Русские баптисты и духовная революция (1905–1929 гг.)

Эти свидетельства, впрочем, не только выражают критику недостатков православия, но и ярко рисуют картину живого религиозного поиска в тогдашней народной среде. Скалдин и его товарищи читали вслух в казарме духовные книги и обсуждали религиозные идеи в свободное время. Именно в ходе таких обсуждений, вспоминали позже некоторые обращенные, они впервые узнали о баптистских идеях. Они вспоминали, как в детстве бывали свидетелями участия родителей в религиозных собраниях или в духовных прениях с проезжим штундистом. К примеру, оренбургский казак, с такой гордостью отмечавший благочестие своего родителя, впервые узнал о баптизме, когда отец позвал к себе поговорить о религии человека из другой деревни, про которого говорили, что «что он как-то особенно верует в Евангелие» [К-в 1906: 40; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16, 43].

Давние православные традиции монашества и аскетизма также играли важную роль в рассказах обратившихся о своих попытках найти ответы на религиозные вопросы в православии. Хотя многие авторы евангелических автобиографий, такие как Скалдин, лишь искали источник духовного утешения в православии, некоторые пошли еще дальше и отправились по монастырям[59]. Крестьянин Савва Каленивич Лищишин из Подольской губернии рассказал о своей духовной биографии одному баптисту в Киеве, который изложил его историю на страницах «Баптиста» в 1910 г. До двадцати девяти лет Лищишин мало думал о спасении. В 1906 г., однако, как он сообщил, «[Господь] так сильно тревожил мое сердце, что я стал серьезно задумываться о положении моей души, а потому решился искать спасения во что бы то ни стало». Он «начал усиленно заниматься чтением книжек о св. угодниках и подвижниках печерских; читал их жизнь в монастырях, о постах, бдениях, молитвах». От этого чтения у него появилась «такая страсть и желание… постранствовать и поклониться [sic] святым местам». Сначала он направился в прославленную Киево-Печерскую лавру, где с разочарованием узнал, что жизнь монахов не отвечала идеалам, изложенным в книгах. Убедившись в том же, посетив другие монастыри, он заключил, что там «не было живого участия для души и не было слова Божия, действующего на душу». Его искания привели его в Петербург к харизматическому духовному отцу Иоанну Кронштадтскому, но в итоге он отказался от православия в пользу баптизма [К-в 1910: 1254][60].

Будущие русские баптисты участвовали в живой народной культуре религиозного поиска начала XX века, участвуя в групповых чтениях, обсуждениях и паломничествах по монастырям. Бренда Миан обратила внимание на то, что в поздний период Российской империи началось «возрождение созерцания», подстегиваемое на низовом уровне обилием изданий житий святых и прочей духовной литературы [Meehan 1993: 85, 88]. Вера Шевцов предположила, что в Вологодской губернии «стремление набожных крестьян получить духовное руководство было характерной чертой народного православия» и что деревенские верующие были готовы уделить значительную часть своего свободного времени слушанию дидактических религиозных книг. К тому же, заключает она, мораль, содержавшаяся в наиболее популярной религиозной литературе, такой как жития святых и брошюры о духовных предметах, подчеркивала важность личного пути к вере и спасению, а не посредничества Церкви [Shevzov 1994: 629]; см. также [607, 658, 674, 701–702].

Илл. 2. Баптисты дома, нач. XX в. Источник: [Ясевич-Бородаевская 1912]

Сами баптисты-автобиографы, как и исследователи русской народной культуры того времени, единодушно отмечают всеобщее стремление к личному спасению. В статье 1913 г. о духовных путях русских сектантов, напечатанной в «Миссионерском обозрении», Георгий Чайкин утверждал, что такое стремление коренилось в условиях жизни русского населения: «При полном отсутствии всякой свободы и самобытности в жизни гражданской и общественной нашему простолюдину естественно было пытаться вознаградить себя самобытностью в жизни духовной, самостоятельностью в области мысли и чувства». Протестантские идеи, согласно Чайкину, находили отклик у людей лишь потому, что они являлись «прямым ответом на существовавшие в действительности духовные запросы народа». В самом деле, заключает он, многие из обратившихся в сектантство прежде были образцовыми по своему усердному благочестию православными христианами [Чайкин 1913: 35–38, 395–396][61]. Баптистские рассказы об обращении косвенно свидетельствуют, что русское баптистское движение выросло из идеалистической культуры активного религиозного поиска, тогда как образ жизни православного духовенства, неспособного дать духовным искателям уверенность в спасении, разочаровывал последних.

Баптисты-автобиографы признавали, что религия была не единственным потенциальным источником решений трудностей, с которыми сталкивались отдельные россияне и общество в целом. Некоторые авторы говорили, что в поиске спасения для себя и для страны люди естественным образом обращались как к религии, так и к революции[62]. Скалдин вспоминает, как на своем посту у ворот Александровского парка в Одессе он узнал много новых идей. Прохожие заговаривали с ним: одни – о политике, другие – о своих религиозных взглядах. Несмотря на свое новообретенное благочестие, Скалдин признавался, что «увлекся духом революции, стал ярым ее сторонником и ревностным пропагандистом». Скалдин вполне явно увязывает свои религиозные и политические искания: Библия с ее осуждением книжников и фарисеев заставила его пересмотреть структуры власти, которые прежде он воспринимал как нечто само собой разумеющееся. Революционная литература объясняла происхождение несправедливости в социальных отношениях и отношениях власти и предлагала в качестве решения проблемы классовую ненависть; из автобиографии Скалдина можно сделать вывод, что он противопоставляет такому решению баптистский ответ, который предполагал братскую любовь и сообщество духовно равных [Скалдин 1914: 361–362].

Подобным образом и Савл, прежде чем обратиться в баптистскую религию, мучился вопросом о том, от чего случится личное и коллективное спасение – от революции или от религиозного возрождения. Сражаясь с красными в Гражданскую войну, он считал, что Россия спасется, только если отречется от Бога. «Мне хотелось, – писал он, – чтобы все человечество, и русские люди в особенности, скорее отказались от Бога. Горя таким желанием, я всегда и везде проповедовал безбожие» [Савл 1927: 35]. Одна молодая женщина, Ирина Сергеевна Гавришева, вступила в ряды украинских эсеров во время Революции 1917 г., но вскоре оставила их, поскольку «узкое национальное движение украинских эсеров не удовлетворяло запросов… души». На протяжении Гражданской войны она была большевичкой, но потом ее духовный путь закончился у баптистов [ГМИР, колл. 1,оп. 8,д.319, к. 1: Гавришева И. С.]. Православные наблюдатели тоже видели связь между экспериментами в области религии среди народных масс и политическим экспериментаторством. Это подмечается в ежегодном отчете Санкт-Петербургской епархии за 1911 г.: «Русский народ, после пережитых революционных волнений разочарованный в человеческих действиях, в последние годы усиленно ищет путей к Богу для своего спасения. А в эту минуту сектантские проповедники говорят ему… “ты уже спасен”» [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 153 об.].

В рассказах русских баптистов о своем обращении обычно специально подчеркивается, что ни религиозные традиции, в которых они были воспитаны, ни революционная политика не дали им уверенности в спасении, к которой они стремились. При этом в баптистских автобиографиях постоянно подмечается, что именно простые верующие подталкивали героев к обращению и спасению, влияя на их мнение. Таким образом, евангелическая община изображается как эгалитарная община рабочих людей, которые всем обязаны самообразованию.

В случае Скалдина решающей фигурой оказывается пирожник. Однажды Скалдин стоял на посту и, хоронясь от всех, читал запрещенную книгу, когда к нему подошел пирожник со своим товаром и завел с ним беседу, спрашивая, не христианин ли тот. Поначалу Скалдин оскорбился и ответил: «А кто же я, думаешь ты, – татарин, что ли!., хочешь, я тебе и крест покажу» [Скалдин 1914: 362] Но затем пирожник спросил, спасен ли он, Скалдин. Тот, не находясь с ответом, стал с интересом слушать богословские рассуждения простого торговца и принял его приглашение на баптистское молитвенное собрание. В маленьком доме среди трущоб одесской окраины Скалдин познакомился с богослужением верующих, гостеприимным, однако странным, поскольку оно так не походило на привычные ему православные религиозные практики. После собрания Скалдин вернулся в казарму, потрясенный глубоким осознанием своей духовной нищеты. Он хотел молить Бога о прощении, но не знал как. «Мне кажется, что за мною все следят и все уже догадываются, что я уже изменник отеческих преданий и верований».

После долгого периода духовной борьбы Скалдин наконец решил, что спасение, которого он ищет, придет только от его собственного решения покаяться и обратиться к Богу. В одно воскресение на баптистском собрании он сидел, с трепетом ожидая, когда начнется молитва. Он выучил сложную покаянную молитву наизусть, но, когда подошло время, смог лишь выкрикнуть: «О Господи! Я великий грешник, помилуй меня!.. Братья, молитесь за меня!» Они начали молиться вместе с ним, и «молитвы были вознесены от души, с верою». Наконец, все собрание поднялось, и «братья и сестры пели с слезами на глазах» гимн радости [Там же: 397]. Таким образом, духовные скитания Скалдина прекратились, когда он узнал от простого пирожника баптистское учение о том, что человек может быть уверенным в своем спасении и прощении, просто покаявшись и обратившись к Христу.

Похожим образом молодой человек, который пытался выучить всю Псалтирь в своем стремлении спастись, встретил пожилую женщину, которая, по его словам, «сказала приблизительно следующее: “Я имею свидетельство и знаю, что я спасена и дитя Божие”». Автор ужаснулся этим словам, «которые, по моему мнению, мог бы сказать апостол, а не простая старушка». Сначала он не желал верить ей, отвечая, что она поражена гордыней и что человек не может знать, спасен он или нет. Долгое время он продолжал верить, что может спасти себя сам своими добрыми делами. Но эта же старушка, обращаясь к Библии и к собственному опыту, показала ему, что невозможно спасение без веры [С. В. Н. 1906:41].

Выпускник семинарии В. И. Синицын отказался от православия, услышав проповедь одного баптиста, слесаря по профессии. Рабочий был весь в копоти, поскольку пришел прямо из железнодорожных мастерских, и говорил очень просто, ссылаясь на Библию. «Мое богословское образование не дало мне ничего в смысле практического сближения с Богом, а проповедь слесаря и молитва верующей души привели меня к источнику, текущему в жизнь вечную», – заключил Синицын [Синицын 1925: 22]. В рассказах баптистов именно простые прихожане – от бабушек до рабочих и уличных торговцев – выступают как посредники спасения, см. [Яицких 1906: 64–65; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 31 об., 34, 80][63].

