой:
Выясняется, что ответить на такой простой вопрос нелегко.
Первоначальная латинская форма этого понятия – «studia humanitatis». Ввели его сами гуманисты, перетолковав по-своему Цицерона. Значило оно тогда примерно следующее: «Ревностное изучение всего, что составляет целостность человеческого духа». Потому что «humanitas» – это именно полнота и неразделенность природы человека. Леонардо Бруни определял studia humanitatis как «познание тех вещей, которые относятся к жизни и нравам и которые совершенствуют и украшают человека»[44]. Салютати указывал на полисемичность слова «humanitas», полагая, что в нем соединились «добродетель и ученость» (virtus atque doctrina). Но каждый из двух смыслов включал в себя много других. Например, «ученость» предполагала универсальность знаний на основе владения «словесностью» (litterae), a «добродетель», помимо душевной кротости и благожелательности (benignitas), означавшая способность правильно себя вести, была неотторжима от классической образованности и, следовательно, оказывалась не врожденным свойством или благодатью, а чем-то индивидуально достигнутым благодаря неусыпным бдениям над латинскими и греческими рукописями. «Ничего нет для тебя почтенней, ничего прекрасней, ничего похвальней, чем посредством этой учености подняться на ступень над другими и столь почтенными трудами возвыситься над самим собой»[45].
Сказанного довольно, чтобы убедиться: выражение «studia humanitatis», в сущности, непереводимо. «Гуманистические занятия», «гуманизм»? Но в XIV–XV вв. гуманисты ничего не знали о «гуманизме». Их выражение «studia humanitatis» невозможно безоговорочно заменить нашим не потому, что оно многосмысленно, а потому, что смыслы эти принадлежали культуре, непохожей на нашу, и требуют проникновения в суть Возрождения. Кстати, понятие «возрождение» тоже употреблялось применительно к интересующей нас эпохе уже гуманистами и тоже отнюдь не становится от этого бесспорней. В качестве научных терминов оба слова изобретены заново позднейшей историографией. Термин «гуманизм» впервые применил, по-видимому, в 1808 г. педагог Ф. Нитхаммер, друг Шиллера и Гегеля; но только Г. Фойгт выделил «первый век гуманизма», т. е. то, что затем сочтут временем «раннего» гуманизма, в узком, «этико-филологическом», значении. За прошедшие с тех пор сто лет содержание понятия «итальянский гуманизм» не раз менялось – и неизбежно продолжает меняться[46]. Ведь «Возрождение» и «гуманизм» не просто некие факты, засвидетельствованные источниками, откуда мы могли бы извлечь их в готовом виде. Они насквозь проблематичны.
Притом проблематичны по-разному. Не случайно эти два термина часто противопоставляются в современной западной литературе. В первом из них усматривают расплывчатое и условное хронологическое обозначение, во втором – название конкретной среды, деятельности, интересов, доступных позитивному исследованию. По замечанию крупного итальянского историка Делио Кантимори, «гуманизм – широкое движение, которое можно проследить по сочинениям гуманистов. Возрождение же (как это осознавалось и среди гуманистов) – абстрактное определение эпохи. Эти термины, ежели поразмыслить, несопоставимые между собой»[47]. Иногда «гуманизм» и «Возрождение» различают в западной историографии как два следующих друг за другом этапа, т. е. понимают под вторым только Высокое Возрождение. Характерно, что если в глазах большинства специалистов поиски общей формулы Возрождения, его теоретического синтеза выглядят каким-то посягательством на разнородное богатство живой исторической реальности, то в отношении «гуманизма», напротив, заметно стремление придать ему максимальную определенность.
Нельзя отрицать, что при сравнении с «Возрождением» «гуманизм» – понятие более, так сказать, эмпирически вещественное и обозримое, но я думаю, что существо итальянского ренессансного гуманизма может быть оценено только в полном контексте новой культуры и мироотношения, исходным и самым осознанным, но не единственным проявлением которых он был. Мы попытаемся взять гуманизм в отношении ко всей культуре Возрождения, но не как «часть» или «сторону» этой культуры, тесно связанную с прочими ее «сторонами», выступающими в качестве некоего фона для истории мысли (что выглядело бы достаточно тривиально), а как фокус ренессансного типа культуры. Конечно, таким фокусом могло бы послужить в не меньшей мере также искусство, вообще любой характерно ренессансный феномен. Умонастроение гуманистов нас будет, следовательно, занимать в том плане, в каком оно изоморфно всему срезу Итальянского Возрождения и дает ключ к пониманию его относительной целостности.
Чтобы история мысли предстала как история культурного сознания в самом широком смысле, нужно подвергнуть анализу не столько предметное содержание итальянского гуманизма, сколько стиль философствования: не столько
Далее. Если делать акцент на творческих возможностях Возрождения, то тогда особенности культуры предстанут прежде всего как особенности ее исторического субъекта. Таков специфический угол зрения лежащей перед читателем книги. Тайну гуманизма мы будем искать в гуманистах, в их групповом портрете. Портрет, как известно, получается удачным лишь при условии, что дело не ограничивается внешним сходством. Нас будет интересовать не эмпирическое описание гуманистической среды. Необходимо выяснить
Возникновение гуманистической интеллигенции стало возможным благодаря некоторым социальным предпосылкам. Ранний и бурный процесс урбанизации Северной и Средней Италии повлек за собой целый комплекс перемен и ознаменовался не только господством товарно-денежной экономики, но и зарождением к XIV в. в некоторых городах (главным образом во Флоренции) сукнодельческих и шелковых мануфактур. В стране возобладал политический (и неизбежно культурный) полицентризм, основанный на городах-государствах (коммунах, а затем синьориях). Ведущей силой так или иначе оставались купцы и ремесленники, сплоченные в корпорации (пополаны), но прежде всего, конечно, пополанская верхушка, сблизившаяся и слившаяся с той частью нобилитета, которая сумела перестроиться на новый лад. Все виды социальной активности соединились в практике правящего слоя, в деятельности одних и тех же лиц, которые вели торговые и ростовщические операции невиданного ранее размаха, заправляли текстильным производством, сдавали земли в аренду. Эти же гибкие, осведомленные, масштабно мыслящие дельцы возглавляли самые влиятельные цехи, заседали на выборных должностях (сохранившихся и в синьориях), вербовали кондотьеров, ведали казной и правосудием, командовали крепостями, ездили в посольства. Такое многообразие незатвердевших социальных ролей обеспечивало правящему слою устойчивость и выковывало в его среде блестящих людей, более того – создавало общую атмосферу, в которой высоко ценились индивидуальность и незаурядность. Ренессанса не было бы без созданных этой общественной силой, которой принадлежала исходная историческая инициатива, благоприятных экономических и политических обстоятельств, без особого типа личности и деятельности, подлежавших духовному освоению и нуждавшихся в новой социальной педагогике. Но эта среда, эта деятельность, эти специфические факторы сказались – пусть неравномерно и неравнозначно – на
Итак, новая социальность преломилась в характере ренессансной творческой среды и заговорила на языке культуры. Но культура не просто отражает историческую ситуацию, а, в свою очередь, пронизывает и пересоздает ее. Гуманистическая прослойка, вырабатывавшая новые идеи, одновременно формировалась под воздействием этих идей. Отчего бы не взглянуть на творческую среду как на своего рода произведение культуры? Ренессансная система взглядов на мир, конечно, дала о себе знать уже в том, что представляли собой сами гуманисты и какое существование они вели или, по крайней мере, старались вести, чтобы привести его в соответствие с ритуализованными жизненными установками. Если это так, то можно ожидать, что в биографиях гуманистов, в их ученых занятиях, застольях и прогулках, в их переписке, дружбе и ссорах, в речах и повадках обнаружится тот же общий смысл, те же проблемы и противоречия, что и в трактатах, поэмах, картинах: типологические качества культуры в целом.
При таком подходе термины «гуманизм» и «Возрождение» оказываются не только сопоставимыми, но даже неразлучными, взаимно окрашивающими, входящими друг в друга. Ибо в этой плоскости гуманизм легко становится определением того, что «гуманизмом» в узком смысле не было, и может быть понят как внутреннее определение всего ренессансного культурного мира. Ренессанс – это гуманистический тип культуры. Гуманизм же – это ренессансный и только ренессансный феномен.
В этой работе под «гуманизмом» будут подразумеваться отнюдь не «все те приятные и туманные вещи, которые сегодня называют гуманизмом» (П. Кристеллер). Речь пойдет не об «интересе к человеку» и не о «возвышении ценности человеческой личности» – в таком общем виде «гуманизм» действительно встречается в той или иной форме в разные времена и в разных цивилизациях, и его понятие становится надысторическим (а точнее – принадлежащим нашему современному словарю). Мы будем обозначать словом «гуманизм» совершенно конкретное и неповторимое западноевропейское духовное явление XIV–XVI вв., родиной которого была Италия, и особенно Флоренция.