В автобиографиях также подчеркивается значение баптистского богословского учения в духовном развитии простого человека. Спасение нельзя найти в православных обрядах, известных им с детства, то есть нельзя спастись, соблюдая обычаи и выполняя добрые дела, полагаясь во всем на посредническую функцию Церкви. Конечно, православие тоже подчеркивало необходимость личного покаяния, но для обратившихся в евангелизм огромную роль играло баптистское учение о том, что человек может знать о своем спасении, испытав опыт покаяния и обращения к Богу. Такое внимание к баптистскому богословию обращения также встречается в рассказах обратившихся из других религий. Для некоторых религиозная принадлежность была чисто номинальной, но другие, воспитанные в традициях католицизма, армяно-григорианской веры, молоканства, также искали Бога в обрядах, которым были научены с детства, но нашли избавление от мук осознания собственной греховности только в баптистском учении[64].

Как написал один крестьянин в «Христианине»:

Я много молился об этом Господу и просил Его, чтобы Он открыл мне эту истину. Мне пришлось долго мучиться во грехах своих, я хотел было побороть их сам в себе своими силами, не открывая их Господу, но однако труд мой оказался безуспешен.

Хотя он знал, что ему следует предаться Господу, он не понимал, как это сделать. Он испытывал разочарование, видя поведение тех, кто, как и он сам, звал себя христианами. Только потом он обнаружил, «что причиною служило неверие, так как ясно сказано, что неверие есть грех». Наконец, он понял, что благочестивые дела недостаточны для спасения и что его «бессилие – греховное состояние, проистекавшее от неверия». Это привело его к отказу от православных методов: «Тоска и горе мое были невыносимы… Эта мука продолжалась до тех пор, пока я не отрекся не на словах, а на деле от своей мнимой веры, от своих ложных надежд, длинных, выученных наизусть молитв и всей той мертвящей буквы, которую мне внушили с детства». Однако нелегко было покинуть привычную культуру: «Я не мог выйти из рамок заученных молитв и выразить свою нужду Господу своими словами… Я не знал, как я должен молиться, но сам Господь разрешил мое сердце, и я стал молиться в первый раз сокрушенным сердцем и смиренным духом». Так же как Скалдин, запомнивший свою радость освобождения от греха в момент, когда он вышел за пределы заученных молитв, этот крестьянин сообщает о том, как он «забыл себя и все, что было вокруг меня, и изливал устами избыток сердца своего… Вот каким чудным путем открыл мне Господь вечное счастие через сердечную молитву с верою» [Крестьянин СЯО 1906:49–50]. Поиск спасения большинством русских баптистов не сразу приводил их к разрыву с православной традицией, но баптистское обращение давало им возможность выйти из этой традиции – и понуждало их к такому выходу.

Хотя баптисты развивались в атмосфере религиозного искания, пронизывавшей все русское общество, социокультурные последствия их обращения были для них колоссальны. За свое духовное спасение им приходилось платить высокую земную цену. Под вопрос ставилась их идентичность как русских; семья и друзья отворачивались от них. В этом смысле особенно знаменательна автобиография Скалдина. На каждом этапе своей религиозной трансформации он мучился вопросом о том, как его православие соотносится с его социальным статусом и с его русской идентичностью. Отвечая на вопрос пирожника, христианин ли он, Скалдин инстинктивно уравнял православие и русскую национальность. Его первое знакомство с баптистским богослужением оставило у него странное впечатление, поскольку здесь, в отличие от православной службы, все выглядело очень бедно. Когда он, еще сомневаясь, начал движение в сторону баптизма, ему казалось, что все вокруг замечали в нем намерение предать традиции отцов. Само обращение было моментом духовного отчаяния и радостного искупления, когда принадлежность к той или иной культуре перестала что-либо значить. «Выйдя из собрания, я видел всю природу как бы обновленной», – вспоминает Скалдин, и он делился своей радостью с каждым встречным. Однако вскоре стали явственны культурные последствия его нового религиозного выбора. На работе и в семье этот выбор был встречен страхом и гневом. В казарме сослуживцы боялись приближаться к его койке, а в деревне его стала бояться семья жены. Его тесть и теща запретили своему сыну-подростку разговаривать с ним. Его жена плакала в ужасе оттого, что он сгубил свою душу, и прибегала к обрядам, чтобы изгнать из него дьявола. Наконец, тесть отрекся от Скалдина, сказав, что тот его «осрамил» [Скалдин 1914: 397, 408–409, 420–421]; о временном освобождении от культуры при обращении см. [Harding 1987: 167].

Скалдин хорошо сознавал, как важны были аспекты православия для повседневной культуры русских. Крестное знамение, почитание икон, ношение нательного креста и прочие аспекты православного благочестия были неразрывно связаны с другими аспектами социальной жизни. Хотя евангелики часто сокрушались о том, что эти обряды бессмысленны, для большинства людей, среди которых евангелики обитали, эти обряды освящали повседневность и отношения между людьми. Скалдин писал, что его односельчане боялись, что в нем сидит нечистый; в других баптистских рассказах сообщается, как сельские женщины чертили перед собой в воздухе крест, стоило им завидеть баптиста. Люди боялись, что, встретив сектанта, сами перестанут креститься, см., например, [Семенов 1924: 54]. Домочадцы приходили в ужас, когда новоиспеченные баптисты снимали с себя нательные кресты, данные им при православном крещении [К-в 1910: 125]. Как объясняет Кристин Уоробес, «для крестьян православный крест был не только обозначением веры, но также талисманом против бесов. Согласно пособию для священников, совершение крестного знамения защищало человека от злых духов» [Worobec 2001:70]. Особенно травматичным для православного окружения был отказ баптистов почитать иконы. В конце концов, именно иконы в православной традиции являются главным носителем благодати, средством связи с божественным. У каждого человека была своя личная икона, полученная при крещении, которая сопутствовала ему при обрядах перехода в течение всей жизни и наконец сопровождала в могилу [Pascal 1976: 16–18]. Отвержение икон было решающим критерием, по которым община определяла, кто принадлежал к штундистам. Например, когда Скалдин посетил семью жены в деревне, его тесть сказал: «Я говорил вам, что он в штунды попал, – вот и правда, что он уже штундист, видите, уже не курит, не пьет, не крестится, а иконам ты поклоняешься?» Когда Скалдин признал, что больше не почитает иконы, тот заключил: «Ну вот, видите, кто он стал!» [Скалдин 1914: 421]. Человек, подобный Скалдину, неизбежно получал дурную славу в религиозно-культурной среде, где дом освящался иконами, а национальность определялась по религиозной принадлежности.

Стигматизации со стороны сообщества в баптистских рассказах часто предшествует внутрисемейная драма. Крестьянин из Киевской губернии Семен Взбульский вспоминает, как «все общество восстало на меня, даже мой родной брат умолял общество, чтобы меня сослали» [ГМИР, ф. 13, оп. 1, д. 202, л. 13][65]. Даже после Революции 1917 г., когда стали рушится прежде незыблемые устои, тема остракизма со стороны семьи и местного общества не исчезает из свидетельств баптистов. Один кандидат на поступление в баптистскую школу сообщает, как его отец, который прежде и сам был не чужд религиозному экспериментаторству и был знаком с баптизмом, оказался искренне расстроен и негодовал, когда обратился его сын. Других учеников баптистской школы просто выгоняли из дома [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 43 об., 105 об.]; см. также [Ф. Ф. Г. 1906: 41; Сообщения с мест 1928: 44–45]. Евангелическая пресса регулярно сообщала об избиениях баптистов на селе, о том, что их пытаются согнать с места, см., например, [Христианин, № 8 (1927): 59–60; Баптист Украины, № 9 (1928): 44–45]. Болезненное чувство одиночества, оторванности от связей, которые прежде соединяли обращенных с привычным окружением, было нелегко нести, но оно несло не одни страдания. Оно наделяло баптистов ореолом мучеников, свидетельствовало о серьезности и искренности их духовного выбора. А главное, именно оно вызывало потребность в сообществе иного рода.

Баптистские авторы противопоставляли отвержение внешним миром и те поддержку и вдохновение, которые им давало членство в новой церкви. Когда Скалдина прогнали родители жены, он остался верен новым убеждениям и в конце концов склонил свою жену вернуться вместе с ним в Одессу, где их тепло приняли в сообществе верующих. Баптисты дали им жилье, помогли найти работу и поддерживали во время преследований со стороны сослуживцев и чиновников [Скалдин 1914: 432–433]; см. также [Фадюхин 1993: 78–85].

Отвержение со стороны земной семьи придавало еще большую важность баптистской общине верных. Такая ситуация позволяла русским баптистам изображать себя в автобиографиях как подлинных наследников веры Ранней церкви. Сиделка средних лет уловила это харизматическое ощущение общины во время своей первой встречи с баптистами на собрании в подмосковном Серпухове в 1923: «Первое мое впечатление было таково: что это высокая школа нравственности»; ей показалось, что «вот в такой простоте и искренности собирались ученики Иисуса Христа после Его вознесения… Все, что говорили, относилось как будто только ко мне, и что нет больше для меня возврата в православие» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 19–20, 28, 128–128]. Подобным образом Всеволод Иванович Петров описывал, что на встречах евангеликов понимаешь простоту раннего христианства [Петров 1914: 66]. Отсылки к Ранней церкви были частью дискурса, где переплетались темы простоты, преследования и общинности, которые в раннесоветскую эпоху дадут баптистам возможность выставлять себя такими же жертвами царизма, как и большевики, создавая образ своей Церкви как организуемого снизу прогрессивного движения народного духа, совместимого с новым советским обществом. Внимание к этому аспекту прошлого было очень заметно во многих сочинениях об истории Баптистской церкви, написанных в 1920-е годы. Но еще до революции русские баптисты проводили параллель между собой и преследуемой Ранней церковью, которая в конце концов одержала победу, см., например, [Баптист, № 11 (ноябрь 1908): 23; Тимо 1914:438]; о писании баптистской истории см. [Баптист Украины, № 6 (1928): 44; Христианин, № 3 (1927): 64].

И до и после революции наблюдатели от Церкви и государства, пытавшиеся понять привлекательность евангелического движения, подчеркивали, что его участники ведут достойный образ жизни, а их общины открывают для обращенных новые возможности [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 232; д. 288, л. 22 об.; ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 151 об. – 152; РЦХИДНИ, ф. 17, оп. 60, д. 792, л. 112–114]. Михаил Григорьевич Забровский так писал о своем первом знакомстве с баптистами в Мелитополе в 1925 г., когда он был комсомольцем: «Перед моими глазами сразу предстало, что это народ особенный» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, к. 1, Забровский, л. 6 об.]. Многих обращенных привлекали к баптистам их целомудренная жизнь и простая искренность. Скалдин даже поначалу считал, что он был недостаточно хорош для верующих, с которыми познакомился. Подобным образом Ефим Краштан, который с самого детства курил, бранился и воровал, впервые попал на баптистские собрания подростком, покинув свою деревню, чтобы стать подмастерьем в Елизаветграде. Он вспоминал, насколько его удивило их поведение и как он сразу начал бороться со своими греховными привычками [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 28].