Однако и в рамках строго исторического рассмотрения в нынешней науке о Возрождении существуют принципиально разные точки зрения, наиболее выпукло и авторитетно представленные Э. Гареном и П. Кристеллером, давний спор которых очень способствовал прояснению проблемы.
П. Кристеллер понимает под «гуманизмом» «профессиональную область» деятельности примерно между 1280–1600 гг., которая заключалась в занятиях и преподавании известного набора дисциплин (грамматика, риторика, поэзия, история и моральная философия, включая сюда философию политическую) на основе классической греко-латинской образованности. Это, по его мнению, studia humanitatis в совершенно осязаемых, практических и документально засвидетельствованных границах. Жестко очерченные подобным образом границы гуманизма не совпадают со средневековым квадривиумом, очень отличаются от традиционной номенклатуры «свободных искусств» и показывают серьезный разрыв между гуманизмом и тогдашним университетским обучением. Вне этих границ непременно остаются юриспруденция, медицина, естествознание, философия (под которой схоласты понимали именно натурфилософию), логика и теология. П. Кристеллер неоднократно пояснял, что это вовсе не означает, будто гуманизм не воздействовал с большой силой на традиционно схоластические дисциплины или что гуманисты не могли заниматься любой из них; но тогда и постольку они выступали уже не в роли гуманистов, выходили за пределы «гуманизма в собственном смысле слова», использовали гуманистические знания и приемы на другом поприще. С этой точки зрения, например, Пико делла Мирандола был философом и гуманистом, но не гуманистическим философом, потому что никакой философии гуманизма не существовало и не могло существовать[49].
Напротив, Э. Гарен развил истолкование гуманизма как нового миропонимания, которое привело к всестороннему изменению культуры и явилось важным этапом в истории не только философствования, но и мышления в целом[50]. Гарен также делает отправным пунктом своего анализа гуманистическую «словесность» – филологию и риторику раннего Возрождения. Но итальянский исследователь расценивает излюбленные интересы и приемы гуманистов (могущие показаться ныне наивно-напыщенными, утомительно-мелочными, отвлеченно-литературными или, в лучшем случае, ограниченными текстологическими и эрудитскими достижениями) с широко содержательной, мировоззренческой стороны, как тип философствования, проникнутого особым историцизмом и критицизмом и преследующего практически-жизненные цели. В центре этого философствования было Слово, культ прекрасной и чистой классической речи. Слово отождествлялось со «знанием» и «добродетелью». Оно, таким образом, воплощало универсальную и божественную человеческую природу, оно появлялось в мире как реальность интеллекта и воли, как гармонический этос. В качестве инструмента общения оно заключало в себе гражданственность, идеал «homo civilis» и вело к социально-политической доктрине раннего гуманизма (важность которой подчеркнута в работах Г. Барона). Слово было синонимом культуры. Отсюда идея окультуривания, возделывания души посредством изучения античных авторов, идея актуализации через studia humanitatis возможностей, заложенных природой в индивиде.
Нетрудно заметить, что «широкая» трактовка гуманизма как стиля мышления перекрещивается с «узкой» трактовкой его как профессиональной сферы и цикла дисциплин. Я не считаю, в отличие от многих критиков П. Кристеллера, его подход «педантичным» и «формалистическим». Исторически гуманизм в широком, содержательном смысле зародился именно в документально засвидетельствованных узких предметных границах, т. е. поначалу душа гуманизма, как ее культорологически понимают ученые гареновского направления, материализовалась в теле гуманизма, как его социологически трактуют ученые кристеллеровской школы. Ранний гуманизм более или менее обходил (хотя бывали исключения) области мысли, наиболее разработанные схоластикой предшествующего XIII столетия; он перенес акценты с теологии, метафизики, натурфилософии, логики, с обсуждения первоначал бытия и мышления, с проблем макрокосма на микрокосм, на те гуманитарные и прагматические сферы, где легче было опереться на античность, выковать оригинальный мыслительный инструментарий, проложить дорогу обновленной концепции жизни. Затем – с середины XV в., и особенно с последней его четверти, – произошла экспансия гуманизма в онтологию, в проблемы Бога и мироздания, с переносом сюда ранее выработанных интеллектуальных навыков и текстологических требований, но также, что важней всего, подспудных мировоззренческих установок, хотя некоторые свойства и достижения раннего «гражданского» гуманизма при этом неизбежно утрачивались. «Широкий» гуманизм отныне не совпадал с «узким», и это означало внутренний кризис ренессансной мысли, столь наглядно продемонстрированный в полемике между Пико делла Мирандолой и Эрмолао Барбаро о соотношении философии и риторики, истины и красноречия. Гуманизму предстояло переварить гораздо более разнородное и обширное наследие, чем то, которое его вскормило, усвоить новые ценности и ориентации. Поэтому к концу XV в. гуманизм, поскольку он сохранял прежнюю «филологическую» форму, стал обнаруживать признаки измельчания и вырождения; поскольку же он проникал в такие области, как теология или, скажем, медицина, гуманизм терял четкие внешние очертания, но все-таки, переформулируясь, растворяясь в тотальности культуры Высокого Возрождения, не переставал быть гуманизмом. Ибо главное в нем – его субстрат, его способ мышления – переходя в иное, оставалось собой. Только такой ценой, благодаря изменению и растворению исходного импульса, мог до конца развиться из гуманизма в узком смысле слова гуманистический тип культуры.
Систематическое описание итальянского гуманизма как эпохи в истории мысли, изображение его этапов и направлений не входит в задачу настоящей книги. Эта задача состоит в том, чтобы, не повторяя попросту блестящих уроков Э. Гарена и всей современной историографии, но постоянно имея их в виду, попытаться, насколько хватит сил, найти в них стимул для дальнейших размышлений. Нельзя ли, следовательно, решиться взглянуть на дискуссию этих выдающихся исследователей, выйдя за непосредственное и адекватное содержание их высказываний, перетолковав их, – короче, увидеть за этими расхождениями примиряющее их противоречие, коренящееся в природе самого гуманизма? В конце концов то, что противники П. Кристеллера называют прагматизмом и формализмом, состоит в выдвижении на первый план практически-деятельностного аспекта. Гуманисты здесь прежде всего члены эмпирически устанавливаемой культурной группы, так же как у Э. Гарена это прежде всего носители мировоззрения. Можно, однако, оценить противоположность критериев – узкоприкладного и широкодуховного – совсем под другим углом зрения, если согласиться, что именно гуманизм в кристеллеровских рамках, т. е. по преимуществу ранний гуманизм, создал особую культурную среду, новую социальность культуры. Важнейший результат заключался в перестройке субъекта культуры, начавшийся с обновления предмета и целей деятельности. Положим, этот субъект не утратил своей новообретенной духовной структуры и вне резко очерченной П. Кристеллером сферы занятий и интересов – в широко понимаемом гуманизме, скажем, флорентийских неоплатоников или в искусстве Высокого Возрождения. Но эта структура впервые возникла и с наибольшей доступностью прослеживается как раз на почве «узкого» гуманизма. «Узость» в таком случае равносильна социальной конкретности и предметности культурной деятельности, из которой вырос ренессансный тип духовного самоформирования. «Узкое» определение гуманизма приобретает предельно широкий смысл! Это, конечно, отнюдь не тот позитивно-описательный смысл, который вкладывает в понимание термина американский историк философии, но отчего бы нам не согласиться с ним на собственный лад? Это дает возможность истолковать четкое формально профессиональное ограничение как предварительное историческое условие максимальной универсальности. С другой стороны, тогда «широкий» гуманизм – это нечто сравнительно более «узкое», это «всего лишь» экстенсивное раскрытие и духовное осуществление того, что было потенциально заключено в необычном характере гуманистической группы, в плодотворной профессиональной отграниченности ее жизненных задач.
Глава 1
Как становились гуманистами
Была ли интеллигенция в средние века
Зрелое городское средневековье создало многочисленных интеллектуалов, преподавателей «свободных искусств» и прочих, но не
Однако это обособление было рождено не потребностью выделить специфически духовный труд, а лишь универсальным средневековым принципом, согласно которому дифференциации подлежали даже ангельские чины. Поэтому, например, врачи отличались от юристов ничуть не меньше, чем от шерстяников; «интеллигентные» цехи стояли в одном ряду с торгово-ремесленными; представление об особой, не узкотехнической, а социально-культурной функции всех подобных профессий, об интеллигенте
Вот почему, хотя европейская светская культура начиналась, разумеется, не с Ренессанса, самобытная судьба и подлинная история интеллигенции, соответствующие формы связи и общения восходят лишь к Италии XIV–XV вв. Один Петрарка в этом плане важней, чем все трубадуры и схоласты вместе взятые.
Конечно, понятие «интеллигенция», необходимое для изучения принципиального отличия гуманистов от средневековых интеллектуалов, должно быть взято cum grano salis и тут же подвергнуто ограничению и критике. Ренессансная интеллигенция, как мы увидим, никоим образом не была интеллигенцией в новоевропейском смысле слова. Оригинальность гуманистов хорошо видна лишь в диалектике сближения и отталкивания этих понятий, на подвижном фоне сопоставлений гуманистов с их предшественниками и с нами, их потомками.
Современные определения понятия «интеллигенция» довольно разноречивы, но они лежат на пересечении двух координат: социологической и философско-культурной. С одной стороны, говоря об «интеллигенции», имеют в виду социальный слой, который, несмотря на внутреннюю пестроту и окаймляющие его переходные группы, может быть выделен формально (по образовательным и профессиональным критериям, по условиям жизни и труда, по месту в системе общественных отношений). С другой стороны, под «интеллигенцией» («настоящей» интеллигенцией) нередко понимают некую творческую и неформальную элиту, принадлежность к которой есть вопрос субъективно-содержательной оценки и личной позиции, поскольку функции, на которые претендует такая элита, не могут быть предписаны извне или непременно совпадать с каким бы то ни было официальным положением и профессиональным статусом индивида. Интеллигенты в этом узком и особом смысле слова – все те, кто вырабатывает новые цели и знания, беря на себя роль носителей критического разума, исторического, нравственного и иного самосознания и самоизменения общества. Очевидна не только противоположность двух «интеллигенций», но и их тесная обоюдная зависимость и непрерывный исторический взаимопереход. В средние века не было интеллигенции в обоих смыслах; в ренессансную эпоху, как будет показано ниже, формирование интеллигенции начинается во втором, неформальном значении этого понятия, подготавливая тем самым почву для конституирования с XVI–XVII и особенно к XIX в. социально более или менее вычлененной и относительно массовой прослойки.
Почему трудно выделить групповой статус гуманистов?
Нет чисто социальных критериев, которые позволили бы описать новых интеллигентов Возрождения как четко выделенную группу. Даже если иметь в виду только гуманистов в узком смысле слова, даже если ограничиться ранним гуманизмом – какая пестрая, какая разнородная среда возникнет перед нами! Папские чиновники и купцы, республиканские канцлеры и тираны, патриции и переписчики, дипломаты и врачи, администраторы и библиотекари, университетские лекторы и частные воспитатели, князья церкви и женщины. Тут люди, принадлежавшие к самым именитым семьям Италии, и сыновья ремесленников; накрепко привязанные к родному городу и перекати-поле; служащие и независимые; зарабатывающие гуманистической образованностью на хлеб насущный и богатые любители; авторы обширных трактатов, теоретики – и не сочиняющие ничего, кроме писем, но организующие и стимулирующие усилия других.
Чтобы заметить трудности рассмотрения ренессансной творческой среды в качестве одной социальной группы, достаточно сопоставить Лоренцо Медичи, Боттичелли, Полициано, Пико делла Мирандолу, Эрмолао Барбаро, Альдо Мануцио, т. е. государя, цехового мастера, университетского профессора, графа, церковника, издателя. Достаточно сравнить происхождение, богатство и положение в обществе Ариосто и Бембо, Кастильоне и Рафаэля, Помпонацци и Гвиччардини.
Возьмем наугад две фигуры – Пьетро Верджерио (1370–1444 гг.) и Лоренцо Бонинконтри (1410–1491 гг.). Верджерио – канцлер Падуи при сеньорах Каррара, апостолический секретарь Иннокентия VII, делегат от Равенны на Констанцском соборе, советник кардинала Дзабареллы, придворный императора Сигизмунда в Буде, профессор «свободных искусств» в университетах Флоренции, Болоньи, Падуи, Рима, наконец, частный педагог. Это – с одной стороны. И вместе с тем – поэт, историк, философ, комедиограф, церковный писатель, прославленный автор педагогического трактата «О благородных нравах». Бонинконтри – наемник Сфорцы, офицер Альфонса Арагонского, профессор астрологии Флорентийского и Римского университетов, придворный астролог синьора Пезаро. И вместе с тем – «Лаврентий, астрономический поэт и поэтический астроном», как называл его Фичино, член «академий» Фичино и Помпонио Лето, увенчанный лавром автор ученых поэм. То, что делало каждого из них гуманистом, отчасти переплеталось, но отнюдь не совпадало с набором их официальных ролей.
Уже к началу XV в. гуманисты сумели, так сказать, гуманизировать некоторые виды публичной деятельности. Филологическая и эрудитская подготовка нового типа все более помогала преуспеянию в качестве канцлеров коммун, апостолических секретарей, дипломатов и т. д. Но все же гуманистов кормили не собственно гуманистические занятия, которые, оставаясь их частным делом, личным достоинством и увлечением, приносили полезные для карьеры «славу и репутацию», а иногда и подарки меценатов; они не стали, строго говоря, профессией.
Например, Бенедетто д'Ареццо был университетским профессором гражданского и канонического права, а затем флорентийским канцлером и «исполнял свою должность хорошо». Это его официальный и вполне традиционный по форме общественный статус. Иное дело, что он «был осведомлен в этих гуманистических занятиях и хорошо говорил по-латыни в прозе и стихах», легко сочинял стихи по-итальянски и «обладал всесторонней осведомленностью (universale notizia) в Священном Писании и истории и при своей удивительной памяти мог рассуждать обо всем…». Впрочем, это ему пригодилось как канцлеру: когда венгерский посол произнес латинскую речь, Бенедетто записал ее «слово в слово», перевел приорам и, получив указания, тут же ответил тоже на латинском языке, так что посол «очень удивился». Но Бистиччи относит юриста и служащего коммуны Бенедетто д'Ареццо к числу гуманистов, исходя лишь из личного характера его интересов и познаний: «…будучи законником, чуждым всякому изящному стилю, он [Бенедетто] овладел им лишь собственным прилежанием… на латинском языке мало книг, которых он бы не прочел»[51].
Биограф гуманистов неизменно разграничивает и часто даже противопоставляет их источники существования и ученые занятия. Карло д'Ареццо преподавал во Флорентийском университете за превосходную плату и сумел даже отбить слушателей у самого Филельфо; это не мешает Бистиччи заметить, что Карло мог бы достичь больших высот, если бы «отдался целиком словесности». Леонардо Бруни существовал в качестве папского секретаря, владельца скриптория, канцлера коммуны. Поджо Браччолини в юности «переписывал за плату и этим удовлетворял свои нужды в книгах и в прочем». «Позже он стал хозяином скриптория… Он не желал добиваться места священника и иметь церковные бенефиции». Маффео Веджо, который был папским переписчиком и жил в скриптории, напротив, принял сан каноника и «обратился к религии как надежной гавани спасения», т. е. способу достичь стабильного и обеспеченного существования. А у Арриго да Сеттимело, также ставшего «клириком с тонзурой», это обернулось грустно: сначала он получил богатый приход, «который мог ему сберечь досуг для словесности» («ozio alle lettere») – запомним это выражение! – но, когда епископ отобрал приход, Арриго впал в нищету[52].
Итак, вряд ли можно указать фиксированные и чисто социальные признаки, которые отличали бы гуманистов от негуманистов и определяли бы границы их группы. Однажды Поджо Браччолини посвятил и послал перевод с греческого Альфонсу Арагонскому, и король, «вопреки своему обыкновению, не вознаградил за труд»; Поджо написал Панормите, придворному поэту Альфонса, «жалуясь на его королевское величество»; тот намекнул неаполитанскому королю, который велел послать Поджо 600 дукатов. Конечно, в глазах Альфонса, покровителя гуманистов, перевод Браччолини имел цену в связи с репутацией и подготовленностью переводчика и новой, ренессансной, направленностью литературных интересов. Но это не значит, что мы вправе считать вполне традиционную оплату труда канцлеров, секретарей, переписчиков, педагогов, художников, подарки меценатов или, наконец, церковные пребенды, которые получали каноники Петрарка и Фичино, или Леон Альберти, или Маффео Веджо, вознаграждением за гуманистическую деятельность. В каждом отдельном случае приходится сызнова судить о связи (обычно косвенной) этой деятельности с формальным общественным статусом. Коммуна платила жалование Салютати и Макьявелли как чиновникам, а не как гуманистам, хотя их познания учитывались при выборах должностных лиц. Феррарский герцог или неаполитанский король одаривали своих придворных поэтов, как и всякие средневековые властители (впрочем, Ариосто получал деньги за службу в военной администрации, а не за стихи, которые Ипполито д'Эсте считал «чепухой»).