Другими чертами, которые делали баптизм притягательным для людей были простота учения и богослужения, доступность того и другого для обычных людей. Баптистские автобиографии подчеркивают важность доктрины о всеобщем священстве и ее привлекательность. Обращенные из Петербурга говорили православным священникам, что им нравилось, что Евангелие читается по-русски и что на собраниях проповедуют свободно. Григорий Руденко в своем рассказе заметил, что ему нравилось, как читают Библию на собрании евангельских христиан, потому что это напоминало ему, как в детстве его отец и дядя читали Писание вслух [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2473, л. 152–152 об.].

Евангельская община помогала людям вернуть контроль над своей жизнью. Это касалось как самодисциплины, так и понимания своего места в мире. Евангелики так же высоко ставили «культурность», трезвость и стремление к саморазвитию, как и «политически сознательные» рабочие в своей пропаганде [Steinberg 1994а: 179]. Как и эти рабочие, они подчеркивали связь «достойного» образа жизни с просвещением и обретением коллективной самостоятельности [Steinberg 1992: 243–244]. Уверенность, которую давала убежденность в собственном спасении, могла способствовать утверждению силы и власти угнетенных классов. Автор, писавший в «Слово истины» в начале 1914 г., с гордостью подчеркивал социальное преображение, которое влечет за собой обращение. Обыгрывая два однокоренных слова, он так описывает прошлое до обращения: «Было время, когда мы, русские, ныне братья и сестры во Христе, носили это неприглядное имя – «мирянин». Оно было и прилично нам, потому что образ жизни нашей ярко подтверждал, что мы – люди мирские». Но после того как верующие увидели свет Евангелия, их мир преобразился: «Начали читать Евангелие другим, и тут сразу услыхали грозный оклик со сторожевой башни мира: «Эй, вы, дворники, кухарки, сапожники, серые мужики, кто вам позволил читать и проповедовать Евангелие, вы, как я вижу, не «духовные», а миряне и поэтому не имеете права проповедовать, я вам запрещаю» [Пульцтов 1914: 261]. Автор прямым текстом противопоставляет иерархические структуры «мира» – и православия – эгалитарной жизни во Христе.

Хотя темы целомудренной жизни и власти над собственной судьбой были важны, обращенные в первую очередь говорили о религиозном преимуществе баптизма: именно в баптизме они нашли разрешение своим тревогам о спасении[66]. Попытки жить правильно своими собственными усилиями без Божьей помощи оказывались обречены. Идеальное сообщество было бы бессмысленным – и не могло бы существовать – без общего опыта обращения. Именно повторение рассказов о своем обращении отдельными его членами укрепляло его основы и вместе с тем способствовало привлечению новых обращенных.

Отсылки к раннему христианству и акцент на социальных добродетелях новой веры были средствами легитимировать эту веру перед лицом традиционных ценностей русского общества и новых общественных веяний. Простота и мученичество импонировали обществу, отчужденному от своего государства и исполненному страдания. Целомудренная жизнь, простота в обхождении и в речи, всеобщее право проповеди делали баптизм естественным продолжением устремлений русского общества и обещали этому обществу путь исполнения его запросов. Баптисты разделяли с российским обществом жажду перемен, но отвергали исключительно политическое решение. Хотя потенциальные обращенные могли заигрывать с политической революцией, обратившись, они твердо понимали, что лишь спасение в духе дает надежный фундамент того социального равенства, к которому они стремились. Новое сообщество давало возможность для самообразования, давало каждому право публичного голоса – право проповедовать и интерпретировать собственный духовный опыт и, что наиболее важно, давало убежденность в спасении через покаяние и обращение к Богу. И согласно русским баптистам, именно этого и хотели простые россияне: Баптистская церковь была тем сообществом истинной веры, которое способно было бы удовлетворить их духовным запросам.

Это духовное и социальное сообщество привлекало к себе одних потенциальных членов, но отталкивало других. Уже высказывалось мнение о том, что «строгие церкви» сильны именно тем, что они дают четкую структуру, выдвигая «требования полной лояльности, неколебимой веры и ригидной приверженности к определенному образу жизни» [lannaccone 1994: 1181]. Хотя эта черта хорошо заметна в духовных мемуарах русских баптистов, строгость также полагала определенные границы возможному распространению религии. К тому же уверенность баптистов, что только они нашли правильный путь к спасению, их культурная диссоциация и разрыв семейных связей, сопровождавший обращение, во многом объясняет, почему баптизм в России так и не получил широкого распространения.

За исключением многих рассказов об обращении, напечатанных в баптистском молодежном журнале «Друг молодежи», подобные тексты, написанные женщинами, относительно редки. Возможно, это отражает более низкий уровень грамотности среди женщин и то обстоятельство, что некоторые церкви не одобряли женскую проповедь. Возможно также по этим причинам женщины составляли меньшинство в библейских школах, заявки на обучение в которых служат богатым источником личных историй. При этом одна кандидатка на библейские курсы упоминает, что ее привлекло к баптистам именно любопытство по поводу женской проповеди в церкви! [Кудлаева 1912: 76; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 320, л. 205 об.]. Существующие рассказы об обращении женщин многое разделяют с нарративами мужчин, в том числе мотивы раннего православного благочестия, поисков спасения, гонения и социального отчуждения. Однако мотив трудовой миграции – обычная тема для мужчин – встречается редко. Одна православная кормилица впервые задала себе вопрос о религии под влиянием отца женщины, которая ее наняла, бывшего молоканином; она впоследствии привела его самого к баптистам и заключает свой рассказ восхвалением социального эгалитаризма истинной веры [Дамарь II 1912: 33]. Женщины, которые брались за перо, чаще были образованнее, чем мужчины – к примеру, несколько автобиографий принадлежат учительницам, в духовной жизни которых большую роль сыграли переезды по службе и опыт преподавания [Минаева 1913: 91–94, 103–105; М-на 1914: 34]. Как эти учительницы, женщины, написавшие свидетельства об обращении, обычно были незамужними или вдовами.

Духовные автобиографии баптистов 1905–1928 годов показывают одну из граней быстрой социокультурной трансформации этого периода, раскрывая, как простые люди искали ответы на вопросы, перед которыми их поставила эпоха. Авторы рассматривали свои обращения как уникальные действия Божества в человеческой жизни. Они бы никогда не стали рассматривать их в какой-либо степени как «стереотипные» события и никогда не согласились бы, что на них влияли социальные факторы[67]. Однако эти духовные хроники демонстрируют силу религиозных идей и религиозного опыта при формировании новых представлений об индивиде и сообществе, которые складывались в России в начале XX в.

Баптистские рассказы об обращении детально показывают то, как дает трещину представление о Всеобщей церкви, основанной на территориально-культурной принадлежности, а также сопутствующее этому процессу появление новой модели церковного устройства. В этой новой модели основой для членства в Церкви становился личный выбор индивида, а все общество мыслилось как совокупность подобных групп, принадлежность которым также оказывалось делом личного выбора. В случае баптистов такой группой выступала Церковь взрослых обращенных верующих, как она показана в наших необычных автобиографических источниках. В православии как государственной религии поздней Российской империи принадлежность к Церкви виделась совершенно по-другому: Церковь охватывала большую часть населения государства по географическому и наследственному признаку. Хотя определенные формы рассказов о духовном пути – к примеру, жития святых и истории о чудесных исцелениях – имели широкую читательскую аудиторию среди простых русских людей, в православной литературе в целом отсутствовал жанр духовной автобиографии, написанной мирянами[68]. Отчасти причина этому – почти полное совпадение русской и православной идентичности в данный период, тогда как обращение по определению требует изменения своей идентичности, различия двух периодов жизни, а потому определенной степени индивидуальной автономии [Martin 1990: 186]; см. также [Pellmann 1996: 52–57; Vincent 1981: 16]. Но богословская позиция также формировала религиозный нарратив. Агиографические памятники, рассказы о чудесных исцелениях и даже частные письма, адресованные Иоанну Кронштадтскому, подчеркивают важность духовных наставников для того, чтобы снискать милость Господа, тогда как путь баптистов – это путь души, которая встречается с Богом один на один. К тому же баптистская модель церковного членства как добровольного участия вдохновленного свыше индивида предполагала, что духовный опыт обычных людей важен, давая им уверенность говорить и писать о своей жизни и своем обращении, см. [Чудеса 1896; Kizenko 2000: ch. 4].

С 1860-х годов в русском обществе возрастает число автобиографических текстов, и свидетельства об обращении русских баптистов хорошо встраиваются в эту тенденцию. С 1920-х годов советские граждане все чаще рассказывают свои истории, поскольку написание автобиографии требуется при поступлении на службу, в образовательные учреждения, партию или профсоюз. Возникают особые проекты массового сбора подобных автобиографий. На евангелические нарративы эти новые тенденции оказывают мало влияния, поскольку «советские» автобиографии главным образом нацелены на доказательство «правильной» классовой принадлежности и – совсем как у баптистов – на обращение, но только в большевистскую «веру» [Halfin 1997: 210–236; Fitz-patrick 1995:225–226]. Удивительно, насколько мало меняется форма и содержание баптистских рассказов об обращении после пришествия к власти большевиков.

Баптисты, которые писали свои автобиографии, были, за редкими исключениями, малообразованными людьми невысокого социального происхождения. Однако, так же как наиболее политически активным рабочим того времени, им, по выражению Марка Стейнберга, было свойственно «повышенное самосознание и чувство собственной ценности», что заставляло их требовать к себе уважения и искать новые сообщества, основанные на новых индивидуальных идентичностях. Опыт обращения делал отдельную жизнь человека важной именно потому, что он «обнаруживал универсальные черты человеческого опыта» [Steinberg 1994а: 170]. Духовные автобиографии хорошо показывают, как независимые личности искали средства самовыражения и роста в сообществах нового типа, основанных на религиозном, а не секулярно-гуманистическом идеале. Эти тексты – памятники общности, которая стремилась быть в мире, но не от мира, быть частью русской культуры, но также превосходить ее.