Рядом с гуманистами, в одной профессиональной шеренге, продолжали находиться интеллектуалы старого склада. Особых, сугубо гуманистических профессий, по сути, не было. Кроме того, если считать группообразующим ядром гуманистической среды только «профессионалов», пришлось бы исключить из числа активных и характерных строителей ренессансной интеллигенции слишком многих – и Пико делла Мирандолу, и Гвиччардини, и Лоренцо Медичи, не говоря уже о тех, кто ничего или почти ничего не писал, будь то Никколо Никколи или Козимо Медичи, не говоря уже о таких государях, как Федериго Монтефельтро и Сиджизмондо Малатеста, или о кардиналах и папах, даже если их звали Пьетро Бембо или Эней Сильвио Пикколомини.
При таком поразительном разнообразии социального состава тех, кто остро переживал свою общность с другими гуманистами, необходимо найти критерий, действительно объединяющий их всех. Ибо перед нами неформальная группа единомышленников: ренессансных интеллигентов отличало содержание, а не официальный род деятельности, не внешние социальные роли, а то, как гуманисты реализовали себя в этих ролях или, что еще важней, помимо них.
Может быть, еще недостаточно оценено историческое значение того факта, что гуманисты были социально-культурной группой, одновременно и реально сплоченной, сознательно выделяющей себя, и неформальной. Это, очевидно, первые в европейской истории интеллигенты «вообще», являющиеся (как и Ренессанс в целом) генетическим началом и вместе с тем антиподом новоевропейской ситуации.
Неформальная общность
Вот они собираются в мастерской переписчика Веспасиано да Бистиччи, увлеченно, как равные, ведут ученую беседу – Бруни, Козимо Медичи, Марсильи, Никколи, Мальпагини… Что общего между ними?
Некоторые из них были членами старых корпораций, но то, что их делало гуманистами и объединяло, не имело отношения к цехам и университетам. Местом их встречи служили загородная вилла, монастырская библиотека, книжная лавка, дворец государя и просто частный дом, где уютно разговаривать, перелистывать рукописи, разглядывать античные медали. В подражание древним они начали называть свои кружки «академиями». Однако не принадлежность к академии делала гуманистами, а гуманисты создавали академию. И чтобы войти в их тесный круг, требовалось лишь одно условие – блеснуть знаниями и способностями на ниве studia humanitatis.
Иными словами, единственный обязательный и постоянный признак, объединявший гуманистов в особую группу, заключался в гуманизме. Это не тавтология. Конституирующим признаком служила исключительно духовная общность, которая отчасти социализовалась и превращалась в общность реально-групповую, но по самой своей слишком широкой и эфемерной природе не могла быть вполне материализована и закреплена. Грань между гуманизмом как умонастроением и как деятельностью условна. Гуманизм – выражение, так сказать, «блуждающей», неопределенно всеобщей социальной функции, ранее неизвестной и не предусмотренной в анатомии общества. Поэтому реализацию этой функции брали на себя люди совершенно разных состояний и статусов, с которыми они отнюдь не порывали. Их роли приобретали двойственность: в одной плоскости они купцы, чиновники, клирики и т. д., а в другой – гуманисты. Гуманисты они не потому, что им положено заниматься гуманизмом, не в силу фиксированного места, отведенного им в социальной структуре, а, напротив, вне такого места, вне заранее данной структуры. Почему же тот, а не другой? Кардинал Бембо, а не кардинал Ипполито д'Эсте? Купец Чириако д'Анкона, а не купец Морелли? Почему Тосканелли, Мальпагини, Брунеллески, а не сотни иных врачей, преподавателей, художников образовывали новую среду? Причастность к ней зависела преимущественно от духовных свойств конкретной личности. Именно индивидуальность, именно перекличка и сцепление личных позиций – исходный момент формирования гуманистической интеллигенции.
Потому-то не всегда ясна граница между гуманистами и негуманистами. Среди корреспондентов Гуарино, или Верджерио, или любого другого известного гуманиста встречаются юристы, врачи, теологи, втянутые в круг гуманистических интересов; все же трудно сказать, гуманисты ли они. Гуманисты – это те книжники, которые усвоили особый и необычный стиль общения, определенный круг занятий и чтения, способ мышления. Сколько таких людей действовали одновременно в Италии в любое десятилетие XV в.? Я не знаю, производились ли подобные подсчеты. Во всяком случае, речь идет о сотнях, а не о тысячах; даже среди немногочисленных образованных людей гуманисты, конечно, составляли явное меньшинство. Между ними и вполне традиционными интеллектуалами, естественно, была переходная и аморфная прослойка, состоявшая из полугуманистов или из тех, кто подладился к новым требованиям поверхностно.
Когда в XVI в. навыки ренессансного воспитания и осведомленности стали среди просвещенных верхов чем-то общепринятым, границу между новыми интеллигентами и, так сказать, просто интеллигентными людьми было бы трудно уже провести по прежнему духовному критерию. Однако тогда же, именно на основе экстенсивного распространения и признания гуманистических занятий и знаний, вошедших в преемственную структуру общественной деятельности, постепенно обозначилась возросшая социальная формализация интеллигенции.
Академии из частных кружков стали превращаться в профессиональные объединения под покровительством власти. К XVI в. групповой облик гуманистов начал застывать. Классическая образованность обернулась модой, а сопричастность к ней – почтенным клеймом, уже не обязательно соответствующим личным достоинствам. Укрепление групповой общности гуманистов означало вместе с тем, что они успели выработать свои шаблоны, воспитать своих педантов и эпигонов, породить свой конформизм. Но, когда и поскольку это обнаружилось, гуманисты (в узком «филологическом» смысле слова) утратили прежнее духовное значение. Уже Леонардо да Винчи подчеркивал, что не желает иметь с ними дела, Макьявелли был от них далек, Аретино смеялся над ними. То же самое случится и с художниками. Начиная с 1563 г. цехи сменяются академиями. Пройдет еще столетие, и новая интеллигенция оформится вполне. Но перестанет быть ренессансной.
«Труды в досуге»
В представлениях гуманистической среды уже со второй половины XIV в. Studia humanitatis стереотипно сопряжены с понятием «досуг» (otium, ozio), тоже заимствованным у Цицерона. Этот заполненный высокими занятиями, сладостный и отрадный досуг всегда противопоставлен службе и вообще всяким деловым обязанностям (negotium, ufficio). «Хотя бы то время, которое оставляют тебе другие заботы и необходимые для жизни дела, с великой пользой присвой и употреби на то, в чем способна раскрыться твоя одаренность. Нет ничего более пригодного и подобающего для приобретения добродетелей и благонравия, чем усердное чтение ученых античных писателей»[53]. Otium очень близок к тому, что современные социологи называют сферой «свободного времени», т. е. не такого времени, когда человек непременно бездельничает, а когда он принадлежит только себе и занят тем, чем ему хочется заниматься, а не тем, чего от него требуют внешние обстоятельства. Исходная антитеза negotium – otium, решающая для понимания социальной природы гуманистической группы, конкретизируется и раскрывается в ряду семантических оппозиций: службы и служения, профессии и призвания, внешнего и внутреннего, обыденного и возвышенного, вынужденного и свободного, постылого и приносящего желанное наслаждение.
Нужно оговориться: otium мог иметь также негативное значение уклонения от человеческих обязанностей, нелюбознательной лености, монашеского безделья, a negotium в этом случае приобретал позитивный смысл. Но элементарное противопоставление труда и безделья перекрывалось более тонкой антитезой двух «досугов», о которой здесь идет речь: ведь подлинный otium не просто «досуг», не «порочный досуг», не «ленивый досуг», а «труды в досуге» (in otio meo negotia). Следует «время досуга проводить не досужно». Высший же negotium – это чуждые суетным трудам занятия словесностью и созерцание истины. Понятия «otium» и «negotium», таким образом, сдвигались и обменивались местами. Когда, скажем, Гуарино писал «litterarum officium», то «officium» здесь означало именно «otium»[54].
Поджо Браччолини – о нем рассказывает все тот же Бистиччи – «сверх секретарских обязанностей и скриптория, никогда не терял времени, предаваясь сочинениям и переводам». Став канцлером, он также совмещал «ufficio» и «ozio». В старости он подал в отставку, «чтобы иметь досуг и лучше высвободиться для занятий». «Он был к этому времени очень богат, прожив долго при римской курии. Он обладал немалой суммой в наличных, землями, многими домами во Флоренции, прекраснейшей мебелью и скарбом и множеством достойных книг и поэтому не нуждался в заработке… Покинув дворец [Синьории], имея досуг, он начал „Историю Флоренции“»[55].