Однако, им приходилось жить в русском обществе. Неприятие, с которым русские баптисты сталкивались на уровне своей семьи, общины, было особенно острым, поскольку в то время происходили важные перемены в политической и этнической идентичности всего общества в целом. Хотя после Революции 1905 г. евангелизм отчасти получил возможность легального существования, он по-прежнему воспринимался как явление, представляющее угрозу русскому обществу, как его воображало себе Российское государство.

Часть II

Опаснейшая секта

Глава IV

Баптизм как вызов

Хотя официальная характеристика штундистов как «особо вредной секты» больше не могла считаться имеющей юридические последствия после декларации веротерпимости 1905 г., в правительственных и церковных кругах по-прежнему с тревогой говорили о быстром росте числа баптистов. Бурная деятельность баптистов, казалось, угрожала не только национальной идентичности Русского государства, но также самой идее общественного устройства и власти, которую воплощали институты империи. Наибольшее внимание привлекала общественная самоорганизация баптистов. Революция 1905 г. поставила вопрос о том, каково отношение между институтами самодержавия и населением России. Противники баптистов от Церкви и власти и сочувствующие баптистам представители интеллигенции, обсуждая баптистский вопрос, поднимали более широкие темы зарождения гражданского общества и тех угроз, которые оно несет традиционному устройству жизни. Если левые и либералы приветствовали баптистскую деятельность как симптом новой жизни, то чиновников Министерства внутренних дел эта деятельность побуждала задуматься о новых правах и ролях граждан в государстве после революции. В то же самое время Православная церковь пыталась по-новому определить роль мирян в церковной жизни, и в дискуссиях на эту тему неизбежно всплывала тема баптистского устройства Церкви.

Организационный баптистский «штурм» после 1905 г., о котором писал Василий Иванов, шел на фоне растущей враждебности к баптистам со стороны государства, возрождения православной антисектантской миссии и актов религиозно мотивированного насилия. Баптисты не вписывались в традиционные общественные, религиозные и политические отношения. Реакции властей, государственной Церкви, простых селян и образованного общества на деятельность баптистов демонстрируют сложные процессы адаптации к идеям, провозглашенным в 1905 г. К 1908–1909 годам миссионерская и организационная работа первых постреволюционных лет принесла свои плоды: появлялись новые общины, расширялась евангелическая пресса, формировались новые объединения молодежи, воскресные школы и прочие институты. Вместе с тем в стране наступила эпоха реакции после того, как была распущена радикальная II Дума и 3 июля 1907 г. был введен новый, более ограниченный избирательный закон. Почти одновременно с этим правительство обрушилось на профсоюзы, стремясь их уничтожить, что должно было послужить предупреждением для других общественных организаций [Hosking 1973: 41–45; Bonnell 1983: 303–304, 319]. Тем не менее октябристское руководство консервативной III Думы официально заявляло о своей приверженности принципу веротерпимости, провозглашенному Октябрьским манифестом 1905 г., а потому права религиозных меньшинств по-прежнему могли свободно обсуждаться, по крайней мере, до того, как новые законопроекты по реформе избирательного права, предложенные Думой, не были отклонены в 1909 и 1910 годах. В этот период государственная Церковь также собралась с силами и вернулась к консервативной платформе: в 1908 г. были проведены первые систематические меры противодействия религиозным вызовам православию, брошенным после 1905 г.; тогда же в коридорах власти в Петербурге голос Святейшего Синода в защиту традиционных привилегий православной веры обрел свое прежнее влияние.

Публицисты справа и слева обращались к баптистской теме, чтобы, отслеживая успехи и проблемы баптистов, давать характеристику положению дел в политической и культурной жизни страны. В то же самое время на селе ширились массовые нападения на баптистов. Крестьяне видели в новообращенных евангеликах угрозу традиционному семейному укладу, обычным общественным, политическим отношениям, привычной религиозной жизни. Эксперименты баптистов по созданию религиозных сообществ нового вида подогревали интерес к вопросам о том, чего на самом деле хочет «русский народ», о том, насколько русские готовы принять модель плюралистского общества после Революции 1905 г., и о том, какие политические и социальные последствия будет иметь изменение религиозного ландшафта.

Позиция и политика государства

Делами сектантов занималось несколько правительственных учреждений. В первую очередь ответственность за них лежала на Министерстве внутренних дел. Первоначально внутри министерства их рассматривали в Департаменте общих дел. В 1909 г. дела о сектантах и старообрядцах были переданы в Департамент духовных дел иностранных исповеданий [РГИА, ф. 821, оп. 10, д. 73]. Также такие дела касались Департамента полиции (еще одно отделение МВД), а апелляции по решениям местных судов рассматривало Министерство юстиции и Сенат. Святейший Синод был одновременно церковным и государственным органом. Наконец, Дума, и в особенности вероисповедная комиссия Думы, рассматривала представляемые ей со стороны МВД законопроекты, касающиеся религиозных диссидентов, и вносила в эти законопроекты поправки.

В своем отношении к религиозным сектантам МВД одновременно стремилось осуществлять охранительные и контролирующие функции. С одной стороны, министерство было обязано обеспечивать исполнение в отношении староверческих и сектантских общин принципов, провозглашенных «Указом об укреплении начал веротерпимости», получившим силу закона 17 октября 1906 г. С другой стороны, министерство стремилось исполнять свои традиционные функции: поддерживать общественный порядок, пристально надзирая за настроением и деятельностью населения. Потому чиновники МВД нередко оказывались в роли защитников сектантов от произвола местных властей или от насилия со стороны соседей. Впрочем, с 1905 по 1917 год контролирующая функция министерства все более выступала на первый план. Этому способствовал целый ряд факторов, включая провал нового законодательства о религиозных меньшинствах, беспокойство по поводу бурной деятельности диссидентов, разрастание политической реакции и, наконец, патриотический угар военного времени.

Закон 17 октября 1906 г. был проведен как чрезвычайный после роспуска I Думы в июле 1906 г. Согласно 87 статье Основных государственных законов Российской империи, правительство было обязано вновь представлять подобные законы в законодательный орган спустя два месяца после его созыва. 28 февраля 1907 г. министерство представило на рассмотрение во II Думу законопроект, идентичный закону 17 октября 1906 г. Этот законопроект обсуждался в Комиссии Государственной думы Второго созыва о свободе совести весь недолгий срок существования самой II Думы, но закон так и не был принят [Levin 1977: 38].[69] Позже в том же году, на одной из первых сессий III Думы, председатель Совета министров и министр внутренних дел Петр Аркадьевич Столыпин предпринял еще одну попытку. Провозглашая, что «наша задача состоит не в том, чтобы приспособить православие к отвлеченной теории свободы совести, а в том, чтобы зажечь светоч вероисповедной свободы совести в пределах нашего Русского православного государства», он ввел ряд законопроектов, нацеленных на реализацию принципов, провозглашенных в указе о веротерпимости и Октябрьском манифесте. Предлагалось законодательно ввести право менять веру, определить отношения государства к той или иной религии, разрешить неправославным и православным христианам свободно проводить службы и строить богослужебные здания, упразднить ограничения гражданских прав для неправославных подданных. Этими мерами Министерство внутренних дел пыталось контролировать все формы религиозной жизни и защитить главенство Православной церкви, но, как отмечает Альфред Левин, в этом правительство, пусть и с консервативных позиций, все же оставалось верным принципам 1905 г. [Levin 1977: 30, 26].

Когда думские комиссии по старообрядцам, Православной церкви и делам исповеданий занялись этими предложениями, возникли серьезные разногласия. В частности, депутаты не могли решить, давал ли Октябрьский манифест всем без исключения религиозным группам право проповедовать и обращать в свою веру, противореча указу о веротерпимости 17 апреля. Они также спорили о том, где провести черту между правами гражданина и правами Православной церкви как государственной веры. Эти вопросы касались всех религиозных диссидентов, но в особенности они были важны для евангеликов. В свободной атмосфере времени, наступившего после 1905 г., баптисты и евангельские христиане развернули такую активную деятельность, что это явно застало чиновников и депутатов врасплох. Внутренняя правительственная корреспонденция свидетельствует о том, что Закон 17 октября 1906 г. был написан с оглядкой на староверов, молокан и духоборов, т. е. на старые, устойчивые религиозные группы, куда менее склонные к прозелитизму, чем евангелики. Только потом стали заметны последствия миссионерского «штурма» баптистов [РГИА, ф. 821, оп. 10, д. 602, л. 4 об., 77; ф. 821, оп. 133, д. 196, л. 187–188]. Эти последствия, как казалось властным мужам, грозили Российскому государству многими бедами. Уже десятилетия у царских чиновников евангельское движение ассоциировалось с опасностью. Четыре аспекта, присущих этому движению, вызывали особенную тревогу: их связь с заграницей, их враждебность православию, воздействие их собраний и прочей деятельности на общественный порядок и политические последствия их учений.

По мере того как III Дума, ее комиссии, а потом и Государственный совет обсуждали и один за другим отклоняли законопроекты о перемене исповедания и о старообрядческих общинах с 1908 по 1910 год, законодательный статус баптистов и прочих сектантов оставался двусмысленным. В последний день 1908 г., к примеру, Иван Кушнеров написал обзор правовых затруднений, с которыми евангеликам пришлось столкнуться в прошлом году. Их привлекали к ответственности за богохульство или за обращение православных, налагали штрафы за проведение молитвенных собраний, баптистов сгоняли с места жительства, заключали в тюрьму за распространение штундизма, разгоняли собрания и не принимали заявления о регистрации общин [Братский листок март 1909: 5-10]. На съезде в следующем году Союз русских баптистов принял решение направить официальную жалобу председателю Совета министров, о нарушении гражданских прав. Хотя баптисты винили центральное правительство за то, что те не вводили в силу закон от 17 октября 1906 г., они заявляли, что главные нарушители – чиновники на местах, которые и не собирались признавать их права [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 177, л. 302 об.].

Первоначально казалось, что стратегия апелляции к Петербургу выигрышна. Использовать министерство в качестве апелляционного суда, когда местные чиновники творят беззаконие, – такой совет постоянно всплывает тут и там в евангелических журналах. С одной стороны, так евангельские христиане демонстрировали свою лояльность власти и готовность работать с системой, с другой – правительство действительно давало ход отдельным делам и разрешало определенные неясные вопросы, связанные с опубликованным законом, см., напр., [Важное министерское 1908: 39; Братья! Помогайте! 1909: 13; Министерство 1910: 116]. Например, циркуляры МВД от 1908 г. определили для местных чиновников срок не больше одного месяца для рассмотрения заявлений от лиц, покидающих православие, и подтвердили, что женщины имеют право подписывать прошение о регистрации общины. В 1909 г. министерство информировало должностные лица на местах, что сектанты не обязаны регистрировать свои общины, чтобы собираться для молитвенных собраний, и что, хотя сектанты обязаны уведомлять местные власти о времени и месте своих собраний, они не обязаны делать это каждый раз, когда эти собрания имеют место, если они проходят регулярно. Другое распоряжение гласило, что для того чтобы проповедовать и совершать обряды, не обязательно было принадлежать к местной общине, см. циркуляры от 18 марта 1908 г., 29 октября 1908 г., 10 декабря 1909 г., 23 декабря 1909 г. [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1].