Джанноццо Манетти, член флорентийского правительства (Синьории), дипломат и викарий, сочинил жизнеописания Сократа и Сенеки, опять-таки «несмотря на всю эту занятость», и сумел написать свою книгу «О достоинстве и превосходстве человека», ибо «распределял время так, чтобы не терять его».
Время всегда приходится выкраивать, и гуманистами становятся именно в эти высвобожденные часы досуга. Дзаноби Страда, сын «Джованни Грамматика, который держал во Флоренции общественную школу», в юности помогал вместе с братом отцу, «чтобы заработать и пропитать бедную жизнь» (позже он служил при Неаполитанском дворе и был апостолическим протонотарием). «Но он, с его высоким свободным духом, который по врожденному благородству не мог смириться с вещами низкими и заурядными, все время, которое мог выкроить… сколько бы его ни оставалось, прилежнейшим образом тратил на изучение поэтов и философских наставлений, за которыми следовал в пламенном учении (con ardentissimo studio), отчего стал в юности своей и большим поэтом и достойным сочинителем прозы…» Когда Дзаноби получил должность при курии, «это отличие очень повредило его занятиям, ибо, желая хорошо исправлять свою службу, он не прилежал, да и не мог прилежать, занятиям поэтическим и, став уже человеком богатым, [службу] оставил».
Подобных противопоставлений нет у Ф. Виллани в биографиях врачей или юристов, они возникают только в связи с жизнеописаниями гуманистов, которые Виллани, впрочем, еще не выделяет вполне осознанно. Но именно в рассказах о Боккаччо, Салютати, Дзаноби Страде возникает характерный мотив поисков истинного призвания и независимого ozio в стороне от привычных и практичных профессий. Ранним гуманистам приходилось при этом восставать против родительской воли. Боккаччо «еще не вполне изучил грамматику, когда отец пожелал и заставил его ради прибыли сидеть за счетами и разъезжать», а затем «отдал его изучать каноническое право», но в конце концов уступил «горячему желанию» сына – и «Джованни, почувствовав себя свободным, с величайшим старанием начал исследовать то, что было потребно для поэзии»[56]. Простая эпитафия, которую сочинил сам Боккаччо и которая была высечена над его могилой в Чертальдо, звучала для средневековья необычно: «Его любимым занятием была благодатная поэзия». Этим в качестве жизненного итога обозначен не «negotium», a «otium». Эпитафия указывала, кем был автор «Фьезоланских нимф» на деле, а не по внешнесоциальным признакам; не кем его делали происхождение и готовые обстоятельства, а кем он сам себя сделал.
Свобода распоряжаться собой и своим временем – предварительное условие для того, чтобы стать гуманистом; причина выбора необычного пути неизменно описывается как неудержимый внутренний порыв, как веление личной судьбы. Салютати «по желанию отца перешел (после овладения свободными искусствами. –
В одном из писем Верджерио мы находим назидательный рассказ о том, как отец просил его жениться, а он отказывался, не желая стеснять свободы ученых занятий. Доводы отца и возражения сына изложены в виде маленького диспута. Обе речи звучат весьма красноречиво, проникнуты – что далеко не всегда бывало в реальности – взаимным пониманием. Беседа закончилась тем, что «отец предоставил мне свободный выбор»… Как водится, приобщение к studia humanitatis насыщено в социальном плане пафосом свободного определения жизненного пути. «Я знаю, что ничто не обременительно для человека, ежели он сам этого желает».
Автобиографический экскурс выступает у Верджерио иллюстрацией к предшествующему рассуждению о выборе профессии. Это «трудное решение», ибо, выбрав жизненное дело, мы служим ему до последнего вздоха. Нельзя навязывать юношам в этом отношении опыт отцов, необходимо довериться их собственным природным склонностям. И тут же Верджерио характерно показывает, что гуманизм, собственно, не профессия, а призвание, – обличая людей, которые обращаются к словесности ради денег и почестей, а не учености и добродетели. «Мы считаем мудрыми, благими и счастливыми тех, кого таковыми считает толпа, полагаясь не на правильное суждение, а на общее мнение. Так же и в занятиях наших мы ищем не благородного и достойного, а почестей и выгод, взыскуемых честолюбием и алчностью»[58].
«Правильное суждение» противопоставлено «общему мнению», гуманисты – профессионалам, истинно мудрые – толпе, самодостаточные ученые занятия – занятиям словесностью ради внекультурных и корыстных целей. Формулы очень почтенной давности заключают в себе новую подоснову: антитезу otium и negotium как критерий отличения гуманизма и гуманистов. Верджерио выдвигает отвлеченно-идеальные требования, но его риторические стереотипы все же преломляют действительное положение вещей. Конечно, гуманисты не стеснялись обменивать свои знания на деньги и престиж, не переставая от этого быть гуманистами, но их общественное влияние и групповая общность исчезли бы, если бы они не припадали к чисто культурному источнику того и другого, о незамутненности которого печется Верджерио.
Социальный статус ренессансных интеллигентов заключался в отсутствии определенного статуса. Талант и образованность помогали сделать карьеру и утвердиться на любом поприще, даже облачиться в кардинальскую мантию или пройти, как Томмазо Парентучелли, путь от мастерской переписчика до папского престола. Конкретные социальные облики гуманистов разнообразны, потому что их функция универсальна: они не «узкие специалисты», а специалисты по культуре вообще. Они – носители нового благородства (nobilitas), отождествляемого с личной доблестью и знанием. Этим гуманисты отличаются и от средневековых цеховых интеллектуалов, и от интеллигентов индустриального общества. Выбор для них лишен жесткости, ибо носит личный характер, осуществляется вне прежних шаблонов, дает возможность проявить себя в широком наборе социальных ролей и преуспеть в них настолько, насколько позволяют собственная одаренность, энергия и случай. Все они – личности, пусть неодинакового масштаба, все жаждут самовыражения, многим из них изящная латынь заменяет родословную, а остроумие – власть. Цицерон и Платон прокладывают им дорогу к славе.
Их объединяет открытость судьбы.
Так как их социальный статус был лишь малоосязаемым и зыбким следствием статуса гуманистической личности, неудивительно, что каждый из этих людей озабочен самоутверждением. Самые скромные из них все-таки напоминают своего великого родоначальника Петрарку, у которого не было более важного и увлекательного объекта для размышлений, чем его собственное «я». Чему, как не этому «я», были обязаны все они своей почетной интеллигентностью? Увы, благородное духовное честолюбие нередко обращалось в тщеславие. Гуманисты затевали склоки, осыпали друг друга грязными оскорблениями и тем парадоксально доказывали свою групповую общность… Впрочем, они не только соперничали, но и дружили. В какой бы город ни приехал гуманист, он легко разыскивал собратьев по духу. Они дорожили личными контактами, ободряли друг друга, обменивались бесчисленными эпистолами и в конце концов в XVI в., разбросанные по Европе, почувствовали себя гражданами единой «республики ученых».
Так интеллигенция узнала о своем существовании.
Самоутверждение личности: Пико делла Мирандола
С какой горделивой и достойной скромностью, с каким обостренным личным самосознанием (чуждым, однако, того, чтобы противопоставлять себя субстанциональному или видеть в оригинальности истины что-либо, кроме выражения ее вечности), с каким бездонным честолюбием и с какой погруженностью в высшие интересы духа – короче, с каким характерно гуманистическим индивидуализмом отстаивал молодой Пико делла Мирандола в «Речи о достоинстве человека» свою знаменитую идею диспута в Риме! Он предложил провести этот диспут вокруг сочиненных им «900 тезисов», где были сведены идеи многих авторов, а также его собственные идеи касательно всех проблем, волновавших умы тогдашних философов, теологов, астрологов и прочих, кто размышлял о Боге, человеке и природе. Как известно, Пико собирался защищать свои тезисы против всех ученых, которые пожелали бы прибыть в Рим за счет автора.
«Некоторые не одобряют в целом такого рода диспутов и обыкновения публично обсуждать ученые вопросы, настойчиво утверждая, что это дает не столько сопоставление учености, сколько возможность покрасоваться талантом и образованностью». Другие же не одобряют «такого рода занятий» не вообще, а именно в нем, в Пико, «ибо я, в этом возрасте двадцати четырех лет, осмеливаюсь предложить диспут в знаменитейшем городе, на обширнейшем сборище ученейших людей, в апостолическом сенате, относительно возвышенных тайн христианской теологии, высочайших положений философии и покрытых неизвестностью учений».