Однако такие «административные» меры четко не очерчивали отношения между государством и такими группами, как баптисты. По мере того как буксовало принятие законов о религиозном диссидентстве в Думе и Государственном совете, политика того самого МВД, которое эти законы предложило, стала склоняться в сторону усиления контроля и ограничения публичности сектантских идей и богослужений. Многие из мер, принимаемых в этом направлении, служили прямым ответам на ту или иную деятельность, которая ассоциировалась с баптистами. Например, циркуляры МВД запрещали сектантским общинам раздавать приглашения, открытки, листовки или плакаты не-членам общин или прибегать к Закону от 4 мая 1906 г. (разрешающему учреждать политические партии и профсоюзы), чтобы организовывать публичные чтения на религиозные темы. В циркуляре, который устанавливал процедуру перемены исповедания для православных, специально оговаривался вопрос о том, как следует рассматривать заявления, поданные на специальных бланках, как это делали баптисты; таким образом, подобная практика евангеликов оказалась предметом интенсивных обсуждений во власти. 30 декабря 1909 г. министерство постановило, что баптистские крещения под открытым небом представляли собой религиозные процессии и потому требовали специального разрешения от МВД для каждого подобного мероприятия [Blane 1964: 74–77].

Две важные меры 1910 г. напрямую были направлены на то, чтобы ограничить прозелитизм со стороны сектантских групп: эти меры касались сектантских съездов и организации молитвенных собраний. 14 апреля были приняты правила для сектантских съездов, которые предполагали, что делегаты не менее чем от 12 зарегистрированных общин должны загодя подать заявления в МВД, чтобы получить разрешение на проведение съезда. Только лица в возрасте юридической дееспособности могли присутствовать на съездах; иностранцам запрещалось выступать как организаторам или ведущим, а также голосовать. Министерство должно было одобрить программу и список участников заранее и назначить представителя, который бы посещал все сессии съезда. Никакая община не могла проводить более одного делового и одного духовного съезда ежегодно; их нельзя было совмещать.

В письме, которое сопровождало эти новые правила, министр внутренних дел Столыпин заявлял, что по причине недостаточной регуляции сектантских съездов имели место «немало ненормальностей». Такие съезды не были просто собраниями верующих – это большие встречи, которые организовались на уровне всей страны единой группой активистов. Даже не меняя одобренную свыше программу, пишет Столыпин, эти вожди быстро обсуждают деловые вопросы на повестке дня и превращают съезд в «публичный урок катехизиса», открытый совершенно для всех. Он утверждал, что такие съезды часто устраиваются иностранцами, которые либо живут в России, либо специально для этого сюда приезжают. По мнению Столыпина, такое положение дел чревато последствиями в России, где жизнь государства и религия так переплетены [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 64–64 об][70].

В октябре того же года другой циркуляр внес еще большие ограничения в повседневную жизнь сектантских групп. Новый набор требований к организации сектантских молитвенных собраний разрешал участвовать в них лишь взрослым членам общины, при этом усиливая полицейский надзор. Собрания и службы вне официально одобренных молитвенных домов допускались, однако требовали подачи особых заявлений на имя губернатора для каждого подобного собрания. Приглашенные со стороны лица могли отправлять обряды или проповедовать лишь с особого разрешения местных властей; если они были иностранными подданными, то они должны были просить разрешения напрямую у МВД. Правилами запрещались собрания, которые не были полностью посвящены молитве (к примеру, дискуссии), а также собрания детей и кружков молодежи, которые не были одобрены властями. Представитель местной полиции должен был присутствовать на каждом собрании и был обязан закрыть собрание, если оно превращалось в деловую сходку или если там звучала критика Православной церкви или призывы к выходу из православия. Кроме того, все службы под открытым небом, религиозные процессии (за исключением похорон) и детские собрания должны были получать разрешение за подписью самого министра [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 71–73 об].

Циркуляры 1910 г. открыли скоординированную правительственную кампанию, направленную против сектантской пропаганды, в особенности против пропаганды баптистской. В рамках этой кампании собирались сведения о деятельности баптистов. С 1909 г. Министерство внутренних дел регулярно запрашивало эти сведения у своих представителей на местах, а Департамент духовных дел МВД пристально следил за сектантскими группами в Петербурге – его интерес почти полностью поглощали группы евангелические [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 57 (12 января 1909), 59 (9 октября 1909), 85 (17 апреля 1912), 97 (24 июля 1912); д. 196, л. 207 (апрель 1911)]; по Петербургу [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, 177, л. 125–133,229-232 об.]. В 1912 г. министр Николай Макаров писал губернаторам, что, несмотря на попытки ограничить видимость сектантов в публичном пространстве, расследования показывали, что «самые жизнедеятельные секты – баптизм и адвентизм» – не только не уменьшают масштабы своей деятельности, но напротив, с каждым годом все усиливают свои «незакономерные посягательства» на религиозные убеждения тех лиц, кто к ним не принадлежит. Макаров просил губернаторов строго выполнять правила циркуляра 4 октября 1910 г. и присылать ему свои мнения о том, насколько эти правила помогают достичь цели правительства – защиты Православной церкви [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 92–93][71].

Чем же был страшен для МВД евангелический прозелитизм? Конечно, одним из тревожащих обстоятельств оставались иностранные связи баптистов, а также сама природа идей, которые проникали в Россию из-за границы. Правительство не знало, как следует оценивать лояльность русского, отказавшегося от веры, которая ассоциировалась с русской народностью и с Русским государством[72]. Однако присутствие баптистов в России также поднимало более широкий вопрос – вопрос об отношении к государству граждан как политических и религиозных акторов. В этом отношении документы Департамента полиции и Департамента духовных дел показывают, как министерство стремилось разрешить вопрос, который продолжает мучить историков: в каком отношении находятся религиозный и политический протест и не является ли первый просто продолжением последнего другими средствами?

Государственные расследования баптисткой религиозной жизни и методов баптистской пропаганды приводили власть имеющих к выводу, что баптизм как таковой противоречил принципам, на которых стояло Российское государство. В первую очередь, баптистский институт странствующих проповедников никак не соответствовал традициям религиозной жизни в России. За исключением староверов и сект, все религиозные группы в России традиционно разделяли две черты: они были организованы по территориальному принципу в приходы и получали легитимацию на основе признания государством, которое контролировало жизнь исповеданий. Хотя у государства были особые отношения с государственной Православной церковью и она была теснейшим образом вплетена во властный аппарат, государство также в значительной степени регулировало другие признаваемые законом деноминации. Религии мыслились как статичные сущности в соответствии с моделью, которую Эрнст Трёльч называл «церковным типом» религиозности: религиозная идентичность воспринималась как передающаяся по наследству и инклюзивная характеристика. Каждый человек в Российской империи должен был быть рожден в одной из одобренных государством вер, и именно эта вера освящала и фиксировала все перемены гражданского состояния подданного, вместе с тем освящая их обрядами перехода, – так религиозные исповедания служили государству. Баптисты же в поздней Российской империи, напротив, самоорганизовались в группы «сектантской» модели религиозности по Трёльчу: в сознательно учреждаемые группы взрослых верующих, стремящихся к самосовершенствованию. Собственное обращение в веру побуждало их желать такого же обращения для других – и потому формальные территориальные и легальные структуры для них казались несущественными [Troeltsch 1981 2: 331][73]. Поэтому чем больше правительство было озабочено странствующими проповедниками, тем чаще звучала мысль, что баптистам просто нет дела до всей легальной системы религиозного устройства России. Так, один документ Департамента духовных дел от 1911 г. прямым текстом говорит, что баптисты «нередко не считаются с действительным положением Православия в России» [РГИА, ф. 821 оп. 133, д. 196, л. 207 об. – 208]. Министр внутренних дел Николай Маклаков в 1913 г. писал Владимиру Коковцову, председателю Совета министров, что баптисты хотят себе привилегированного положения, которым не располагает ни одно вероисповедание в империи. Если все прочие ограничивают свою активность отдельными приходами, сектантские проповедники,

признавая своим главным назначением так называемую «благовестническую» деятельность, совершенно не связаны с руководимыми ими приходскими организациями и считают себя свободными проповедниками не только среди любой группы сектантов, но даже в местностях с исключительно православным населением.

Такой подход, утверждал Маклаков, противоречит основному принципу, на котором строится жизнь всех вероисповеданий в империи, – принципу прихода [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 196, л. 188 об., 190 об.]. В этом отношении Российское государство сталкивалось с той же проблемой, что и Англия в XVII в. Как показывает Дерек У Лавгроув, в то время индивидуальный религиозный поиск уводил значительное число индивидов прочь из Англиканской церкви, и это заставляло задуматься о том, насколько Английское государство обладает властью над совестью своих подданных и является ли эта власть прескриптивной или деривативной [Lovegrove 1988: 5]. Другими словами: является ли религиозная и политическая власть чем-то присущим самой территории в границах ее юрисдикции или же она полностью основана на контактах между людьми, которые обладают собственными убеждениями и правом выбирать свою идентичность. Религиозность евангеликов принадлежала к динамическому типу, и потому их сложно было контролировать. К тому же у государства всегда вызывали тревогу те части исповедания веры баптистов и евангельских христиан, которые говорили, что верующие должны подчиняться законам только в той степени, в которой они не ограничивают их религиозного самовыражения, напр., [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 41].

Вдобавок к опасениям о том, что деятельность баптистов противоречит основным принципам русской религиозной жизни, правительственных чиновников беспокоил тот подход к духовной жизни народа и политической власти, который культивировали баптистские общины. Как это сформулировал Семен Бондарь в широко разошедшемся памфлете «Современное состояние русского баптизма», написанном для Департамента духовных дел в 1911 г., «силу баптизма составляет его общинное устройство. Члены баптистских общин – сами инициаторы дела; они свободно и легко собираются и совещаются; на собраниях выслушивается каждая мысль, кому бы она ни принадлежала» [Бондарь 1911: 65]. Легитимность народной власти горячо и широко обсуждалась в обществе после роспуска Второй Думы, а демократизм баптистов был предметом встревоженных толков. Департамент духовных дел пристально следил за прессой, освещавшей дела сектантов, и расследовал все дела, касавшиеся общественных конфликтов или имевших политическую окраску. В одной из статей, интересовавших чиновников, сообщалось, что, когда заезжий баптистский проповедник выступал на собрании в Саратове, его с места осадил надзирающий полицейский, говоря, что у того нет разрешения на выступление. Проповедник, как говорится в статье, обратился к общине с вопросом: «Братья?» Все ответили утвердительно. Тогда проповедник ответил полицейскому, что после этого уже не нуждается в его разрешении [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 195, л. 212]; вырезка из [Волга, 2 июня 1915]. В другом случае государственный чиновник в Москве писал о том, что баптисты всерьез верят, будто во время выборов у них в церкви с ними напрямую говорит голос Бога; отчасти чиновник потешался над ними, отчасти был всерьез обеспокоенным этой их верой [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 243].