Но ведь мало того что диспут для ученых – то же, что и гимнастика для тела. Он, Пико, решился на него, ибо, и проиграв, он выиграет. Когда речь идет об истине – нет проигравших. Он искренне и по совести заявляет, что лишен чего-либо великого и исключительного и при всей страсти к учению не претендует на имя ученого и не является им. Но пусть о нем, Пико, судят не по молодым его годам, а по сути тезисов.
Это – при подобающих формулах скромности – иллюстрация к основной мысли «Речи» о возможности для каждого человека возвыситься до существа небесного, если он того пожелает. Идея диспута в контексте трактата «О достоинстве человека» неизбежно означает утверждение космического достоинства автора, и все хвалы Человеку, делающему свободный выбор и воспаряющему к Богу, с полной естественностью и уверенностью подразумеваются в замечаниях сугубо личного порядка. «Отваживаясь на такое великое предприятие, я должен или провалиться или восторжествовать, и если я восторжествую, то не вижу, почему победить на 10 тезисах похвально, а на 900 может быть поставлено в вину».
И далее следует цитата из Проперция: «…se deficiant vires, audacia certe / Laus erit: in magnis et voluisse sat est» («Если сил и не хватает, то, конечно, смелость похвальна: в великих делах достаточно уже желания»). Этот стих был вполне в духе эпохи. Гуманисты могли бы избрать его девизом. «В нашем веке многие… не только что по девятистам вопросам, но даже по всем вопросам, какие ни на есть, привыкли предлагать диспуты, не без чести для себя»[59].
«Общность по занятиям словесностью»
Итак, гуманисты – это неформальная малая группа, которая вырабатывала не просто идеи и т. п., а нового субъекта культуры. Гуманистическую группу можно выделить по характеру otium, не случайно имевшего решающее значение для ее конституирования, по кругу интересов и занятий в «свободное время», по стилю жизни и общения, по способу мышления и культурного самосознания, ибо для
Понятно, что общность такого рода, образовавшаяся вокруг некоторого идеализированного социально-культурного представления, вокруг сознательной духовной ориентации, была бы просто невозможна без группового самосознания, без раздумий гуманистов над тем, что же их объединяет.
Бистиччи рассказывает об одном из самых ранних гуманистических кружков Кватроченто, собиравшемся у Франко Саккетти – младшего. Саккетти «никогда не делал никакого дела: он занимался только словесностью». Дважды в году он приглашал к себе в загородный дом на два-три дня компанию из 10–12 «образованных и благородных людей». «Все они были из самых влиятельных в городе, образованных и опытных». Здесь можно было увидеть Пандольфи, Пьеро и Доменико Пандольфини, Аламанно Ринуччини и «ученнейшего грека Джованни Аргиропуло в сопровождении учеников», который был душой кружка. У Саккетти не развлекались играми, «как во многих виллах». «Прогулки, которым они предавались, были заполнены рассуждениями о словесности, об управлении общественными делами и о [других] достойных вещах».
«Родились между названными [мужами] узы любви столь великой, что можно сказать – были они многими душами в одном теле. Таковы плоды истинной дружбы. Был столь силен дружеский союз стольких достойных людей, что редкий день они не собирались вместе из-за сходства их нравов [совпадения их образа жизни]»[60]. «La similitudine di lore costumi» – удачная формула. В переписке Гуарино встречаются формулы не менее развернутые и точные (впрочем, тоже стереотипные для Кватроченто). Общность, к которой он принадлежит, – это «ученые люди и все сословие литераторов» (или: «занимающихся словесностью», «litteratorum ordo»). Гуманисты определялись через гуманизм. И действительно, сначала появились термины «studia humanitatis», «humanitas», а позже – «humanista»[61]. Другого критерия не знали, этот же существовал как идеальная норма поверх социальных различий. Конечно, под покровом стилизованных отношений такие различия не могли не давать о себе знать, но весь тон гуманистической среды оттеснял их в сторону, давал людям сойтись, невзирая на разницу в общественном положении; здесь первенствовали более интеллектуально блестящие, а не более богатые и могущественные. Не забудем, что в школе Гуарино, как и у Витторино да Фельтре, учились на равных лица самого скромного положения и отпрыски княжеских родов, что вообще сближению гуманистов разного происхождения способствовала унаследованная от века коммун и чуждая сословной дистанцированности «демократическая», как мы теперь сказали бы, общественно-бытовая атмосфера. Простота и достоинство в отношениях самых рядовых ремесленников с самыми именитыми людьми города хорошо видны, например, в новеллистике и особенно характерны для Флоренции.
«Сословие литераторов» – это «те, кто возделывает ученость, бодрствует при добродетелях, взыскует славы и научает своих дальних, современников и потомков». В 1427 г. гуманист Гаспарино Пергамено рекомендовал Гуарино ученика, некоего Франческо Мариано, который направлялся в Верону и был «готов перенести стойко все неудобства ради возможности присовокупить к латинскому языку еще и знание греческого». Корреспондент Гуарино ссылался в подкрепление просьбы на «такую тесную близость вследствие сообщества по этой нашей словесности (societas litterarum)»[62].
…Когда на Флоренцию двигались нанятые Альфонсом Арагонским войска под командованием тирана Римини, неистового и просвещенного Сиджизмондо Малатесты, Синьория выслала к нему навстречу для переговоров Джанноццо Манетти. Гуманист и кондотьер беседовали о новых рукописях, попавших в библиотеку Козимо, и о других ученых материях. Придя в восторг от беседы, Малатеста раздумал воевать с Медичи и повернул войска. Правда, разгневанный неаполитанский король объяснял предательство Малатесты тем, что ему не было целиком выплачено условленное вознаграждение… Но, если даже это так, мы вправе поверить, что беседа с Манетти могла для такого поразительного человека, каким был Сиджизмондо, послужить дополнительной, тоже реальной причиной внезапного изменения настроения[63]. «Societas litterarum» воспринималось теми, кто был с ним хотя бы отчасти связан, вполне серьезно.
Пять условий Лоренцо Валлы
Лоренцо Валла, перечисляя пять важнейших условий, потребных для ученых занятий, жаловался, что он был лишен их всех. Первые два условия состоят в «общении с образованными людьми» («litteratorum consuetude» – в весьма вольном современном переводе это можно было бы назвать «научной средой»), а также в «изобилии книг». Далее следуют «удобное место» и «свободное время» (temporis otium). И наконец, «душевный покой» – «animi vacuitas», особая «пустота, незаполненность, высвобожденность души», делающая ее готовой к наполнению ученостью и мудростью.
«Если отсутствует хотя бы одно из этих условий, это приносит множество неудобств; что же следует подумать, если отсутствуют они все? Однако я непрестанно сопротивлялся и в конце концов, насколько возможно, противостоял обстоятельствам; плавая и бродя по свету, борясь – я все же часто обращался к занятиям… Пусть и не было должных условий; этот урон, я полагаю, возмещался сведениями о многих вещах, которые мне довелось увидеть или испытать»[64].
Далее следует цитата из «Одиссеи» о странствиях, обогативших ум Улисса.
Сквозь насыщенную классическими реминисценциями и готовыми формулами, но непринужденную и гибкую латынь проступают совершенно четкие контуры того, что было реально потребно для духовных усилий и формирования ренессансного интеллигента. Ну конечно, otium, спокойное место, богатая библиотека и отрешенная от суеты сосредоточенность, расположенность к медитации. Однако перечень начинается с потребности в общении с себе подобными. Завершается же он тем антиусловием, которое, противореча всем предыдущим, оказывается, в сущности, не менее необходимым, чем они. Это – погруженность гуманиста в большой мир за окном его кабинета. В этом мире судьба гуманиста не закреплена. Условия умственной работы и превратности биографии выступают в видимом противоречии. Но бодрая жалоба Валлы подтверждает, что противоречие было благодетельным для культуры, умевшей совместить книжность и жизненность. Переход от внутригрупповой общности – litteratorum consuetudo – к социальному макрокосму (и обратно) бывал небезоблачен, но органичен и естествен для нескольких поколений гуманистов, от Петрарки до Фичино и Кастильоне, не только для граждански и республикански настроенных ранних кватрочентистов, но и для утонченно-созерцательных неоплатоников.
Социальный престиж гуманистической образованности
Гуманист Никколо Никколи, встретив однажды Пьеро деи Пацци, сына благородного мессера Андреа деи Пацци, сказал ему: «Постыдно, что ты, будучи сыном своего отца и пригожим с виду, не занимаешься изучением латинской словесности, которая была бы тебе великим украшением; если ты ее не изучишь, тебя совсем не будут уважать; когда пройдет цвет твоей молодости, ты окажешься лишенным всякой доблести». Пьеро деи Пацци тут же решил последовать доброму совету и пригласил к себе домашним учителем – за сто флоринов в год – блестящего Понтано. Ему удалось преуспеть в занятиях. И «посредством словесности он завел дружбу с первыми гражданами города»[65].