Бюрократы понимали возможные политические последствия обычного для баптистов процесса принятия решений, который опирался на волеизъявление общины. Русские люди, участвуя в подобных объединениях, получали новый опыт общественного взаимодействия с другими людьми. Описывая Московский съезд Русского союза баптистов в 1911 г., агент охранки заметил, что «баптизм является серьезной общественной школой»: поскольку в общине у каждого члена есть равнозначное со всеми остальными членами право голоса и все принимают участие в обсуждении всех хозяйственных и юридических вопросов жизни общины,

это сообщает даже совершенно некультурным баптистам известные общественные навыки. Это бросилась на глазах на съезде, где простые крестьяне очень толково обсуждали более сложные вопросы в организации общин и всего союза. Вообще, есть все основания полагать, что баптизм является не только серьезной религиозной, но и не менее серьезной общественной силой [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ ОО), оп. 1911, д. 85, л. 15].

Образ баптистской религии как «общественной школы» впоследствии будет неоднократно повторяться в пособиях Департамента полиции о баптистах и в меморандумах Департамента духовных дел, см., напр., [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 94; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 28].

За несколько лет неопределенность в отношении политических последствий деятельности баптистов уступила прочно обосновавшемуся в головах чиновников мнению. В Департамент духовных дел стекались письма от губернаторов, предостерегавших от возможных общественных беспорядков и политических угроз, которыми чревато поведение баптистов на местах. Несколько расследований показали высокую жизнеспособность организационной и пропагандистской системы Баптистской церкви [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 200,288,289]. После сообщения одного губернатора о том, как некий баптист сказал ему, что, обратившись, он поклялся никогда не брать в руки оружия, Департамент духовных дел в ноябре 1911 г. издал секретный циркуляр с предписанием губернскому руководству следить за возможным распространением среди баптистов пацифистских идей [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 1, л. 83–83 об.]. В 1913 г. в ответ на извещение харьковского губернатора о том, что баптисты усиливают пропаганду среди рядовых солдат, распространяя антивоенные и антигосударственные взгляды, Департамент полиции МВД решил принять меры. 31 июля по приказу министра внутренних дел были разосланы секретные письма в Департамент духовных дел, обер-прокурору Святейшего Синода и всем главам губернских жандармерий. В этих письмах от адресатов требовали ответить на вопрос:

Не заключается ли в вероучениях имеющихся во вверенной вашему надзору местности баптистов и других сект революционных или социал-демократических лозунгов, а в их деятельности чего-либо, могущего явиться угрозой государственному и общественному спокойствию?

Также требовалось мнение, следует ли усилить надзор над такими группами путем систематической инфильтрации в секты [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 28–28 об., 32].

Как ни странно, пятьдесят пять жандармских начальников, которые ответили на письмо в последующие несколько месяцев, не видели в баптистах особой угрозы. Только семнадцать из них считали, что в баптистские объединения следует засылать правительственных агентов, двадцать девять выступили против, а пятнадцать не высказались по этому поводу. Большинство не усматривало ничего противогосударственного в деятельности местных евангеликов. Во многих случаях даже чиновники тех губерний, где присутствовало существенное баптистское население, не считали, что инфильтрация необходима, – в том числе такого мнения придерживался глава харьковской жандармерии, который, не соглашаясь с собственным губернатором, откровенно ответил, что баптисты не представляют собой угрозы. Департамент духовных дел сообщал, что проведенное его чиновниками расследование антимилитаристской пропаганды в конце 1911 г. показывало, что «антимилитаристические учения, социал-демократические и революционные тенденции не достигли настолько прочного положения в религиозных понятиях русских сект, чтобы можно было считать эти отрицательные явления тесно связанными с вероисповедными доктринами». Скорее эти учения распространялись среди самих сектантов в силу политической пропаганды. Тем не менее, пишет автор отчета, баптистская секта «заслуживает особого внимания по своей численности, способности к быстрому росту, а также, как свидетельствуют ее представители, в виду нахождения в ее составе в России значительного числа обращенных из бывших анархистов и социалистов» [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 136, 233–238 об.]. Также здесь пространно выражалось беспокойство по поводу широких иностранных связей баптистов.

Тема потенциального радикализма скорее, чем непосредственно отчеты о политическом активизме, постоянно звучит в отчетах местного полицейского руководства в 1910–1913 годах. Как писал полтавский жандармский начальник, «в сектантство идет все склонное к протесту». Харьковский начальник губернской полиции утверждал, что, хотя в баптистских учениях напрямую нельзя обнаружить революционные лозунги, «факт сочувствия этой секты революционному движению представляется несомненным, так как при успехе такового баптисты рассчитывают получить полную свободу действий в деле распространения своего учения и для бесконтрольной организационной деятельности». Его воронежский коллега писал, что «с распространением баптизма в народе для революции подготавливается в лице этих сектантов подходящий материал» [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ ОО), оп. 1913, д. 85, л. 100 об., 221, 292].

Когда результаты опроса были пересланы жандармским начальникам секретным циркуляром от 7 марта 1915 г., события Первой мировой войны сделали еще более актуальным вопрос о соотношении религиозного и политического радикализма. В военное время государственный аппарат и общество были проникнуты параноидальным страхом иностранного влияния, что делало баптистов легкой мишенью для преследователей. Вопрос об антимилитаризме получил особое значение, а сведения об отдельных случаях отказа служить в армии по убеждению среди религиозных диссидентов приобрели в общественном сознании особое значение. Прежде евангеликов всего лишь подозревали как потенциально ненадежных – теперь правительство было убеждено, что они явно ненадежны. В циркуляре открыто заявлялось, что, несомненно, существует тесная связь между разрушительной деятельностью революционеров и потрясением основ господствующей Церкви в России, Православной церкви, поскольку та и другая деятельность направлена в результате к одной цели – «ниспровержению» существующего строя империи. Циркуляр обращал особое внимание на приписывавшееся баптистам учение об отказе брать в руки оружие даже во время войны и предостерегал, что по этой причине в сложившихся условиях баптизм представляет собой одно из наиболее опасных сектантских учений. Следовало усилить надзор за всеми сектантами, но особенно за баптистами [ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ ОО), оп. 1914, д. 85, л. 25–26 об.].

Таким образом, хотя процесс осмысления государством баптизма, по-видимому, начался и кончился восприятием его как угрозы с 1905 по 1914 год, тем не менее в этот период мы видим, как власть имеющие стремились осмыслить перемены в русском обществе, запущенные Революцией 1905 г. Решение сектантского вопроса Министерством внутренних дел – часть реакции на эту революцию, но также более частная реакция на неожиданный рост очень жизнеспособных евангельских организаций, давление со стороны Православной церкви, требовавшей поставить религиозное диссидентство под контроль правительства, а также волну насилия против евангеликов.

Православная церковь и ее евангелические соперники

Политическая революция, охватившая Россию в 1905 г., была направлена против безвластия подданных царя в российской государственной жизни. В ходе этой революции была поставлена под вопрос роль Православной церкви в ее отношении с государством и положение мирян в православном церковном устройстве. При обсуждении подобных вопросов неизбежно всплывала тема устройства Церкви у сектантов. В особенности баптистские методы евангелизации и энергия, с которой евангелизация велась ими, побуждали православных стремиться к переменам в государственной Церкви. То, как православные активисты реагировали на сектантскую угрозу, зачастую обнаруживало некоторые конфликты, которые существовали внутри православия.

Трудное время Революции 1905 г. для Церкви стало одновременно эпохой надежд и разочарований. С одной стороны, в марте 1905 г. Николай II пообещал, что, «когда наступит благоприятное для сего время», он созовет долгожданный церковный собор для обсуждения духовных и административных вопросов, в том числе об отношении Церкви и Российского государства, см. [Церковные ведомости, 2 апреля, 1905: 99]. Этот собор должен был стать первым после 1666–1667 годов, и его перспектива породила жаркие дискуссии о том, как Церковь, которая вновь получит независимость, должна управляться [Cunningham 1981]. С другой стороны, Революция 1905 г. упразднила монополию Православной церкви на русские души, разрешив подданным оставлять Церковь в пользу других христианских конфессий и давая им свободу совести. Это вызвало сильную обеспокоенность будущим положением православия в России и тревогу, что Церковь не сможет удержать за собой эксклюзивное право на прозелитизм, как прежде. По мере того как становились очевидны сложные последствия революции, в особенности когда после 1906 и 1907 годов перспектива созыва собора становилась все менее реальной, многие голоса в церковных кругах сокрушались, что «Церковь оказалась брошена политиками на произвол судьбы после того, как ее превратили в опору самодержавия» [Ibid.: 94]; см. также [Waldron 1989: 109–112; Скворцов 1906: 576]. В Православной церкви было распространено убеждение, что духовный аспект народной жизни – ее, Церкви, прерогатива и что правительство незаконно вторглось в ее вотчину.

В особенности беспокойство новыми правами религиозных диссидентов было характерно для антисектантской миссии Православной церкви. Прежние попытки миссионеров предотвратить оставление православной веры недовольными были саботированы новыми санкциями светского закона; более того, теперь отступники могли указывать им на императорские указы, где им разрешалось отступничество. У многих было чувство, что государство предало Церковь. Теперь сектанты могли отказываться вступать с миссионерами в диспуты, а социальное недовольство ширилось на селе и в городах; на этом фоне автор ежегодного отчета по Херсонской епархии писал в 1905 г., что «неблагоприятные для миссии обстоятельства поселили в душе многих миссионеров тяжкие сомнения касательно дальнейшего существования миссии; некоторые из миссионеров близки были к разочарованию своим служением» [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2127, л. 13 об.]. Оглядываясь на три года, протекшие с 1905 г., Василий Михайлович Скворцов, лидер движения внутренней миссии и основатель его официального журнала «Миссионерское обозрение», писал, что в это время миссия осталась «без руля и ветрил» [Скворцов 1910: 1735].

Внутренняя миссия была церковной организацией, которая главным образом занималась религиозным опытом мирян. Между революциями 1905 и 1917 годов в публикациях миссии все больше велись дискуссии об отношении Церкви к своим прихожанам. Миссионеры столкнулись со многими новыми вызовами: от евангелического движения и апостасии принудительно крещеных в православие, которые после 1905 г. массово стали возвращаться в католицизм и ислам, до соперничества со стороны атеистического социализма. Однако, когда дело доходило до обсуждения методов пастырской работы среди русских, главной темой оказывались баптисты.

«Миссионерское обозрение» встретило указ 17 апреля шоком и апологетикой. В публикации, посвященной новому закону, автор почти открытым текстом говорил, что установление религиозной веротерпимости по манию добросердечного царя угрожает целостности Российской империи и ее самодержавному строю:

Будем надеяться, будем молиться и верить, что враги Православной церкви будут обезоружены примером любви, который явил им, православным, Провославнейший, Самодержавнейший Государь… что они откажутся от своих замыслов окатоличить запад России, огерманизовать через штунду ее юг, объисламиить и обуддизировать ея восток, а север и центр ее совратить в старообрядство [С, л. 1905].

Другими словами, хотя миссионеры уважают желания своего царя, они тем не менее должны готовиться к предстоящей буре.

На страницах «Миссионерского обозрения» антисектантские пропагандисты с нескрываемой тревогой следили за первыми публичными шагами общин русских староверов и баптистов в условиях веротерпимости. Из-за своего прозелитического рвения именно баптисты стали восприниматься как главная угроза православию. Александр Платонов, миссионер из Грузинской епархии и старший редактор журнала, выражал опасение, что «мы накануне самого широкого распространения баптизма». Описывая их как «громадную силу», Платонов утверждал, что русские баптисты заслуживают особого внимания со стороны миссионеров, поскольку эта конфессия

имеет прекрасную, строго выдержанную организацию, крупные капиталы, большую, громадную плеяду дисциплинированных и преданных своему делу миссионеров… и направляет свои усилия к тому, чтобы поглотить многие десятки тысяч молокан и во что бы то ни стало поселить новый крупный раскол в Православной церкви.

По его мнению, именно высокая организованность баптистов делает их куда более трудной целью для миссионерства, чем молокане с их «наивным рационализмом». Чтобы справиться с задачей борьбы с баптизмом, нужна не только миссия – все Православная церковь должна будет навести порядок в собственном доме [Платонов 1905: 493].

Все были согласны, что новая эпоха в истории России потребует усиления миссионерской работы. Труднее было договориться о том, какими методами должна вестись эта работа. Архиепископ Херсонской епархии Ковальницкий напрямую обратился к этой проблеме на местном съезде миссионеров в Одессе в сентябре 1905 г., на первом подобном собрании после объявления веротерпимости. «Свобода совести, – говорил он, – создает новое положение миссии, ставит ей новые задачи. Отныне должны в значительной мере видоизмениться способы миссионерской деятельности» [Ковальницкий 1906]. Долгое время миссия видела свою главную цель в том, чтобы защищать православие от сектантской «заразы» (это была излюбленная метафора миссионеров), именно в таком духе обучая священников. Методы миссии всегда отличались сильным принудительным компонентом; например, они регулярно прибегали к содействию полиции, чтобы заставить сектантов участвовать в публичных дебатах с православными [Преследование баптистов 1902:xii-xxv, 46–50]. Теперь миссионеры жаловались, что им приходится молчать на сектантских собраниях, поскольку теперь законом запрещено поднимать голос, чтобы высказаться против богохульства и религиозных заблуждений, – они могут быть арестованы за нарушение порядка, см., напр., [Православный балашовец 1910: 1691]. Хотя у Православной церкви сохранялся внушительный арсенал законодательных привилегий – от монополии на обращение до законов против богохульства, – перемены в отношениях между обществом и государством, спровоцированные революцией, также поднимали вопрос о том, могут ли миссионеры использовать эти привилегии в своей работе.

К 1908 г., когда революционные чаяния стали спадать, а православные уже два года наблюдали за всплеском сектантской деятельности, миссия наконец стала вставать на ноги. Состоялось несколько съездов на местном и общероссийском уровне. Дебаты велись о том, каковы юридические последствия новых прав для сектантов и какие стратегии надо применять, чтобы справиться с новоявленными соперниками православия. В Петербурге в 1908 и 1909 годах прошло несколько собраний, посвященных пастырской работе в свете сектантской активности на местах. Такие же собрания проводились в Нижегородской и Киевской епархиях. Четвертый всероссийский миссионерский съезд в Киеве в июле 1908 г. Привлек более пятисот делегатов, среди которых было три митрополита; обсуждались новые направления в отношениях между Церковью и мирянами[74].

В центре дискуссий на этих съездах, в особенности на Всероссийском съезде в Киеве, неизменно находились вопросы о том, как следует сочетать пастырские и полицейские методы против религиозных диссидентов. В основе этих дискуссий лежали разногласия по поводу роли мирян, а также места православия в общественной и государственной жизни России. После 1908 г. Церковь все более укреплялась в охранительной политической позиции. Князья Церкви утверждали, что, предоставив привилегии врагам православия, государство вторгалось в сферу религии, на которую Церковь заявляла исключительное право. В то же время опыт соперничества с сектантами привел даже миссионеров, которые давно поддерживали полицейские методы борьбы с диссидентством и не хотели допускать к миссионерской работе «любителей», к отстаиванию миссии нового образца, в которой большая роль отводилась самодеятельности мирян. Как говорилось в ежегодном отчете обер-прокурора Святейшего Синода за 1908–1909 годы, Церковь и главы миссии начали понимать, что прежде 1908 г. миссия оставалась «односторонней» в том смысле, что вся работа совершалась специалистами-миссионерами без привлечения ресурсов прихода и без содействия со стороны приходских священников, которые мало что понимали в миссионерстве [Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода 1911: 168]; обсуждения этих дискуссий [Боголюбов 1909: 3–4, 241–288]. Другими словами, чиновники Синода начали понимать, что после 1905 г. православная миссия в России обрела такую важность, что ее больше нельзя было оставлять на откуп одним только миссионерам.

Миссионеры открытым текстом говорили о том, что церковная реформа и организация православного миссионерского движения нового типа, которое охватит народные массы, необходимы ввиду деятельности баптистов с их активным созданием свободных ассоциаций и всеобщей проповедью. В церковных кругах баптисты рассматривались как особенно опасные сектанты именно по этой причине. Как утверждалось в ежегодном отчете обер-прокурора Синода от 1910 года, «наиболее многочисленными и сорганизованными являются сектанцы-рационалисты и, в частности, штундобаптисты. Последние отличаются склонностью к пропаганде своего учения среди православно-русских людей, а потому и являются наиболее опасными для Православной Церкви» [Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода 1913а: 169]; см. также [В недрах сектантства 1911: 933; 936]. Кроме того, церковная статистика по-прежнему показывала, что Православная церковь обращала куда меньше людей из сект, чем теряла за счет перехода в секты, а баптизм по-прежнему оставался самой популярной и самой быстрорастущей сектой, привлекающей бывших православных. Синод не публиковал данные за 1905–1906 годы, но между 1907 и 1909 годами 5420 человек официально покинули Православную церковь, примкнув к «штундобаптистам» или пашковцам; в последующие три года этот шаг сделали 8678 человек. В 1914 г. в статистических таблицах появилась графа «евангельские христиане». Эта категория, видимо, включала последователей Проханова и многих толстовцев, которые также иногда себя так называли. Данные за 1914 г. показывают, что 3768 православных стали баптистами, 11 – пашковцами, 1164 – евангельскими христианами, в целом 4943 случая отступничества, то есть 83,5 процента от всех обращений в секты в этот год. Из указанных категорий в государственную Церковь в этом году перешло лишь 1265 человек[75].

Связь между евангелическим движением в России и попытками Православной церкви реформировать свою пастырскую миссию проявилась еще до 1905 г. Так, подъем Пашковского движения в Петербурге спровоцировал священников, заинтересованных в оживлении приходской жизни, создать в 1881 г. Общество распространения религиозно-нравственного просвещения в духе Православной церкви [Dixon 1993: 299; РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2290, л. 127]. Когда Православная церковь и ее миссионеры пытались пробудить и возглавить активизм мирян после 1905 г., они также делали это с оглядкой на баптистов. Как писал Михаил Кальнев, видный миссионер из Одессы, в программном сочинении 1910 г.,

сектанты, у которых относительно организации миссии нам следовало бы многому поучиться, прекрасно поняли всю великую важность и необходимость народной миссии; почти повсюду, даже по глухим хуторам, они организовали воскресные миссионерские беседы для народа, детские и юношеские собрания, во время которых они изучают

Св. Писание и приемы бесед с православными, разбирают возражения и доводы наших миссионеров и апологетической противосектантской литературы и знакомятся с литературой сектантской [Кальнев 1910: 1594][76].

Когда группа петербургских священников в 1911 г. основала журнал с целью стимулировать приходскую жизнь, они откровенно признавали сектантскую проповедь как основной фактор, заставивший их взяться за дело [Приходской священник, Кн. 1, № 43–45 (ноябрь 1911): 1–2]. Авторы «Миссионерского обозрения» также проявляли живой интерес к методам работы баптистов, изучая евангелические журналы и материалы съездов с целью постичь эти методы, см., например, [Кальнев 1906; Черкесов 1906].

В большинстве случаев православные миссионеры приписывали успехи евангеликов их успешной организации общинной жизни. В 1910 г. один из миссионеров писал в журнале Могилевской епархии о том, что наибольшая опасность, исходящая от баптистов, заключается в том, что им удалось создать широкое миссионерское движение. На этом поприще рядовые сектанты – мужчины и женщины, предостерегал этот миссионер:

У них всякий стремится так или иначе принять участие в деле Божием. Один сектант открывает мелочную лавочку и тут всякого проходящего останавливает, беседуя о вере и читая из Евангелия… Другой летом устраивает на открытом воздухе, около своего дома, молитвенное собрание с проповедью и чтением Евангелия. Третий ходит по частным домам православных и назойливо предлагает свои услуги почитать Слово Божие. Во время полевых крестьянских работ сектанты при всяком удобном случае стараются вычитывать православным те места Св. Писания, которые они направляют к опровержению Православной церкви [В недрах сектантства 1911: 934–935].