Этот высочайший социальный престиж гуманистических познаний и талантов, этот культ культуры – характерная черта Возрождения. Данте терпел унижения, Петрарку уже короновали, и флорентийские приоры обратились к нему через Боккаччо с письмом, где говорилось об «отеческой нежности» к нему соотечественников и о том, что ему будет немедленно возвращено имущество, конфискованное некогда у его отца, лишь бы Петрарка соблаговолил вернуться на родину, избрав любую книгу для публичного комментирования: «Твоя родина заклинает тебя всем самым святым, всеми правами, которые она на тебя имеет, чтобы ты посвятил ей свое время…». Ибо приоры решили возвысить Флоренцию, поощряя расцвет словесности и искусства, «убежденные, что тем самым отдадут ей, подобно Риму, нашей матери, своего рода власть над остальной Италией»[66].
Вскоре Салютати и другие канцлеры возведут хороший латинский стиль на уровень политики, и в первые десятилетия XV в. восторг перед studia humanitatis станет привычной чертой общественного быта, ранее всего, конечно, во Флоренции и при многих дворах от Неаполя до Римини, Урбино и Милана.
Многие приезжали во Флоренцию, утверждает Бистиччи, только для того, чтобы повидать Леонардо Бруни и заказать переписку его рукописей. Посланец Альфонса Арагонского, некий испанский дворянин, явился к Бруни с предложением на любых условиях переехать к королевскому двору. Прибыв к знаменитому гуманисту, этот дворянин «бросился на колени, и было трудно заставить его подняться»[67].
На ренессансной почве рождались независимый авторитет светской культуры, та сила писателя и ученого в глазах общественного мнения, которая впоследствии побудит Екатерину и Фридриха переписываться с Вольтером, Наполеона искать свидания с Лапласом и Гёте.
Уже в раннем Кватроченто Филельфо, а в XVI в. Аретино сумели превратить эту только что возникшую и невесомую вещь в товар, шантажируя и торгуя в розницу панегириками и эпиграммами. Замечательно, что их действительно побаивались и ублажали. Аретино, укрывшись в Венеции, «с помощью бумаги и бутылки чернил» заставил всю читающую Италию смотреть себе в рот и повторять строку из «Неистового Орландо»: «Вот бич князей, божественный Пьетро Аретино». Услуги его были столь дороги, что, например, Козимо I Медичи вынужден был очень вежливо и осторожно отклонить их, ссылаясь на то, что тосканская казна слишком опустошена, чтобы взять Аретино на содержание. Не совсем твердые представления о порядочности Аретино возместил артистизмом, это Петрарка, отбросивший терзания и забывший об Августине. Спустя четыре века фигура Аретино очаровывает, но не внушает уважения. Однако современники его уважали. Ибо гуманисты настолько приучили их ценить интеллектуальный и художественный блеск, что соединение культуры с нравственной высотой уже не воспринималось идущим к закату Возрождением как обязательное внутреннее условие.
Не менее, чем о преклонении испанца перед Бруни, красноречив другой рассказ старого переписчика о шумном успехе во Флоренции лекций Филельфо по греческой словесности и философии (в Studio), a также его чтений о Данте в церкви Санта-Либерата по праздничным дням, «чтобы удовлетворить аппетит к словесности». Но еще лучше о своем неслыханном триумфе поведал в одном из писем сам гуманист. «Флоренция меня радует многим. Ведь это город, в котором нет недостатка ни в чем: ни в великолепии и привлекательности домов, ни в достоинстве и блеске граждан. Прибавь к этому то, что весь город расположен ко мне. Все меня уважают и почитают. Все возносят до небес высочайшие похвалы. Мое имя на устах у всех. Когда я иду по городу, не только первые граждане, но и благороднейшие женщины в знак уважения уступают мне дорогу и так превозносят, что мне неловко за такой культ. Слушателей ежедневно бывает человек по сорок и даже больше»[68].
Несколько ранее не менее громким успехом пользовался монах-гуманист Луиджи Марсильи. «Его келья бывала полна достойнейшими молодыми людьми, которые подражали его жизни и нравам». «Его посещали лучшие и достойнейшие мужи этого города, которые стекались к нему как к некоему божественному оракулу»[69].
Нет смысла далее множить подобные факты, они хорошо известны. Гуманисты стали наставниками нескольких поколений образованных людей Италии. Купец Морелли, переписчик Бистиччи, граф Кастильоне, чьи сочинения были созданы на протяжении столетия, люди совершенно разного круга и ни в чем не сходных биографий, одинаково убеждены, что «словесность» необходима всем. Новый статус и новое содержание культуры, скрывавшиеся за понятием «lettere», превратились в мощный идеологический импульс, проникавший в любую грамотную среду, менявшийся, разумеется, с различными оттенками в зависимости от каждой социальной ситуации, но все же и сам накладывавший объединяющий колорит. Гуманисты создали публику по своему образу и подобию. Кастильоне пояснял, что совершенный придворный не обязательно должен быть хорошим писателем, но, упражняясь в словесности сам, он учится понимать литературу. Lettere не вредят воинскому делу дворянина, ибо подвиги свершаются прежде всего ради славы, а славу и ее бессмертие, которое в большей мере жизнь, чем сама бренная жизнь, дают именно lettere, вдохновляющие на уподобление героям античности.
С презрением Кастильоне отзывался о французских дворянах, которые «знают только благородство ратное, а все остальное вовсе не почитают, поэтому не только не ценят словесности, но даже гнушаются ею и всех ученых почитают людьми подлого звания, так что им кажется большим оскорблением, если кого-либо называют „клириком“». Кастильоне предсказывает расцвет словесности и во Франции, возлагая надежды на герцога Ангулемского, будущего Франциска I. Но пока для Кастильоне Франция – варварская страна. Не только потому, что в ней по-прежнему царит сословно-рыцарский идеал доблести, но и потому, что светская культура нового типа там пока неизвестна. Несмотря на свой «благородный университет», т. е. Сорбонну, французы «чужды» гуманизма; понятия «образованный человек» и «клирик» еще являются для них синонимами.
Между тем для Кастильоне гуманистические социально-этические представления – главный критерий оценки придворного, который должен быть прежде всего человеком добродетельным, образованным, тонким и универсально развитым, совершенным человеком вообще, а уже потом и благодаря этому совершенным придворным. Таковы последствия полуторасталетнего воздействия гуманистов на общественную психологию. Даже сквозь куртуазно-изысканные вариации легко просвечивает общий ренессансный субстрат, который обеспечил гуманистам широкую общественную поддержку.
«Помимо добродетели, истинное и главное украшение души каждого человека составляет, я думаю, словесность»[70].
Что требовалось для успеха
Какие, так сказать, «профессиональные» достоинства гуманиста особенно ценились окружающими и более всего способствовали его успеху и известности?
Веспасиано Бистиччи счел нужным вставить в жизнеописания гуманистов рассказ о некоем Лауро Квирино, который запомнился ему только тем, что, «будучи молодым и горячим в занятиях», сочинил «инвективу против того места [выполненного Леонардо Бруни перевода на латинский с языка оригинала „Никомаховой этики“ Аристотеля], где сказано summum bonum (высшее благо. –
Случай любопытен особенно тем, что два гуманиста поссорились буквально из-за одного слова, а Квирино даже благодаря этой ничтожной филологической контроверзе вошел в историю. Спор о слове, впрочем, не мог быть ничтожным в глазах самих гуманистов; у меня еще будет повод рассказать, как Полициано разорвал дружеские отношения с Бартоломео делла Скалой из-за вопроса о том, в мужском или женском роде следует писать существительное «culex»… Филология была основным инструментом и фундаментом гуманизма. Безупречное знание «обоих языков», и особенно искусное владение классической латынью, составляло условие репутации гуманистов; иные из них, менее одаренные и оригинальные, только на этом свою репутацию и строили. При этих обстоятельствах выступление Квирино было для него прекрасным способом обратить на себя внимание, бросив маститому ученому вызов, который не мог быть оставлен без ответа. «Сила слога» не только служила аргументом ad hominem, но и была высоко почитавшимся доказательством правоты Бруни по существу; ведь дело заключалось не в одном толковании аристотелевского термина, но и в демонстрации поставленного оппонентом под сомнение свободного владения античной языковой стихией и эрудицией.