Даже в синодальном отчете за 1910 г. обер-прокурор посвятил целые четыре страницы описанию наиболее успешных методов, которые баптисты применяли для того, чтобы привлекать к себе православных, в том числе беседы с друзьями и знакомыми, которые виделись ему «самыми сильными средствами пропаганды» [Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода 1913а: 170–171]. Мораль была очевидна: баптисты собирали свой богатый урожай потому, что были вместе с людьми и сделали миссию работой каждого верующего.

В ответ Православная церковь всерьез решилась лечить подобное подобным и перенять эти методы. В 1908 г. Синод сформировал миссионерскую комиссию, чтобы вести большую кампанию против религиозного диссидентства. Решения комиссии привели к двум важным переменам в планировании миссии. Во-первых, было решено созвать Четвертый Всероссийский миссионерский съезд в Киеве, о котором уже шла речь; во-вторых, комиссия составила свод правил для внутренней миссии, одобренный Синодом в конце мая 1908 г. [Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода 1911: 167–177].

Эти правила, по словам обер-прокурора в ежегодном отчете, были составлены для того, чтобы сделать внутреннюю миссию делом рядовых православных прихожан. Миссия должна была стать коллективной задачей приходских советов, кружков «ревнителей» православия, миссионерских братств и других объединений на уровне прихода. «Действуя под главным руководством местного священника», эти группы должны были заботиться о том, чтобы поставить жизнь прихода на основу высокой нравственности, культивируя целомудренную жизнь среди прихожан, организуя избы-читальни, религиозные хоры и систему помощи бедным, при этом извещая своего пастыря обо всех случаях распространения ложных учений в округе. Священник должен был проводить с членами прихода библейские часы, обучая их, как следует увещевать тех, кто впал в заблуждение. Помимо такой работы с мирянами, приходскому священнику также предписывалось разъяснять обычным прихожанам суть православной литургии и привлекать их к пению в церкви и к чтению во время службы. Возглавлять эту работу на уровне епархии должно было местное отделение миссии. В каждой епархии должен был действовать миссионерский совет, включавший в себя главного миссионера, под началом которого находился штат окружных миссионеров. Они должны были выезжать туда, где возникали те или иные проблемы с правоверием, чтобы помогать приходским священникам в их работе. Опубликованные рекомендации Синода по борьбе с баптизмом, основанные на решении миссионерского съезда в Киеве, открыто говорили о необходимости сделать православные приходские институты столь же эффективными, как баптистские. Хотя здесь было сходство с баптизмом по форме, по-прежнему сохранялось опасение перед самодеятельностью простых прихожан внутри этих институтов. Синод стремился к тому, чтобы приходской активизм находился под строгим контролем клира[77].

В 1914 г. Александр Введенский, священник-миссионер из Одессы, написал пространное руководство по миссионерской работе с сектантами, в котором был обобщен опыт последних лет. Здесь провозглашалась необходимость нового подхода к миссии, где основную роль должны были играть миряне. Главной темой по-прежнему оставалось соперничество с евангеликами. В своей книге Введенский стремился определить причины успеха баптистов и предлагал способы, какими православные могут противодействовать им. Целая глава под названием «Достойно подражания» содержала только примеры из жизни баптистов. Особое внимание Введенский привлекал к действенности баптистской практики публичного «свидетельства» о собственном духовном опыте.

Не мешало бы и нам в противовес сектантской пропаганде, для успеха нашей миссии завести у себя подобного рода собрания, на которых бы обратившиеся с пути греха и погибели и окончательно разочаровавшиеся в сектанстве делились бы своими переживаниями, своим религиозным опытом с братьями по вере и этим бы подкрепляли их в вере.

Однако, несмотря на восхищение методами баптистов, Введенский в своей книге несколько раз стремится показать, что его собственные рекомендации – всего лишь призыв к восстановлению пастырских традиций, которые бытовали в православии допетровской России. В этом он разделяет настроение многих церковных деятелей, которые, с одной стороны, проявляли интерес к иноземным моделям как потенциально полезным для реформы Православной церкви, с другой – опасались их [Введенский 1914а: 143, 188, 200][78].

Хотя Введенский предлагал строить православную миссию на основе широкого участия мирян, он также стремился строго контролировать их активизм в отношении доктрины и организации. Он с одобрением цитирует одну статью, где речь идет о противодействии баптистам на приходском уровне, автор которой предостерегает от недостаточной регламентации деятельности прихожан: «Некоторые ревнители из простонародья, приглашенные священником к участию в приходской миссии, впадают в самомнение, начинают трактовать себя как церковых учителей» [Введенский 1914а: 14][79]. Православные миссионеры даже часто намекали, что обратившиеся в сектантство прежде были энтузиастами православия, чьей духовной жизни не уделили достаточного внимания их приходские священники, см. например, [Кальнев 1910: 1596–1598]. Тем не менее Введенский утверждал, что, хотя деятельность мирян была чревата определенным риском, возможная польза от нее оправдывала риск, который несла в себе миссия нового рода.

Призыв к формированию миссионерских обществ из мирян и к большему участию мирян в миссии в целом начал воплощаться в жизнь. Спустя год после того, как Синод предложил подобные группы, в отчете обер-прокурора говорится, что на Дону, в Херсонской, Подольской, Орловской и Псковской епархиях стали открываться кружки нового типа, зачастую весьма многочисленные. В целом инициатива создания подобных объединений принадлежала приходским священникам. Под Омском регулярно собирались объединения крестьян и крестьянок, чтобы послушать проповеди своего священника и вместе с ним читать антисектантские трактаты. Кальнев сообщал, что, когда он основал кружок ревнителей православия в Одессе, многие православные, прежде посещавшие сектантские собрания, охотно вошли в него, – а также ему удалось привлечь нескольких бывших сектантов. Как сообщает Кальнев, они положительно высказывались о группе, где «теперь они могут не только учиться истинам христианской веры, но и имеют возможность в обществе людей верующих “душу отвести”» [Там же: 1598; Всеподданнейший отчет обер-прокурора Святейшего Синода 1913а: 186; Введенский 1914а: 8-10]. Подобным образом в приходах Петербурга популярные миссионерские курсы привлекали рядовых прихожан, особенно женщин, к защите Церкви [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2290, л. 243–244]. Своеобразным экспериментом по расширению церковного образования для мирян стал Херсонско-Одесский епархиальный дом, своего рода религиозный общинный центр, открывшийся в Одессе в январе 1910 г. Здесь проводились кружки для детей, встречи ревнителей православия, устраивались лекции и особые мероприятия, в том числе торжественное восприятие в лоно Церкви возвратившихся в православие сектантов [РГИА, ф. 796, оп. 190, д. 354, л. 12, 19–44].

В то же время воинствующий аспект православной миссии никуда не ушел. На практике миссионеры по всей стране по-прежнему вызывали сектантов на публичные дебаты, обучали членов новых миссионерских кружков и старых православных братств, как проникать в сектантские собрания и как выступать там, когда совершаются нападки на православное учение, извещая потом об этом полицию. Например, хотя Кальнев, херсонский миссионер, призывал к организации миссии мирян, это не мешало ему самому использовать агрессивную стратегию против сектантов и прибегать к помощи полиции. В 1915 г. Кальнев, следуя давней традиции православных миссионеров, выступил экспертом на суде по делу о богохульстве, где ответчиком выступал Василий Павлов, опубликовавший перевод брошюры знаменитого английского баптиста Чарльза Спёрджена, в которой критиковалась практика крещения детей [ГМИР, ф. 2, оп. 16, д. 157, л. 1–8]. В Елизаветграде (который находился в епархии Кальнева) группы местных ревнителей православия регулярно проникали в собрания баптистов и препятствовали их проведению, вступая с сектантами в прения по поводу обряда и догмы [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 322–323]; о такой же деятельности в Москве см. [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 69, л. 332]. В некоторых городах эти группы тесно сотрудничали с правым движением Союз русского народа, члены которого охотно присоединялись к ревнителям православия, требуя у местных властей и центрального правительства преследовать баптистов по статье о «богохулении»[80].

Духовенство с большим подозрением относилось к Министерству внутренних дел как к источнику законодательства, которое защищало религиозных диссидентов. Часто раздавались жалобы, что МВД недостаточно отстаивает интересы православия как государственной религии [РГИА,ф. 821, оп. 133, д. 288, л. 25]. Несмотря на такие настроения Церкви довольно неплохо удавалось убеждать государство в том, что отказ от православия означал отказ от «народности», а потому был крайне подозрителен с политической (патриотической) точки зрения. Представители церковной иерархии играли важную роль в правительственном контроле за религиозным диссидентством. Губернаторы, главный источник информации по этим вопросам для центрального правительства, опирались в своих суждениях на сведения и мнения, которые представляли им местный епископ и его миссионеры, см. например, [РГИА, ф. 1285, оп. 185 (1907), д. 49, л. 33, 36–37; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 111, 124–125, 148, 159]. В Петербурге Святейший Синод или, по крайней мере, его обер-прокурор не только привлекали внимание правительства к вопросам, касавшимся сектантов, но и официально консультировали центральные органы власти, когда принимались решения по религиозной политике. К тому же, поскольку Синод был представлен в Совете министров, чье согласие было необходимо для того, чтобы провести какой бы то ни было закон через Думу, Церковь также обладала официальным голосом в высочайшей властной инстанции[81]. Департамент полиции снабжал Синод секретной информацией, о которой считал нужным известить Церковь [РГИА, ф. 796, оп. 190 (4 отд., 3 ст.) д. 354, л. 1–2]. Гражданские власти обращались к Синоду за содействием и сами предлагали свою помощь. Тем не менее МВД не спешило исполнять просьбы со стороны Синода предоставить этому органу больше контроля над религиозными диссидентами и ввести формальную процедуру регулярных консультаций с властями епархий – на том основании, что, хотя подобные консультации желательны, в конечном счете гражданские власти не могут подчиняться властям духовным [РГИА, ф. 796, оп. 191 (6 отд., 3 ст.), д. 259, л. 4-33].

Таким образом, присутствие баптистов в стране и их деятельность воплотили в себе для православных клириков множество проблем, вызванных Революцией 1905 г. Беспокойство по поводу отношений духовенства и мирян, неопределенность пастырской стратегии среди русских и сомнения по поводу места православия в Российском государстве – все эти вопросы были актуальны и до революции, но они обрели совершенно новое звучание, когда государство запустило конституционный эксперимент в 1905–1906 годах. Расширение баптизма показало, что Церковь не обладает полнотой контроля над собственными мирянами, и послужило стимулом к поиску новых форм пастырской работы. Но также церковникам стало казаться, что государство бросило православные массы деревни на милость еретиков и связало Церковь в ее попытках защитить паству. Следует поближе взглянуть на конфликты, которые разворачивались между баптистами и православными на селе, и на то, что эти конфликты означали для разных их сторон.