С. С. Аверинцев отмечает сходную ситуацию в позднеантичной риторской и писательской среде в связи с фигурой Лукиана из Самосаты. «Такие люди, как Лукиан, были обязаны своему литераторству решительно всем: и духовными и материальными основами своего существования, своим человеческим лицом и общественным статусом. Понятно поэтому, что, когда Лукиану приходилось сталкиваться с неблагоприятными отзывами касательно чистоты своего стиля, писатель приходил в такое неистовство, в какое его едва ли привела бы самая страшная клевета относительно чистоты его нравов… он привлекает неимоверный аппарат учености, чтобы реабилитировать свое словоупотребление, больнее задеть его просто невозможно. По-видимому, созревание „литераторского“ социального самочувствия всегда сопровождается подобными эксцессами: достаточно вспомнить нравы итальянских гуманистов XV столетия…»
Исследование С. С. Аверинцева показывает, что гуманисты генетически зависели, конечно, от греческого «творческого принципа», и в этом смысле всюду, где я перевожу «litterae» как «словесность», нужно было бы сказать «литература». Вместе с тем, не решаясь что-либо уверенно утверждать относительно античности, я склонен все же думать, что интеллигенции, хотя бы в ренессансном виде, античность не знала. С. С. Аверинцев справедливо подчеркивает, что «задачу синтеза „Афин“ и „Иерусалима“, поставленную в эллинистическую эпоху, решать должна была европейская культура, и притом всем своим существованием». Ее решали и гуманисты вслед за патриотической и средневековой традицией и вопреки ей. Поэтому их «litterae» не были только «литературой», сами же они (особенно неоплатоники, но и ранние гуманисты) – не были профессиональными литераторами. Они совместили на свой лад (а иначе и не могло произойти после почти полутора тысячелетий непрерывного синтеза) «Афины» с «Иерусалимом». Их «litterae» – это также и «словесность». Антитеза жизни и бытия, существования и сущности, сакрального и художественного, мудреца и литератора, «мышления-в-мире» и «мышления-о-мире», антитеза, столь пластично изображенная С. С. Аверинцевым на эллинский лад в виде «характеров» и «масок» двух культур, была гуманистами снята. Собственно, именно десакрализация «словесности», внесение ее духа в светскую сферу «литературы», культуры; вместе с тем принципиальная открытость «литературы» в космос и социум, неслыханное смешение двух противоположных подходов к слову; внутреннее отождествление жизни и культуры, но благодаря их дистанцированию; понимание их как процесса окультуривания жизни и экзистенциального наполнения культуры, реализации сущности в существовании – именно это дало «гуманизм итальянского типа, в предельном напряжении сил создавший доселе небывалые нормы культуры»[72].
Итак, прежде всего, конечно, требовались превосходное знание языка, а заодно и четкий почерк. Папа Иннокентий, чтобы выбрать одного из двух претендентов на должность своего секретаря, «велел написать обоим одно и то же письмо»; «письмо, выполненное мессером Леонардо, было лучше, и поэтому место секретаря получил он»[73].
Во-вторых, требовалась неимоверная память. «Моя беседа с ним тянулась долгими часами, и, однако, я всегда уходил от него неохотно. Ибо дух мой не мог вполне насытиться общением с этим мужем. Какова в нем, о бессмертные боги, сила речи! Какое богатство! Какая память о стольких вещах! Ибо он удерживал в голове не только то, что относится к религии, но и то, что мы называем языческим. Всегда Цицерон, Вергилий, Сенека и другие древние были у него на устах: и не только их мнения и сентенции, но даже сами слова он часто произносил так, что они казались принадлежащими ему самому, а не заимствованными»[74].
Этот отзыв Бруни о Луиджи Марсильи, вложенный им в уста Салютати, как нельзя лучше показывает, что, хотя память в известном смысле совпадала с культурой именно в средние века (как и во всяком обществе, ориентированном на авторитет традиционного прошлого, заветной мудрости, священного писания, на готовые образцы и формулы) и хотя ренессансное мышление, поскольку оно утверждало себя на античных текстах и примерах и видело идеал позади себя, сохраняло тем самым отчасти средневековые свойства, все же в характере и функциях культурной памяти происходило существенное изменение. Оно состояло прежде всего, разумеется, в секуляризации памяти, устремленной к «языческой» мудрости и красноречию. Но, следовательно, память приобщала не к надвременной истине, а к истине, развернутой в истории. В отзыве Бруни видно, что наибольшее восхищение вызывало такое знание древних, при котором исчезает ощущение цитирования. Память не приковывает к тексту, а освобождает. Если собственные мысли нуждаются в опоре на чужие, зато чужое становится своим, заимствование сливается с творчеством; помнить – здесь означает не только знать, но и уметь жить в античности, отождествлять себя с нею и свободно распоряжаться античной культурой. Больше всего тогда ценили именно способность претворять классическую эрудицию в непосредственное действие и жизненные формы. В этом смысле Ренессанс предстает как проникнутая возвышенной серьезностью игра в античность.
Неудивительно, что ничто, пожалуй, не могло принести раннему гуманисту такого внешнего успеха, как искусство устной латинской речи. Если верить Бистиччи, сын врача Томмазо Парентучелли стал папой под именем Николая V потому, что искусней других кардиналов произнес поминальное слово на похоронах своего предшественника Евгения IV. Античное обыкновение сочинять речи – погребальные, свадебные и иные – было восстановлено. Торжественная публичная речь вошла в дипломатический обиход. Даже папа теперь давал аудиенции не «in segreto», a «in publico». Бистиччи восторженно уверяет, будто выступление Джанноццо Манетти (в качестве флорентийского посла) на коронации Николая V слушали 150 тыс. человек. «Во всей римской курии только и говорили, что об этой речи», и венецианская делегация срочно снеслась с родным городом, дабы в ее состав был включен человек, способный не уступить Манетти в латинском красноречии. Когда тот же знаменитый Манетти прибыл послом в Венецию, он говорил, обращаясь к дожу Франческо Фоскати, более часа и «никто не шелохнулся», а при выходе из Палаццо дожей толковали: «Если бы наша Синьория имела такого человека, стоило бы отдать за это одну из наших главных земель».
Еще один рассказ Бистиччи о Манетти особенно жив и выразителен. При встрече во Флоренции императора Сигизмунда Козимо Медичи пожелал, чтобы от имени Синьории гостя приветствовал не Манетти, входивший тогда в ее состав, а Карло д'Ареццо, состоявший при ней канцлером. Но получилось так, что в речи выступавшего затем от имени императора Энея Сильвио Пикколомини, который только что стал кардиналом, содержались некоторые предложения, требовавшие немедленного ответа. Карло наотрез отказался, заявив приорам, что не может произнести новую речь без подготовки. Приорам ничего не оставалось, как просить мессера Джанноццо избавить их от стыда; тем временем император со свитой и все собравшиеся ждали продолжения церемонии… Пауза затянулась, ибо Манетти согласился не сразу, получив удачную возможность насладиться своей незаменимостью. Но когда он наконец произнес импровизацию, «все те, кто знал латинский и разбирался в этом, решили, что мессер Джанноццо выступил без подготовки много лучше, чем мессер Карло подготовившись»[75].
Вот он – наглядный общественный триумф гуманиста! Притом Манетти, бесспорно, сильно уступал в оригинальности и таланте таким людям, как Бруни или Браччолини; он предлагал современникам по преимуществу расхожие результаты studia humanitatis. Тем не менее слава Манетти тогда не уступала ничьей. По критериям первой половины Кватроченто, она была вполне заслуженной. В блестящей латинской импровизации сошлось все, чем дорожила эпоха: не только классическая образованность, стилистические и ораторские достоинства, но и нечто большее – перенесение studia humanitatis в социальную практику, в общение, свободное овладение миром античной культуры, умение окропить ее не только мертвой, но и живой водой. Это стремление как бы превратиться в римлян и создать иллюзию возрождения античного жизненного уклада – принадлежность не только первоначального этапа гуманизма. Но тогда только что возникшее умонастроение проявляло себя особенно простодушно и вместе с тем изощренно, играя новыми возможностями и увлекая этим все более широкую аудиторию.
Возможно, не совсем неуместно сопоставление с музыкальными виртуозами XVIII в., которые бывали в особой чести у публики благодаря импровизации, при которой музыка представала как нечто неготовое и слившееся с даром исполнителя. Ораторы-гуманисты также демонстрировали классическую латинскую элоквенцию не как результат, а как процесс. В их распоряжении не было лучшего средства вовлечь сразу множество людей в новое жизнеощущение, стиравшее границу между мифом и реальностью и переносившее идеализированные образы в повседневность, чем публичная импровизация в античном стиле.
Поделиться книгой: