Помоги проекту - поделись книгой:
По сравнению со странами Западной Европы и Северной Америки, среди подданных Российской империи были сравнительно малоразвиты институты, основанные на добровольном участии и независимой от государства гражданской жизни. Хотя историки в последние годы стали различать определенные зарождающиеся формы организации среднего класса и гражданского активизма в поздний период империи, мало известно о подобных процессах в среде низших классов. В основном в литературе разработана организация городского пролетариата, который все более политизировался, приобретая классовое сознание[35]. Но именно баптисты в начале XX в. предлагали русским в теории и на практике новые формы демократической гражданской организации, основанные не на политическом, а на религиозном убеждении. Благодаря возросшей свободе ассоциаций и прессы баптисты сформировали необычное для России сообщество из социально разнородных элементов с преобладанием низших классов. Также свою роль сыграло развитие системы железных дорог, связавших деревню и город.
Когда в 1905 г. была провозглашена веротерпимость, общины русских баптистов существовали в некоторых местах уже больше тридцати лет. Хотя их нелегальное положение в большинстве случаев не давало им возможности обзавестись постоянными молитвенными домами и официальной канцелярией, некоторые из местных общин институционально были довольно развиты и оказались готовы выйти из подполья в качестве признанных законом организаций в 1905 г. Таковы были, например, общины в Одессе, Тифлисе, Баку, Киеве, Петербурге и Ростове-на-Дону, а также старые общины в Любомирке Херсонской губерии, Астраханке Таврической губернии, Песках Воронежской губернии и Балашове Саратовской губернии [История евангельских христиан-баптистов 1989: 482–483; ГМИР, колл. 1, оп. 1, д. 84, п. 6, л. 11].
Однако чаще верующие были членами более неформальных групп, которые собирались для богослужения, когда могли, не располагая официальным или, по крайней мере, официально выбранным руководством. Многие из этих групп были очень маленькими, некоторые из них объединяли всего несколько семей. Они никак не были связаны друг с другом. Перед такими собраниями в 1905 г. встала задача создать в своей среде общинные институты и влиться в широкое баптистское сообщество.
К 1905 г. уже двадцать лет существовал Союз русских баптистов. Союз представлял собой, по сути, организационный комитет, который возглавлял и щедро спонсировал его председатель, Дей Иванович Мазаев, происходивший из богатой семьи овцеводов-молокан с Кубани. Мазаев обратился в 1884 г. и возглавлял Союз с конца 1887 г. [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 68, л. 2–3]. Хотя нелегальное положение баптистов и репрессии делали внешнее развитие институтов невозможным, Союз обладал известным значением. Почти каждый год, особенно с начала XX в., когда преследование баптистов со стороны государства несколько ослабло, представители баптистских общин собирались, чтобы докладывать о делах на местах, организовать миссионерскую работу в Российской империи и решать вопросы церковного учения и управления. Из казны Союза оплачивалась работа двух или трех его постоянных сотрудников, а также время от времени работа нескольких миссионеров, см. протокол в [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 5–9].
Таким образом, у баптистской деятельности был определенный задел накануне провозглашения веротерпимости. Сразу после 17 апреля 1905 г. Евангелики по всей стране стали созывать молитвенные собрания, чтобы отпраздновать дарованную свободу Мазаев сразу же принялся за дело, пригласив в Ростов-на-Дону 150 человек, где с 15 мая начались торжества по случаю изменения законодательства и обсуждения новых направлений, открывшихся перед баптистским сообществом [РГИА, ф. 1284, оп. 222, д. 78, л. 6; История евангельских христиан-баптистов 1989: 141–142; Миссионерское обозрение 1905: 291–295][36]. Другие группы религиозных диссидентов, такие как молокане или староверы, также с введением веротерпимости стали собираться, чтобы решить, как действовать дальше. Но в отличие от них баптисты использовали свободу совести, чтобы сосредоточиться не только на внутриорганизационном развитии, но в особенности на миссионерстве. Именно стремление к миссионерству побуждало их требовать еще больше прав, чем предполагал манифест 17 апреля [РГИА, ф. 1574, оп. 2, д. 131, л. 1–2 об.; Клибанов 1965: 72, 172–173; Robson 1995: 29; Мельгунов 1919: 21-30g].
Несмотря на активность Мазаева, в 1906 г. именно Петербург стал организационным центром евангелического движения. Ядром его оказался первый легально издаваемый евангелический журнал «Христианин», редактором которого был Иван Степанович Проханов, известный деятель евангельского движения. Этот выдающийся человек родился в 1869 г. в семье купцов-молокан из Владикавказа и сыграл важную роль сначала в объединении, а потом в разделении русских евангеликов. Когда Проханов был еще ребенком, его отец обратился в баптистскую веру и преследовался властями за миссионерство. Иван Степанович прибыл в Петербург в 1880-е годы учиться на инженера. В столице он столкнулся с пашковским движением. Будучи одаренным оратором и организатором, а также даровитым писателем, молодой студент Проханов посвятил себя делу формирования в Петербурге евангелического сообщества в соответствии с баптистскими принципами. Он также руководил изданием подпольного журнала «Беседа». Когда риск подвергнуться аресту за свою деятельность стал слишком велик, в 1895 г. он покинул Россию. Проехав через Европу в Англию, он проучился год в баптистском колледже в Бристоле, приобретя определенные миссионерские навыки ривайвалистского[37] направления, которые впоследствии он распространил в России. Проханов вернулся на родину в 1898 г. и, немного послужив преподавателем в Рижском политехническом институте, поступил в компанию «Вестингауз электрик» в Петербурге, где он работал еще при советской власти. Свободное время Проханов посвящал удивительно продуктивному труду во имя евангелического движения, издавая журналы, сочиняя десятки гимнов и будучи председателем Петербургской общины евангельских христиан [Prokhanoff 1933].
Журнал Проханова «Христианин» начал выходить в бурные дни конца 1905 г. Первый выпуск появился в ноябре, а с января 1906 г. журнал печатался ежемесячно, расходясь по всей Российской империи [Ibid.: 137–138]. С марта 1906 г. к каждому номеру журнала стал прилагаться журнал «Братский листок». «Христианин» и «Братский листок» открыто заявлялись как общественная платформа для объединения всех русских евангелических христиан – не только баптистов и евангельских христиан, но также евангелических молокан, которыми руководил Зиновий Данилович Захаров, – хотя они практиковали крещение младенцев, по своему учению были очень близки к баптистам и называли себя христианами веры евангельской. В «Христианине» печатались статьи на тему веры и благочестия, религиозные рассказы, поэзия, отчеты читателей о своем обращении, материалы о баптистах за рубежом, проповеди русских баптистских лидеров, переводы писаний иностранных баптистских авторов и новые гимны, которые писал Проханов. «Братский листок», в свою очередь, рассказывал о повседневной жизни верующих, о том, как идет работа по созданию сообщества. Здесь публиковались письма и рассказы верующих о том, как идет работа на местах, анализировалось, как на жизнь верующих влияет законодательство, приводились сообщения о случаях преследования за веру, а также печатались жалобы, направленные в органы государственной власти и объявления о предстоящих съездах и собраниях. Таким образом, «Христианин» был не просто печатным органом, но также зарождающимся институтом объединения евангелических христиан. С помощью журнала Проханову удалось привлечь общины к участию в таких событиях, как особые молитвенные недели, а касса редакции «Христианина» стала фондом для пожертвований на нужды евангелического движения по всей России.
Огромный спрос среди баптистов и других евангеликов, которым стали пользоваться «Христианин» и «Братский листок», свидетельствовал о большом желании сформировать сообщество. Вот как описала свои впечатления от первого знакомства с первым выпуском «Христианина» в 1906 г. читательница И. Ф. И. из деревни Божедаровка в Екатеринославской губернии:
Да послужит «Христианин» к тому, что бы дети Божьи более и более узнавали друг друга и сплотились по всему пространству России к общему делу, чтобы власть тьмы была надломлена и чтобы народ действительно сделался свободным от греха для славы Господа Иисуса Христа и процветания нашей дорогой России [Братский листок (март 1906): 12].
Другие читатели писали, как «Христианин» помог малым общинам в отдаленных сельских уголках России преодолеть свою изоляцию. К примеру, брат Евдокимов принадлежал к общине из пяти семей в одном из селений донских степей. В своем письме, отправленном в «Братский листок», он писал: «Благодарю Господа моего за вас, что Он вложил в сердце ваше мысль издавать журнал в силе и духе Христовом. Вот уже 13 лет живу во Христе, но не мог чувствовать себя столь близким к моему небесному отечеству, как теперь при чтении “Христианина]”». Далее он сообщает, что журнал создал атмосферу духовного пробуждения на собраниях его общины [Братский листок (сентябрь 1906): 4]. «Христианин» стал излюбленным источником для малых общин мирян, которые искали духовного водительства: один из читателей сообщил, что одно из собраний в его общине сосредоточивалось вокруг чтения из недавних выпусков журнала [Братский листок (февраль 1907): 4].
Многие читатели писали в журнал, чтобы рассказать о своих общинах и попросить о посещении проповедника. Например, Иустин Кондратьевич Савченко из села Кобыжча Черниговской губернии в 83 верстах от Киева писал, что в его церкви двадцать два члена и еще несколько человек регулярно посещают собрания и что они испытывают острую нужду в проповедниках. Он попросил редактора напечатать просьбу от лица своей церкви в надежде, что странствующий евангелист посетит их [Братский листок (октябрь 1906): 8]. Метод сработал, и уже спустя несколько месяцев в журнале появилась благодарность от имени Церкви Кобыжчи: два проповедника откликнулись на просьбу [Братский листок (февраль 1907): ЗЗ][38]. На собрании молодежного круга в Петербурге в конце 1906 г. заезжие проповедники Николай Одинцов, Василий Степанов и Г. А. Бойченко говорили о том, что весь год они говорили «о введении и устроении духовного распорядка во внутренней жизни молодых церквей, кружков и организаций», а также отмечали «о дивных делах духовного пробуждения в средней и южной части России» [И. С. 1906: 3].
Также журнал помогал читателям пережить революционные потрясения, противопоставляя общественному беспорядку и ненависти духовное просвещение. К примеру, в начале 1906 г. была организована неделя молитвы за Россию. В довольно вычурно написанном письме от начала 1907 г. читатель из Бакинской губернии описывал, как «Христианин» помог ему «разрешить многие недоумевающие вопросы Св. Писания, а также вопросы жизни человека:
Переживая такое тяжкое время (бунты, забастовки, неурожаи и т. д.) я часто задумывался и задавал себе вопрос, а какова нужда наших «братьев»?… И вот опять ключом этого мучительного вопроса явился ваш «Христианин]»… Да пошлет Господь всем бр[атьям] уподобиться временам апостолов: и не было между ними нуждающихся… [Братский листок май 1907: 7].
Также на страницах «Братского листка» русские евангелики обсуждали свое правовое положение. В этом отношении главным экспертом был Иван Петрович Кушнеров. Член киевской общины, он выступал адвокатом баптистов во время их преследований в 1890-е годы, подавая петиции и защищая ответчиков в судах. Начиная с первого выпуска «Братского листка», Кушнеров регулярно писал о затруднениях, которые возникают у верующих с законом, и детально рассказывал читателям об их правах и законах, которые могли их касаться [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 14][39].
Хотя закон о веротерпимости и Октябрьский манифест решительно поменяли условия, в которых жили и молились баптисты, тем не менее в результате Революции 1905 г. за Православной церковью сохранилась монополия во многих важных областях религиозной деятельности. Важнейшим в этом смысле было право проповеди и публичного обращения. Статья 90 Уголовного кодекса по-прежнему карала заключением или арестом всякого, кто был уличен в попытках обратить православных людей в другую конфессию [Введенский 1912: 88]. Русские имели право покинуть Православную церковь, однако продолжала считаться преступлением вербовка в свою новую веру. Для баптистов, следовавших лозунгу Иоганна Онкена «каждый баптист – миссионер», это ограничение казалось несовместимым со свободой совести, которую провозглашал Октябрьский манифест. Ведь вся организационная деятельность евангеликов была подчинена цели обращения других.
Хотя были отменены законы, запрещавшие становиться баптистом и организовывать молитвенные собрания, новый религиозный статус конфессии оставался неясным. Основные юридические вопросы по этому поводу были собраны в докладе Кушнерова в начале 1907 г. Кое-где на местах чиновники отказывались прекращать дела против верующих, которые обвинялись в обращении православных ранее апреля 1905 г., якобы ожидая выхода нового уголовного кодекса, который должен прояснить статус подобных дел. Кушнерову было известно о нескольких случаях, когда баптисты подавали жалобу на имя губернатора, что сельское начальство разгоняло евангелические собрания, однако никаких мер не принималось. Верующие также сталкивались с затруднениями, когда отказывались платить налог на содержание местного православного прихода. Другой распространенной проблемой стали споры о том, можно ли баптистам пользоваться сельскими кладбищами. Наконец, поскольку государство не признавало существование евангелических церквей до 1905 г., браки, заключенные в них, не были зарегистрированы, а потому дети, которые родились в таких браках, считались незаконными [От брата 1907: 35–36][40].
Самым острым вопросом для русских баптистов в 1906–1907 годах был вопрос об исполнении указа от 17 октября 1906 г., который регулировал формирование староверческих и сектантских общин. В обмен на регистрацию пресвитеров и статистический надзор со стороны государства каждая община должна была получить законное право строить церкви, выбирать духовное и светское руководство и облагать членов десятиной [ПСЗРИ 1909: № 28424]; см. также [Robson 1995: 116]. Вскоре после обнародования указа Проханов написал в «Братский листок» подробную статью, где признавал, что положения нового закона представляли собой «большой шаг вперед по сравнению с положением старообрядцев и сектантов два года тому назад». Тем не менее, отметил он, по-прежнему сохранялась необходимость в существенной доработке, поскольку закон в большей степени предусматривал структуру организации, характерную для староверов, а не для сектантов-евангеликов, у которых был развит институт странствующих проповедников, а общины формировались по принципу обращения, а не принадлежности к этой религии родителей. Прежде чем указ 1906 г. был опубликован, евангельские христиане Петербурга и Союз баптистов подали в Совет министров петиции, в которых возражали против запрета миссионерства и обязательного одобрения кандидатур духовных лидеров государством [И. С. П. 1906: 12, 16–22].
В январе 1907 г. в Петербурге собрался съезд, чтобы сформулировать общий ответ евангелических объединений на закон о регистрации общин. Семьдесят представителей по крайней мере из семнадцати губерний, включая делегацию евангелических молокан, провозгласили о своей верности принципам свободы пропаганды и свободы от государственного вмешательства во внутренние дела общин[41].
Журнал «Христианин» сыграл важную роль в мобилизации общин для обсуждения октябрьского закона 1906 г., поскольку в журнале указывалось на недостатки этого закона. Готовясь к съезду, общинные собрания или местные съезды обсуждали свое новое правовое положение и составляли требования к изменению закона. Всеобщим было неприятие требования указа, чтобы все пресвитеры были одобрены государством и чтобы именно на пресвитеров возлагалась административная задача вести учет статического состояния своих общин. Представители четырех сельских общин из-под Новоузенска Самарской губернии провозгласили, что, поскольку Евангелие предписывает служить Богу в духе свободы, они против правительственного «утверждения, которое на нас, сынов свободы, может только возложить тяжелое и не желательное для нас иго рабства» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 11, л. 3–3 об.]. Делегаты местного съезда в Киеве выразили широко распространенный взгляд, высказавшись против требования закона, чтобы общины сами определяли свои географические границы, на том основании, что община в своей проповеди нацелена на «весь свет» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 1, л. 2–5 об.]. Таким образом, верующие отвергали все попытки государства регулировать их деятельность, превратив веру в статичный маркер социальной и этнической идентичности.
После недели заседаний, которые каждый день сопровождались торжественным молитвенным собранием в разных местах столицы, делегаты составили детальную петицию в Министерство внутренних дел, в которой предлагался альтернативный вариант закона 17 октября 1906 г. Каждый пункт петиции говорил о том, что баптисты стремились поменять само понятие религиозной общины. Идеалом государства была принадлежность к религии по рождению и местные общины, главы которых должны быть одобрены властями. Петиция рисовала картину общины из обращенных верующих, которые стремятся обратить других, не ограниченной географией или социальными барьерами. Если указ 1906 г. гласил: «…отделившимся от православия сектантам предоставляется свободное исповедание их веры и отправление религиозных обрядов по правилам их вероучений» [ПСЗРИ 1909: № 28424, II, 1], то баптисты в петиции предлагали расширение своих прав: «…отделившимся от православия сектантам предоставляется свободное исповедание их веры и распространение своего учения посредством личного разговора, проповеди и печатного слова» [Введенский 1912: 33; 176; полностью петиция приведена на с. 176–192]. Закон 1906 г. был введен в качестве временной меры после роспуска I Госдумы в июле 1906 г. и до созыва II Госдумы. Согласно Октябрьскому манифесту, технически этот закон должен был действовать только до того, как избранные представители смогут разработать новый закон. Но на деле Октябрьский указ 1906 г. остался единственным общим законом о религиозных диссидентах вплоть до 1917 г. Хотя предложение евангелических христиан радикальным образом изменить этот закон привлекло известное внимание обеспокоенных лидеров православия, петиция легла в долгий ящик.
Хотя Революция 1905 г. не дала евангеликам тех прав, о которых они мечтали, они продолжали действовать так, как будто такие права у них были. В своих речах, в своих писаниях и, главное, в своих поступках они отстаивали право миссионерства как моральный и организационный принцип.
Конфессии баптистов и евангельских христиан строились вокруг общинных институтов. Община – вот основная организационная единица, на основе которой вырастали все остальные институты. Каждая община обладала полным самоуправлением как собрание обращенных и крещеных взрослых верующих, избиравших из своей среды пресвитеров. Эти общины могли объединяться с другими общинами в рамках Российского союза баптистов или – после 1909 г. – Союза евангельских христиан. Целью таких объединений было унифицировать учение, представлять верующих перед обществом и государством, координировать совместные действия и тем самым укреплять коллективную идентичность верующих как принадлежащих к единому движению за религиозные перемены. На повседневном уровне сеть миссионеров, из которых одни назначались отдельными общинами, а другие представляли тот или другой общероссийский союз, работала бок о бок, обращая новые души и поддерживая верующих, крепя между собой конфессиональное единство.
Илл. 1. Баптисты в Любомирке Херсонской губернии, на родине Ивана Рябошапки. Источник: Баптист Украины, 1927
Местные общины очень разнились друг от друга по величине и уровню организации. В тайном рапорте калужского губернатора от 1916 г. говорилось, что крупнейшая баптистская община в губернии находилась в селе Уколица. Многие из 144 ее членов обратились на рубеже веков, скорее всего, в результате контактов с евангелистами, которых спонсировала сторонница Пашковского движения княгиня Наталия Гагарина, чье имение располагалось неподалеку. Благодаря усилиям миссионера Православной церкви обращения прекратились после 1905 г., когда верующие получили легальную возможность примкнуть к баптистам. С той поры эта община, состоявшая сплошь из крестьян, построила молитвенный дом, где собиралась по воскресеньям и другим праздникам. Церковная старшина, которая избиралась из крестьян, состояла из пресвитера, наставника и двух диаконов. Делами церкви ведал совет ее членов [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 198, л. 79].
Типичная структура довольно большой общины была следующей: пресвитер был главным лидером и совершал крещения, причастие, бракосочетание и похоронный обряд; наставники (также называвшиеся проповедниками или евангелистами) должны были вести проповедь и наблюдать над богословским правоверием; а диаконы помогали пресвитерам и наставникам в обустройстве служб. В больших общинах церковный совет брал на себя текущую финансовую и организационную работу общины[42]. Большая часть решений – от одобрения новых членов и изгнания провинившихся до организации духовного образования или благотворительной работы – принималась большинством голосов при всеобщем голосовании членов общины (крещеных взрослых верующих обоего пола). Хотя женщины редко занимали церковные посты, теоретически они могли служить диакониссами (но не пресвитерами и наставниками) [В. П. 1911: 361].
В баптистском крыле движения пресвитеры, наставники и диаконы обычно поставлялись через обряд рукоположения, который проводили несколько пресвитеров из других общин[43]. Хотя те, кто прошел через такое посвящение, выделялись из числа простых членов общины, баптистское учение настаивало на духовном равенстве всех верующих. Кроме того, члены старшины, почти все без исключения, не являли собой профессионального духовенства и служили Церкви в свободное время, не имея к тому же формального богословского образования.
В результате изоляции многие группы, особенно основанные недавно, были очень маленькими и неформальными. Например, в 1906 г. Л. Н. Горх писал в «Баптистский листок» из Ставрополя с надеждой, что их группу в пятнадцать человек посетит проповедник. Эти верующие, продолжал он, простые рабочие, «мало знакомые с пером. Но жажда познать истину у всех большая». Верующие собирались друг у друга после девяти или десяти вечера, поскольку только тогда они были свободны от работы [Братский листок (октябрь 1906): 9]. В 1910 г. в казачьей станице Отрадная на Кубани тридцать баптистов собирались для молитвы друг у друга в домах каждое воскресенье. Поскольку у них не было официального духовного лидера, грамотные среди них по очереди брали на себя чтение мест из Библии и их толкование. Один из них, Сидор Ильич Решетов, бывший баптистом уже долгое время, видимо, крестил в Отрадной нескольких верующих. Баптистский миссионер И. В. Бабенков, который периодически их посещал, сообщал, что проводил там крещения или конфирмовал прежде крещеных через обряд наложения рук [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 59; Баптист (19 мая 1910): 107].
Другие общины, не располагавшие своим молитвенным домом, тем не менее обладали довольно хорошей формальной организацией. Согласно сведениям, собранным правительством по Орловской губернии в 1908 г., в заводском городе Бежица под Брянском проживало 52 баптиста обоего пола. Их глава, Даниил Тимошенко, был рабочим на железноделательном заводе в Брянске и много лет служил баптистским пресвитером. Один из членов общины по фамилии Федосеев шестнадцать раз в месяц проводил у себя дома разного рода собрания. К 1907 г. в общине была организована воскресная школа для детей [РГИА, ф. 1284, оп. 185, д. 83 (1908), л. 52; Братский листок (май 1907): 14] о Тимошенко см.: Кончина Д. М. Тимошенко [Слово истины № 27 (февраль 1914): 323].
Главным собранием для общины было молитвенное собрание. Хотя степень формальной организации, качество проповеди и пения варьировали в зависимости от размеров общины и образованности ее членов, в основном баптистское богослужение проходило везде так же, как служба в селе Скребыши Киевской губернии, описанная в 1909 г. семнадцатилетним верующим по имени Иван Биленко:
Сходимся в дом молитвенный, поем псальмы до схода всех, а потом многие превозносят учение Христа из евангелий и священного про-[нрзб.] Библии – по окончании проповеди по слову и учению Христа помолимся на коленах. Окончание псальмом и молитвою и расход собрания.
Молитвы, согласно словам Ивана, произносятся «по наитию Духа» [ГМИР, ф. 2, оп. 16, д. 187, л. 1–8].
Те, кто наблюдал собрания в больших городских общинах, сообщали о столь же неформальных службах, на которых прихожане были крайне активны. Как правило, проводились собрания «призывные», нацеленные на широкую аудиторию, которую стремились призвать ко Христу, и прочие собрания только для членов [РГИА, ф. 821, оп. 150, д. 449, л. 2–2 об.; л. 133, 921]. Некоторые собрания могли быть также рассчитаны на женщин или на молодежь. Большинство общин, городских или сельских, собирались несколько раз в неделю.
К примеру, описания собраний в Петербурге показывают, что за одну неделю в столичных общинах проводились евангельские собрания, самые разные по форме и социальному составу: от небольших встреч на квартирах рабочих или в доме княгини Ливен до больших служб, для которых арендовали целые залы. Чиновник Министерства внутренних дел Семен Бондарь, специализировавшийся на баптистах, посетил несколько подобных встреч в декабре 1909 г. Вечером одного понедельника 130 человек, в основном рабочие, собрались в Доме Нобеля, в большом общественном зале на Выборгской стороне. Около тридцати пяти из собравшихся пришли с улицы, то есть в первый раз, а нескольких пришлось вывести вон, потому что они громко смеялись и устраивали беспорядок. Пресвитер из евангельских христиан Савелий Алексеев, сапожник по ремеслу, и миссионер общины Василий Долгополов по очереди проповедовали, приглашая людей обратиться к Богу.
В следующее воскресенье Бондарь начал свой день с богослужения на большом собрании общины в аудитории Тенишевского училища. Здесь присутствовало «до 480», причем половину, по словам чиновника, составляла «интеллигентная публика». Собрание продолжалось до часу дня и включало в себя проповеди, сказанные латышским баптистским пресвитером, учившимся в Британии, по имени Вильгельм Фетлер, а также посетившим Петербург директором миссионерской школы из Лондона. С трех до четырех пополудни Бондарь присутствовал на уроке воскресной школы в неприглядном зале на Старо-Петергофском проспекте. Здесь учительница читала перед аудиторией из семидесяти детей фрагменты из Библии и объясняла прочитанное. Дети становились на колени и молились «по-пашковски» перед пением гимнов.
Бондарь также был вхож в более закрытые собрания. Например, он посетил встречу шестнадцати человек, рабочих с детьми, в маленькой квартире одного из них. Двое из рабочих проповедовали. Сначала один старик прочитал из Библии главу и стал толковать ее, повторяя вновь и вновь: «Мы приняли это не от академий и семинарий, а от самого Господа». Потом его место занял молодой рабочий, рассказавший о своем обращении [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, л. 1–6].
Нет данных, чтобы оценить, какая именно публика занимала места на евангелических собраниях, но, по-видимому, и в столице, и в провинции это была социально разнородная аудитория с преобладанием людей из низших классов. Полицейские доклады, правительственные отчеты и статьи в прессе позволяют заключить, что среди евангеликов было много фабричных и железнодорожных рабочих, лавочников, служащих торговли, ремесленников, простых солдат и крестьян, но также попадались студенты университетов и прочие образованные люди. Были, несомненно, и зажиточные верующие, которые отдавали движению значительные суммы, – таковы были отпрыски богатых молоканских овцеводческих семейств: Мамонтовы и Мазаевы. В Петербурге баптисты и евангелические христиане по-прежнему получали финансовую и моральную поддержку нескольких представителей высшего общества, обратившихся под влиянием Пашкова. Аристократы также предоставляли свои дворцы для собраний. Однако столица, по-видимому, здесь представляла собой исключение. В источниках не указан конкретный социальный состав баптистских общин на селе – сообщается только, что крестьяне обычно, примкнув к общине, становятся богаче[44].
Среди баптистских вождей тем не менее преобладали люди, имеющие образование и более высокий социальный статус. Дей Мазаев, долгое время возглавлявший Союз русских баптистов, был богатым заводчиком овец, Василий Павлов – баптистский президент с 1909 г. – был сыном тифлисского купца, у которого было достаточно денег, чтобы послать того на год учиться к Онкену в Германию, а Проханов, тоже из купцов, стал видным инженером. Все трое происходили из молокан – другая отличительная черта первого поколения евангелических лидеров.
Но подавляющее большинство пресвитеров происходило из социальных низов. Сапожник Алексеев служил пресвитером петербургских евангельских христиан. В годы Первой мировой войны столичные баптисты выбрали своим главой Семена Абрамовича Хохлова, молодого сельского рабочего из Московской губернии, который трудился на заводе Лесснера. В Киеве одна община евангельских христиан выбрала в пресвитеры Сидора Судорова, портного, а другая – сапожника И. Ф. Щерицу. В полицейском рапорте Василий Степанов из города Пески Воронежской губернии значится как «крестьянин-самоучка». Киевский губернатор в рапорте 1912 г. высказывал мнение, что евангелики успешны именно потому, что их пропагандисты принадлежат к тому же классу, что и «более подходящий для восприятия» их веры: «…в селах и деревнях – [к категории] крестьян, а в городах и местечках – мелких ремесленников, дворников, извозчиков и проч.» [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 331, л. 53; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1914, д. 85, л. 51–51 об.; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО), оп. 1913, д. 85, л. 292; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 249 об.].
Существуют анекдотические свидетельства, что в евангелических общинах было примерно равное число женщин и мужчин. В некоторых местах, особенно в Украине, мужчины и женщины занимали разные стороны помещения во время молитвенных собраний [Ясевич-Бородаевская 1912: 291; РГИА, оп. 133, д. 164, л. 3; оп. 150, д. 452, л. 2; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО) (1911), д. 85, л. 11]. Женщины часто подписывали петиции, обращенные от лица общин к правительству, несколько женщин – делегатов от общин участвовали во всероссийских съездах баптистов и евангельских христиан. Существуют внешние свидетельства о странствующих женщинах-миссионерках. Женщины стали формировать отдельные группы, посвященные изучению Библии, миссионерству и благотворительности, а также особые женские молитвенные собрания. В евангелической прессе велась дискуссия, следует ли женщинам проповедовать. В центре спора находилось два мотива: опасение, что женщины-проповедницы забросят свои домашние обязанности, и вопрос о правильном толковании фрагмента из послания апостола Павла. Хотя ситуация могла существенно меняться от общины к общине, в целом, по-видимому, в большинстве случаев женщины голосовали на собраниях общин и проповедовали на богослужениях, см., например, [Баптист, № 12 (декабрь 1908): 4; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 98; Евангелистка 1912:100–102]; и обсуждение в «Утренней звезде» в 1915 г. Однако в целом, несмотря на высокий процент женщин среди евангеликов и на идеологию духовного равенства полов, женщины были менее заметны среди лидеров евангелических общин, чем мужчины.
Сторонние наблюдатели и сами баптисты отмечали две важные черты общинной жизни, которые особенно привлекали верующих: в евангелическом богослужении активно участвовали все верующие, а принадлежность к общине открывала широкие возможности для социализации и личного развития людям с разными интересами, разного возраста и разного образовательного уровня. Такие возможности было трудно найти где-нибудь еще. В 1906 г. один петербургский журналист писал, что именно по этой причине «пашковцы» стали «одной из самых модных в столице» сект [Тальников 1906: 2].
Для случайного наблюдателя практика евангелической религии представляла собой необычное зрелище. Прежде всего, физический облик баптистских мест собраний, их богослужение и культовая музыка решительно выделялись на фоне привычной для их окружения православной культуры. Баптисты по западному обычаю во время службы сидели на скамейках или преклоняли колени, тогда как в Православной церкви во время богослужения по большей части стоят. На стенах молитвенных домов евангеликов не было икон – в глазах современников это придавало помещениям слишком светский вид. На контрасте с православной службой – на баптистских собраниях пение могло сопровождаться игрой на музыкальных инструментах. Больше всего откликов со стороны находила практика импровизированной молитвы. Если в «господствующей» Церкви существовал корпус постоянно читавшихся литургических текстов, баптистские священнослужители сами сочиняли свои молитвы, а во время служб отводилось время, чтобы верующие, мужчины и женщины, могли вслух помолиться сами. Журналист из Санкт-Петербурга, описывая молитву на собрании баптистов, писал о такой практике с нескрываемым возмущением:
Общее моление, к которому призывал «братьев» и «сестер» проповедник, носило чрезвычайно странный характер и во многом напоминало шум на рынках, едва ли достойный названия молитвы. Но сектанты любят это отрывочное, часто бессвязное и однообразное «излияние от Духа», поминутно закрепляя его словом «аминь» [Собрание 1909][45].
Сами верующие говорили о притягательности для них практики спонтанной молитвы. Так, Бондарь сообщал, что рабочий, проповедовавший на собрании евангельских христиан в Петербурге в 1909 г., специально объяснял, почему верующим следует молиться не заученными молитвенными формулами, а, «по примеру Христа», свободно [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 164, л. 90 об.].
Такая религиозная практика вызывала к жизни новое представление о религиозной общине, основанной на личном обращении, принципах социального и духовного равенства, высокой активности и инициативы всех верующих. Изучавший методистские и евангелические общества в Англии XVIII в. Джон Уолш предположил, что форма богослужения всегда имеет социальные последствия: руководство Церкви Англии было глубоко встревожено именно тем, что в подобных обществах импровизированная молитва предпочиталась установленному чину англиканской службы. Этот установленный чин, во многом подобно православной литургии, «выступал важным символом социального идеала тори: статичного, иерархического упорядоченного общества, живущего по правилам». Импровизированная молитва была вторжением религиозного индивидуализма с его трансформирующим потенциалом в стройный порядок общественного богослужения [Walsh 1986: 285]. Молитвенные собрания по своей структуре также отражали природу нового религиозного сообщества как собрания людей, равных в духе.
Если богослужение евангеликов отражало представление о Церкви как о завете, в который вступают взрослые люди, согласно своей свободной воле, то не в меньшей степени это представление отражала и структура общины. Различные организации стремились воспроизвести сообщество, которое прирастало за счет обращения, готовя детей верующих к опыту обращения и обучая членов общины миссионерской работе.
В особенности важно было уделять внимание молодежи. Хотя еще до 1905 г. пашковцы начали в Петербурге работу среди студенчества, молодежные группы для верующих были новым явлением и одной из важнейших организационных инициатив баптистов после провозглашения веротерпимости. Такие группы могли возникать либо спонтанно, либо в результате целенаправленной проповеднической деятельности[46]. Уже к 1908 г. такие группы стали распространяться по стране, играя важную роль в общинной жизни как в городе, так и на селе. Подростки и молодые люди проводили собственные богослужения, библейские кружки, формировали собственные библиотеки и книжные клубы, организовывали воскресные школы для младших, занимались благотворительной и миссионерской работой, а также оказывали финансовую поддержку своим членам. В Харькове, к примеру, в одной из таких групп девушки за сниженную плату шили для юношей белье в рамках «материальной помощи»! По примеру английских евангеликов, они также учредили «вечера христианской любви», программы религиозного пения и проповеди, за которыми следовало чаепитие; такие вечера стали популярной формой религиозной активности и миссионерства среди евангельских христиан, где проповедовать или читать вслух могли как юноши, так и девушки [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 168, л. 16, 38; Кондрашев 1911: 11; Петров 1912: 34–35]. Духовное развитие здесь шло рука об руку с молодежной социализацией. Старшины сообщали, что подобные мероприятия способствовали обращению среди детей баптистов и православной молодежи, привлеченной такими группами [Братский листок (декабрь 1906): 5]; см. также [Первый Всероссийский 1909]. О том, насколько кипучую деятельность вели эти группы, можно судить из опасений, которые озвучивали евангелические лидеры старшего поколения, о том, что энтузиазм кружков чрезмерен и их следует держать под контролем общин[47].
Иногда возникали отдельные группы для молодых женщин. Пример очень активной группы подобного рода – кружок молодых женщин, организованный при Церкви христиан веры евангельской в Петербурге. Поначалу для собраний кружка не удавалось найти время, поскольку многие из участниц служили до 8–9 часов вечера, а няни, гувернантки и горничные зачастую имели в месяц только несколько свободных от работы часов. Тем не менее за первые три года своего существования кружок вырос до пятидесяти участниц. Помимо молитвенных собраний и работы в воскресной школе они также занимались тем, что шили на продажу, чтобы поддержать миссионерство в общине и покрыть расходы собственной работы с детьми бедноты [Краткий обзор 1910: 10–12].
В апреле 1908 г. небольшой съезд из двадцати баптистов и евангельских христиан собрался в Москве для обсуждения кружков молодежи как новой формы организации. Черпая вдохновение из примеров молодежных групп за рубежом, которые располагали собственными миссиями, библиотеками и программами деятельности, делегаты приняли решение широко продвигать идею таких же кружков в России [Тимо 1908: 12]. На следующий год евангельские христиане основали Евангельский союз молодежи и открыли журнал «Молодой виноградник», просуществовавший несколько лет [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 168, л. 1]. Между 1911 и 1916 годами баптисты также издавали журнал «Друг молодежи». Как евангельские христиане, так и баптисты финансировали работу особых молодежных миссионеров, например очень известной проповедницы из Самары по имени Терезия Кирш, которая ездила по стране, открывая новые кружки и поддерживая деятельность старых [Наша благовестница 1911: 23–24].
Женщины и молодежь также активно участвовали в работе системы воскресных школ. В начале 1910 г. Министерству внутренних дел было известно как минимум десять адресов в Петербурге, где каждую неделю собирали детей для обучения, причем в эти школы детей приводили не только баптисты [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 168, л. 24]. Школы собирались не исключительно в столице. В 1909 г. в городе Пески Воронежской губернии в баптистскую воскресную школу ходили 110 девочек и 90 мальчиков; штат школы составляли восемь учителей и 12 учительниц. По словам пресвитера, занятия в воскресной школе способствовали обращениям среди подростков, что, в свою очередь, вело к «пробуждению» в Церкви и среди «неверующих» города [Первый Всероссийский 1909: 41–44].
Баптисты также занимались разного рода взаимопомощью и благотворительностью. Недоброжелательные наблюдатели часто отмечали именно эту деятельность как главную привлекательную черту баптизма, см., например, [РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2407, л. 118; ГА РФГА РФ, ф. 102 (ДП/ОО) (1913), д. 85, л. 220]. Часто взаимопомощь была неформальна – как, к примеру, продажа земли собратьям по вере по сниженным ценам или материальная помощь вдове с детьми [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 200, л. 20 об.]. Через «Братский листок» и другие журналы верующие оказывали друг другу финансовую и духовную поддержку в трудные времена. Средства собирались для жертв пожаров, в помощь строительству молитвенных домов, на пенсионный фонд для миссионеров. Баптисты в особенности гордились своим приютом для сирот и престарелых, которым руководило Всероссийское товарищество, учрежденное в Балашове Саратовской губернии в 1913 г., см., например, [Пожертвования 1906: 20; объявление «Обращение к добрым сердцам» и сообщение «Отчет о пожертвованиях» в Баптисте (октябрь 1908): 38; Отчет благотворительного заведения 1914: 11].
Религиозная миссия лежала в основе баптистского мировоззрения и представляла собой движущую силу всех инициатив по организации верующих. Баптисты всерьез воспринимали слова Христа «идите, научите все народы» (Матф. 28:19). Именно эти слова были вынесены на обложку журнала «Баптист», призывая каждого верующего быть миссионером. Тамбовский губернатор отмечал в подробном рапорте о миссионерской активности на подведомственной ему территории:
Без различия пола, возраста, умственного развития, положения в общине и друг [их] условий – каждый баптист непременно стремится к пропаганде своего вероучения. Даже малограмотные и совершенно неграмотные употребляют все свои усилия для совращения православных [РГИА, ф. 821, оп. 113, д. 194, л. 215].
Рассказы о миссионерской деятельности изобиловали на страницах баптистских и евангелических журналов и в частной переписке верующих того времени.
Евангеликам отлично удавалось найти общий язык с простыми людьми, и они в полном смысле этого слова «шли в народ». Евангелические службы велись по-русски, а не по-церковнославянски, как православные, а их гимны были написаны простым и понятным языком [Миссионерское обозрение январь 1905: 508–511; РГИА, ф. 796, оп. 442, д. 2598, л. 81; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 195, л. 314; д. 288, л. 22–23]. Верующие раздавали листовки на улицах. Они распространяли граммофонные записи проповедей и духовных песен. В столице баптистские миссионеры вечерами проповедовали среди проституток на Невском проспекте, зазывая их на ночное богослужение, а на Черном море проповедники собирали вокруг себя рабочих в портовых доках. Даже в православном пособии по борьбе с сектантами признавалось: «Они проникли туда, где нас нет и где мы никогда не бываем. Так, они пропагандируют на фабриках, на заводах, на железной дороге, на пароходах, во флоте, в шахтах, в рудниках, даже в кабаках, в публичных местах и так далее, и так далее» [Ночное собрание 1910: 118; РГИА, ф. 821, оп. 113, д. 249; Введенский 1914: 50]. Миссионеры активно использовали новые возможности передвижения, предоставленные сетью железных дорог и пароходных путей. Поезда стали для них не просто транспортным средством, но и площадками для агитации; примеры проповеди в поездах [Бороздин 1907: 164–172; Г. М. 1912: 5–8].
И если миссия была движущей силой евангелического движения, то миссионерская сеть была его объединяющей силой. Миссионеры основывали новые церкви, поддерживали юные общины, проводили обряды, разрешали споры и давали юридические консультации. Во многом они выступали в качестве эмиссаров движения в целом для местных общин.
Лишь немногие из миссионеров посвящали проповеди все свое время, получая жалование от баптистских или евангельских союзов или от местных общин и организаций. К проповедникам этого типа принадлежал Михаил Федорович Ященко, «живописец» из Анапы. В 1907–1908 годах он совершил пять миссионерских поездок, проделав путь в 5 704 версты по железной дороге, 292 версты на гужевом транспорте и 2 145 верст по морю. За это время он произнес более двухсот проповедей. В основном Ященко проповедовал в Южной России и Причерноморье, но также в Закавказье, в Баку, Тифлисе и Батуме [Отчет Баптистского 1909: 11].
Отдельные общины также стремились распространить свою веру там, где они собирались. Обычные верующие использовали для этого личные контакты, общины назначали особых миссионеров, а многие церковные старшины посвящали один или несколько месяцев в году посещению других общин. Одним из наиболее активных пресвитеров такого рода был Федор Прохорович Балихин из большого села Астраханка под Мелитополем. Балихин родился в бедной молоканской семье в 1854 г. Его образование ограничивалось двумя классами земской школы. В возрасте двадцати пяти лет в Харькове он столкнулся с книготорговцем Библейского общества, который своими евангелическими убеждениями поколебал его молоканские взгляды. Потом, посетив проповеди Никиты Воронина и Василия Попова, которые приезжали в Астраханку, Балихин принял водное крещение в 1882 г. С тех пор он каждый год совершал длительные поездки по России как проповедник от Союза баптистов. К 1908 г., по его словам, он посетил тридцать пять губерний [Балихин 1908а: 3–6].
В течение двух лет после указа 1905 г. Балихин, сопровождаемый хором, провел двадцать девять особых собраний в маленьких и больших городах на юге империи. Поскольку законодательство о религии оставалось двусмысленным, а губернатор Таврической губернии смотрел на его деятельность сквозь пальцы, Балихину удавалось получать разрешения на проведение больших собраний в городских театрах, клубах и залах общества трезвости. В огромном количестве расклеивались плакаты и раздавались листовки этих мероприятий, которые пользовались большим спросом у любопытствующей публики. Во время нескольких собраний в Бердянске в 1907 г. Балихин раздал 250 бесплатных экземпляров Нового Завета, а брошюр и летучих листков, купленных на деньги своей общины, – весом в 72 фунта (около 29,5 килограммов) [Балихин 1907: 14–16].
Балихин также основывал новые церкви и способствовал развитию уже действующих. Он рукоположил многих новых пресвитеров за несколько лет после 1905 г. Весной 1907 г. в городе Большой Токмак Таврической губернии он провел пять встреч в доме верующего Петра Петровича Перка. Многие из посетивших эти встречи никогда не участвовали ни в чем подобном и, по словам Балихина, «оказались не приученными ни слушать, ни сидеть». В начале первого собрания Балихин кратко объяснил цель баптистских встреч и как они проводятся. Затем он прочел проповедь о любви Божьей и о жертве Христа, раскрывая перед слушателями баптистское понимание покаяния и спасения. Это были первые встречи такого рода в городе, писал Балихин, и он чувствовал, что оказался в «диком лесу» [Балихин 19086: 17–18; Балихин 1907:13–14].
Другой функцией евангелиста было разрешение конфликтов среди верующих. Во многих случаях это означало укрепление евангелической ортодоксии общины, на которую оказывали влияние другие группы. Например, в Алупке миссионеру Союза баптистов Ященко пришлось бороться с влиянием конкурирующей с баптистами секты, адвентистов седьмого дня, а также революционеров, «которые причиняют сильный вред местной церкви». Евангелисты были призваны утверждать ортодоксию при разрешении внутриобщинных споров. Ященко писал о своей поездке в Киев, где, хоть и безуспешно, пытался примирить две возникшие в Церкви фракции, спорившие о том, следует ли им регистрировать общину в соответствии с законом 17 октября 1906 г. [Отчет Баптистского 1909: 7-11].
Миссионерская сеть также помогала верующим юридическими консультациями по процедурам формального выхода из Православной церкви, регистрации молитвенных собраний или общин, получения разрешения на устройство молитвенного дома. В Министерство внутренних дел поступали рапорты со всей страны – от Курщины и Терщины до Южной Сибири – о том, что в местные органы власти подаются прошения о выходе из православия на унифицированных напечатанных бланках. Как показало расследование, проведенное смоленским губернатором, такие бланки подготовил и напечатал баптистский активист Кушнеров, чтобы помочь новым членам Церкви на местах официально оформить свое обращение [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 289, л. 47; д. 288, л. 9; д. 82, л. 1, 53].
Контакт с миссионером обычно провоцировал атмосферу религиозного возрождения в местных общинах. К примеру, В. Новиком писал в «Братский листок» о пятидневном визите Алексея Васильевича Борисова в январе 1907 г. Во время одного из собраний, когда община готовилась к пению гимнов,
вдруг встал один малограмотный и малосведущий молодой бр[ат] и с большим воодушевлением начал говорить к собранию, чтобы грешники покаялись потому, что голос Господа не всегда будет звать и т. д., и в этот момент Господь пробудил многие души и благодать Божия коснулась самых холодных и огрубелых сердец и разбила их подобно молоту; все собрание молилось с сильным воплем, не соблюдая очереди, слезы раскаяния и радости лились потоком и до настоящего времени происходят живые и благословенные собрания [Братский листок (май 1907): 7].
Участвуя в жизни общины в решающие моменты ее жизни, принося благую весть и таинства изолированным группам, борясь с конкурирующими течениями и поддерживая единство в местных сообществах, такие миссионеры, как Ященко, Балихин и Борисов, стремились создать и усилить чувство общего дела среди верующих, разбросанных по просторам России.
В то же самое время в своей работе по унификации общинной жизни евангелисты должны были уважать принцип автономии общин и зачастую учитывать неопытность местных лидеров. Подобные соображения отражены в инструкциях, составленных в 1907 г. для баптистских миссионеров:
…исключительно делом благовестия, крестить же, совершать вечерю Господню и сочетать браки они могут не иначе, как с согласия местных пресвитера или, за его отсутствием, общины; они должны ради сохранения единства и мира воздерживаться от критики существующих в каждой отельной местности постановлений и порядка, ничуть не вмешиваясь во внутренние дела общин [ГМИР колл. 1, оп. 8, д. 33, п. 3, л. 2].
Приверженность делу распространения веры также стояла за попытками объединить евангелические общины в некоторого рода всероссийскую организацию. На общем петербургском съезде 1907 г. это была центральная тема [Братский листок (февраль 1907): 21]. Однако именно в 1907 г. началось расхождение между Союзом русских баптистов и сторонниками Проханова. К 1909 г. уже два союза пытались выстроить свою сеть общин и миссий: Союз евангельских христиан-баптистов и Всероссийский союз евангельских христиан.
Баптисты всегда признавали значимость формирования ассоциаций, которые бы объединяли всю деноминацию, однако их духовный индивидуализм и принципы организационной работы приводили к тому, что для них было непросто пойти на компромисс [Torbet 1963: 31]. Как пишет Уильям Генри Брэкни: «Баптисты – целая семья деноминаций, обладающая общим наследием. В то же время они сделали все возможное, чтобы обособиться друг от друга, выстроив для себя отдельные идентичности» [Brackney 1988: xix]. Пол Стиве отмечает, что русские баптисты проявляли «подчеркнутое нежелание подчиняться иерархической общероссийской структуре и склонность к внутреннему разделению» [Steeves 1976: 60].
Сам факт, что одной из главных преград для объединения стали споры по поводу самоназвания движения, говорит о том, насколько сильны были партикуляристские настроения среди верующих. В начале XX в. обращенные горячо спорили об уместности самого термина «баптизм». При формировании общин появлялись самые разные самоназвания: «духовные христиане», «истинные христиане», «общество друзей Божьих», «общество обращенных в новое русское братство» или «братья библеисты» [Рождественский 1889: 2]. По мере того как эти группы начинали общение друг с другом и создание общих ассоциаций, возникла необходимость в общем имени. Союз баптистов давно заметил эту проблему; именно поэтому в 1903 г. организацией было принято название «Союз русских евангельских христиан-баптистов». Однако многие верующие остались этим неудовлетворены. На Первом съезде Союза после Революции 1905 г., который прошел в Ростове-на-Дону в мае 1906 г., один из делегатов спросил, все ли участники съезда должны отныне именовать себя «баптистами». Он пояснил, что многие верующие были согласны участвовать в создании Общего союза русских баптистов, но считали сам термин «баптист» «небиблейским и нерусским» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 10, л. З][48]. Это иноязычное слово этимологически не имело связи с русским словом «крещение».
Вопросы иерархии и власти также сыграли свою роль в богословских расхождениях между баптистами и евангельскими христианами: хотя в целом они разделяли общие принципы, баптисты обычно придерживались более строгого взгляда на членство в Церкви и на рукоположение, чем евангельские христиане. Последние обычно уделяли меньше внимания приверженности всем компонентам учения и относились более свободно к формированию Церкви, не считая необходимым рукоположение и выступая за открытое причастие [Blane 1964: 65].
Возможно, важнейшим фактором, который повлиял на организационный раскол между баптистами и евангельскими христианами, стали амбиции Проханова, стремившегося возглавить все движение. С самого начала столетия он все больше стремился обособить его северную ветвь от баптистов, настаивая на самоназвании «евангельские христиане» и считая себя лидером, способным возглавить всех русских протестантов [Prokhanoff 1933; Steeves 1976: 46–47]. В 1906 г. он пытался основать Русский евангельский союз, который бы объединил различные группы по образцу Всемирного евангелического альянса. Хотя это начинание вызвало известный интерес среди пашковцев и различных евангельских групп в столице, баптисты отнеслись к нему неоднозначно. Союз получил визу Министерства внутренних дел в 1908 г. и провел одно собрание в начале 1909 г., но, несмотря на громкие выражения беспокойства со стороны Православной церкви, ничего, в сущности, не сделал [История евангельских христиан-баптистов в СССР 1989:151–152; РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 310; ф. 797, оп. 77 (2 отд., 3 ст.), д. 578, л. 21–32 об.].
Уже существующие разногласия только укрепились в сентябре 1909 г., когда Проханов созвал в Петербурге съезд, заложивший основания Союза евангельских христиан. Сам Союз был официально создан на следующем съезде, прошедшем в новогоднюю пору 1910–1911 годов. Соперничество между двумя течениями внутри общего движения, а также попытки объединить их с этих пор будут важным аспектом жизни Евангелической церкви.
Союзы баптистов и евангельских христиан были в своей основе координационными органами, которые главным образом собирались на съездах, а между ними функционировали через переписку, миссионерскую сеть и журналы. Их финансы в основном шли на спонсирование миссионерской работы. Союз баптистов, к примеру, каждый год обеспечивал от тринадцати до двадцати девяти миссионеров, которые проводили в разъездах от двух до восьми месяцев [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 32, п. 10 (съезд 1906 г.), л. 1 об.; п. 18 (съезд 1911 г.), л. 1–4; Бондарь 1911: 48; Отчет Баптистского 1909: 3]. Эти союзы также представляли русских евангеликов в зарождающемся международном баптистском сообществе. В 1905 г. был основан Всемирный союз баптистов с целью выработки и выражения «всемирного баптистского сознания» [Torbet 1963: 168]. Русские делегации, куда входили и баптисты, и евангельские христиане, участвовали в работе Первого конгресса Союза в Лондоне в 1905 г., в заседании Европейского баптистского конгресса в Берлине в 1908 г. и в Конгрессе Всемирного союза баптистов в Филадельфии, где Проханов был выбран одним из десяти вице-президентов [Townley 1955: 1-29].
Союзы евангеликов в России фактически находились вне закона. В законодательстве не было предусмотрено формирование общинами ассоциаций, но верующих, которые стремились объединиться в целях лучшей организации миссионерства, это не останавливало. Не надо забывать и о том, что миссионерская активность и многие аспекты общинной жизни сами по себе вступали в конфликт с ограничениями прав религиозных диссидентов, заложенных в законе 17 октября 1906 г. Сама идея странствующих проповедников шла вразрез с предусмотренными в законе местными общинами, во главе которых стояли старшины, прикрепленные к ним. Местные церкви стремились зарегистрировать в своей юрисдикции как можно большие территории. Правительство, наоборот, пыталось запретить таким проповедникам, как Балихин, называть себя «пресвитером русских баптистов» вместо того, чтобы определять себя через принадлежность к местной общине, – впрочем, эти попытки были безуспешны [РГИА, ф. 1284, оп. 185, д. 49 (1907), л. 36].
Евангельские христиане и баптисты так выстраивали свою церковную организацию, так вели свои богослужения, так налаживали свою миссионерскую работу и объединения, как если бы они жили в индивидуалистическом и плюралистическом обществе. Подобная деятельность баптистов вызывала интерес у публики, отвечая потребностям, которые более никем не удовлетворялись. Как показано в главе 4, и сочувствующие баптистам, и резко враждебные им наблюдатели были согласны в одном: организация Евангельской церкви строилась на началах современной жизни, а ее рост указывал на появление в России гражданского общества. Далее мы обратимся к индивидуальным историям людей, перешедших в новую веру, чтобы увидеть, как они осмысляли свой религиозный выбор в эпоху стремительных социальных и политических перемен.
Глава III
Сообщество обращенных
По мере того как движение русских баптистов расширялось в первые десятилетия XX века, его участники постоянно обменивались друг с другом своими историями. Проповедь и свидетельствование об опыте личного обращения играли важную роль в молитвенных собраниях. Обращенные верующие стремились публично или частным образом поделиться с единоверцами и с обществом в целом рассказами о своей религиозной жизни и своем социальном опыте. Подобные рассказы не были частью лишь устной традиции. Они постоянно встречаются в личных бумагах баптистов, в их стихах, гимнах, прозе, статьях и письмах в редакцию русской евангелической прессы. Такие повествования были центральны для главной формы русской баптистской литературы – свидетельства об обращении – конверсионный нарратив (conversion narrative). В 1928 г. в журнале «Баптист Украины» даже появилась инструкция о том, как писать такие рассказы [Как Вы уверовали во Христа? 1928: 55]. В настоящей главе рассматривается коллективная история, которую русские баптисты написали о своем движении, на основании более сотни личных нарративов, опубликованных в книгах и журналах с 1906 по 1928 годы или написанных поступавшими в библейские школы в середине 1920-х годов[49]. Эти свидетельства показывают, насколько важной была духовность для выработки новых представлений об индивидуальном и общественном в революционную эпоху. Рассказывая о своем пути в вере, русские баптисты говорили о своем индивидуальном становлении как личности, но также подчеркивали важность сообщества нового типа для того, чтобы в трудное время такое становление было возможно.
Сам процесс социально-политической модернизации в России привел к трансформации религиозной сферы. Этот процесс остро поставил вопросы о месте православной веры в Российском государстве и в русской идентичности, а также о значении веры вообще в Новое время. Российская империя издавна провозглашала себя священной и всецело православной, однако социально-политические перемены дали возможность заявить о себе таким группам, как баптисты, которые не вписывались в подобное представление о государстве и обществе. Это был период быстрой социально-экономической трансформации, войны и революции. Задолго до того, как большевистская революция развернула общество на путь к социализму, с традиционной изолированностью деревни покончила сеть железных дорог и активная индустриализация, подстегиваемая государством, в результате которой разным частям страны открылся доступ к общероссийскому рынку. Повышался уровень грамотности, массовое распространение получала пресса, а повсеместная трудовая миграция меняла традиционный общественный уклад на местах. Русские разного происхождения и рода занятий под влиянием опыта новой жизни превращались в искателей, стремившихся обрести смысл в окружающем социальном хаосе, найти свое место в бесприютном пространстве нового общества. Историкам хорошо известно, как много рабочих в результате обратились к идеологиям революции[50]. Однако существовали и другие возможные идентичности, которые соперничали с подобными идеологиями. В большинстве личных рассказов о том, как человек воспринимает революционные идеи, православие появляется лишь как инструмент самодержавного режима, который мало влияет на эволюцию идентичности рабочих. Однако новые исследования показывают, что русская народная культура революционного периода была пронизана искренними духовными исканиями[51]. Новые духовные силы оказались выпущены на волю, когда процесс секуляризации превратил религию из атрибута идентичности, дающегося при рождении, в поле свободного выбора [McLeod 1995: 23–24]. Рассказы об обращении русских баптистов являются одним из лучших источников для изучения роли религии в эволюции новых идентичностей в России революционной эпохи.
Неудивительно, что баптисты относились к историям о своем обращении с таким вниманием. Исповедание личного обращения во взрослом возрасте – необходимое условие крещения через полное погружение, дающее членство в Церкви [Brackney 1988: xvii, 71; Harding 1987:167]. Ктомуже, поскольку евангелическое движение быстро росло, количество обращений также возрастало и его стремились еще увеличить. Рассказывая о своих обращениях, верующие задавали модель становления баптистом в России, представляя баптистскую веру в качестве легитимного духовного выбора для русских. Баптизм часто пытались представить «иноземной религией», но обращенные оспаривали это, показывая, что обращение в евангельскую веру – это исполнение устремлений широких масс русских людей. Более того, именно в обращении баптисты видели лекарство от тех пороков, которые, по их мнению, отравляли жизнь всего русского общества, – от невежества, ненависти, неравенства и духовной пустоты. Таким образом, русские баптисты, рассказывая о собственном обращении, стремились научить других, как можно смотреть на мир по-новому и как обрести религиозное решение насущных вопросов.
Подавляющее большинство баптистов, включая тех, кто писал свидетельства о своем обращении, были крестьянами, ремесленниками и фабричными рабочими. Как и в других автобиографиях представителей низшего класса, в этих повествованиях русских о самих себе виден поиск новых средств для того, чтобы выразить, как со временем углублялось их самосознание [Steinberg 1994а: 169–170][52]. Рассказывая о своем обращении, русские баптисты подчеркивали значимость своего личного духовного опыта и показывали, какое именно социальное, интеллектуальное и духовное сообщество способно удовлетворить духовные запросы русского общества. Таким сообществом была эгалитарная община, в которой ценилась простота, взаимопомощь и самообразование, однако строиться такая община должна была не на классовом сознании, а на общности веры.
В данной главе показано, как баптисты интерпретировали социальный контекст своих обращений и как они связывали его со своим религиозным опытом. События, отраженные в свидетельствах об обращении, подбирались, чтобы показать глубинный смысл, лежащий за внешними фактами. Как и все духовные автобиографии, эти тексты призваны были утвердить верующих в их вере и одновременно спровоцировать новые обращения. Опираясь на недавние работы об автобиографиях и мемуарах как исторических источниках, можно сказать, что подобные тексты не просто фиксируют, но конструируют опыт. В случае русских баптистов, как и в случае других сообществ, автобиографии, личные истории и свидетельства об обращении несут в себе важную социальную функцию – это средство донести личный опыт до более широкого социокультурного сообщества [Dorsey 1993: 8; Maynes 1995: 4–5, 190; Maza 1996: 1500; Rambo 1993: 7, 137–138, 158]. Сам процесс рассказа о своих обращениях превращал обычных верующих в проповедников. Рассказывая о своем духовном перерождении, они утверждали свое членство в новой общине и приглашали потенциальных обращенных пересмотреть свою жизнь и присоединиться к коллективному нарративу сообщества баптистов.
Свидетельство об обращении русского баптиста, принадлежащее перу Василия Васильевича Скалдина, миссионера Союза русских баптистов, служившего в городе Лозовая Екатеринославской губернии, можно назвать архетипическим. Его рассказ был напечатан в 1914 г. в еженедельном баптистском журнале «Слово истины». Будучи профессионалом религиозной миссии, он, без сомнения, нарочно усилил драматический эффект своей истории. Его статья называется «От невежества к истине»; она начинается с дидактического заявления: «Цель описания моего обращения: да даст Господь силу этому рассказу – для Его славы и для обращения многих душ, подобных мне» [Скалдин 1914: 361–362, 365–366, 397–398,420-421,432–433][53]. Здесь тем не менее прослеживаются важные темы, которые регулярно появляются во множестве других опубликованных или неопубликованных свидетельств. Перед читателем предстает обычный человек, ищущий свой путь в переменчивом мире. Этот человек пытается найти решение социальных проблем то в религии, то в политике, он ищет спасения в русской народной религиозности, но находит теологическое решение ключевых вопросов в баптистской вере. Следует внутренний конфликт и конфликт с окружением, поскольку он покидает Православную церковь, однако он находит себя в зарождающемся сообществе русских евангеликов.
Скалдин начинает свой рассказ, описывая, как православный обряд пронизывал всю жизнь крестьян, противопоставляя этому укладу искушения, с которыми он столкнулся в городе, куда отправился искать работу. Скалдин родился в семье бедных крестьян в деревне Алмазово Орловской губернии. Юношей он покинул дом и ушел работать в шахты под Юзовкой. Его семья и друзья рано утром встали проводить его «на чужую сторону». Скалдин стоял с котомкой, где лежали его порты, лапти и несколько фунтов ржаного хлеба, а родители благословляли его иконами. Благочестивое прощание не принесло желаемого эффекта. По словам Скалдина, «то, что я приобрел здесь за два года, было не деньги, а лишь полное познание зла и разврата». Успешно дослужившись в армии до унтер-офицера, Скалдин женился, но вскоре оставил жену в деревне, а сам отправился на заработки в Одессу. Когда по прибытии в город все его деньги украли, он ударился в разгульную жизнь и стал думать о самоубийстве.
Именно в это бедственное для Скалдина время у него «проснулась совесть» и он «стал искать Бога всем сердцем». Он стал перечитывать молитвенники, которые ему дали на военной службе. Когда он поступил служить полицейским и переселился в казарму, он снискал себе уважение одних сослуживцев и насмешки других тем, что постоянно читал Библию и усердно пекся об иконах в красном углу. Он так неистово молился перед иконостасом в Пантелеймоновском монастыре, что однажды монах стал его прогонять, обвиняя в лицемерии [Там же: 365–366, 381–383]. Как и у многих баптистов, у Скалдина обращению предшествовало открытие заново своих православных корней. Постепенность процесса духовного пробуждения часто подчеркивалась в свидетельствах об обращении.
В свидетельстве Скалдина, как и в других свидетельствах, присутствует ясное осознание, что уход из родного дома несет в себе как угрозу серьезного жизненного бедствия, так и перспективу новых духовных открытий. В жизненных историях русских баптистов постоянно встречаются моменты, когда они покидают место своего рождения ради военной службы, образования и заработка или из-за войны и революции; этот мотив перекликается с мотивом духовного скитания[54]. Один молодой человек, обратившийся в Сибири в 1920 г., куда он бежал вместе с семьей от голода, свирепствовавшего в Москве, позднее вспоминал: «Бог послал нас в Сибирь, как Моисея в пустыню, чтобы мы могли встретиться с Господом. Живя в Москве, мы бы не имели этой встречи с Ним» [Фадюхин 1993: 64][55].
Хотя рассказы об обращении составлялись в первую очередь так, чтобы их читатели обратились к спасению через Баптистскую церковь, они отражают социальную реальность текущего дня. Чиновники и церковные деятели одинаково отмечали, что крестьяне, уходящие в город на заработки, сыграли значительную роль в распространении новых религиозных взглядов. Губернатор Тамбовской губернии, к примеру, в значительной степени объяснял распространение баптистских идей в своей юрисдикции именно этой причиной. В письме 1912 г., направленном в Департамент духовных дел Министерства внутренних дел, он писал: «Отправится православный крестьянин на заработки на Кавказ, в Донскую Область, в Петербург, в Москву… проживет в сектантской среде год-два и возвращается домой крещенным баптистом к соблазну своих родственников и односельцев» [РГИА, ф. 821, оп. 133, д. 194, л. 216 об. – 17, 40с]. В 1920-е годы мобильность населения, способствовавшая новым обращениям в баптизм, вызывалась уже не только трудовой миграцией и военной службой, но также принудительным переселением, голодом и анархией, сопутствующей войне и революции. В журналах «Баптист», «Христианин» и «Баптист Украины» в этот поздний период часто встречается сюжет о том, как обращенные солдаты, возвращаясь с фронта, организуют баптистские общины у себя на родине, см., например, [Бурунов 1925: 55; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 19–20, папки «Боровков», «Заборовский»].
Как и Скалдин, большинство авторов описывали период, когда греховность мира становилась для них очевидной. Это могло быть вызвано осознанием собственной порочности, ищущей наслаждений, или зрелищем неустройства и беспорядочности общественной жизни. Иван Никонович Иванов, поступавший в библейскую школу, пятнадцати лет от роду оставил деревню и стал подмастерьем в литейном цеху слесарного завода. До двадцати лет он вел тихую жизнь, исправно посещал церковь и дотошно исполнял православные обряды. Но потом он «вкусил порок пьянства», и, по его словам, «тогда уже у меня была мрачная и суровая жизнь, жизнь земная казалась чем-то необъяснимым, и до 1919 года уже не хочу описывать больше, в каких положениях я находился» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 76]. Николай Иванович Зюбанов, поступавший на библейские курсы для местных активистов, которые организовали в Ленинграде в 1924 г. евангелики, начал работать в шахте, окончив начальную школу в тринадцать лет. Его прежняя забота о своей душе угасла, поскольку «худые сообщества товарищей развратили добрые нравы, и я опустился на дно греха, порока, обмана, картежный игры, неуважения старших, сквернословия и даже неверия» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 70].
Находившиеся на пути к обращению стремились к освобождению не только от беспорядочной жизни, но также от неустройства в обществе, от общественной морали и человеческих отношений, которые не соответствовали их идеалам. Когда Скалдин начал искать Бога, попробовав пожить бутылкой и весельем, ему стало мучительно стыдно оттого, как прежде он находил наслаждение в том, чтобы осуществлять свою власть над подчиненными во время военной службы. Иосиф Иванович Вольский, машинист из Минска, испытывал тяжкую вину за то, что сдал своего отца в политический сыск после революции [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 312, л. 31]. Борис Алексеевич Боровков написал, что был «свидетелем больших событий (Гражданская война, в Поволжье голод), и все это убеждало меня в том, что слово Божие сбывается, а народ без Христа и Его любви гибнет» [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, к. 1, дело Боровкова]; см. также [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 319, дело Заборовского; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 320, л. 107; Бурунов 1925]. В некоторых случаях орудием социальной критики становилась Библия. Извозчик, с которым Скалдин обсуждал свой духовный путь, подорвал его почтение к власти, указав стих из Евангелия от Матфея, где Иисус говорит: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что затворяете Царство Небесное человекам, ибо сами не входите и хотящих войти не допускаете» (Матф. 23:13) [Скалдин 1914: 366].
Рассказы баптистов не только подчеркивали неспособность простых людей самостоятельно противостоять искушениям или избежать бедствий, с которыми они сталкивались, попав в индустриальный город. Здесь также целенаправленно критиковались те черты господствующей религиозной культуры, которые воспринимались евангеликами как ее пороки. Классическая канва свидетельств об обращении (образцом здесь служит рассказ Скалдина) предполагает, что традиционная религия не соответствует новому уровню развития общества. Православие коренилось в ритуализированной жизни деревенской культуры. Для обращенных оно не могло представить достаточного средства защиты от бедствий, искушений и пороков больших городов и шахтерских поселков. Согласно их свидетельствам, спасение от этих новых зол следовало искать не в возвращении к религии юности, а к пробуждению для новой, евангельской религии, с которой они также впервые знакомятся в городе. Но в то же самое время, хотя рассказы об обращении сознательно критикуют православие, они также служат свидетельством тому, насколько народная религиозность в то время была жива. Эти тексты показывают важность религиозных мотивов в духовных исканиях низших классов русского общества в позднеимперский и раннесоветский период истории России. Лишь недавно эту важность осознали историки.
Подавляющее большинство наших авторов вспоминают, что в детстве и юности вели активную православную религиозную жизнь. К примеру, Фома Николаевич Коновалов, чье детство пришлось на первые годы XX века, в своей родной деревне Тульской губернии рос у набожных родителей и как лучший ученик местного священника в возрасте десяти лет уже обучал катехизису детей младше себя [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 16]. Оренбургский казак с любовью описывает религиозную атмосферу своего детства в журнальной статье 1906 г.:
Мой дед и отец были люди очень религиозные в православном смысле. Они во всякое время посещали храм; мой отец ходил к заутрене и обедне до колокольного звона; в доме он имел у себя Св. Писание и жития святых. В праздничные дни после литургии к нему приходили все старики и старухи и он читал им эти книги. Сам он не любил худую жизнь, принимал странников, нищих, посещал больных, одевал нагих, подавал милостыню, молился Богу.
Подобная ностальгия или, по крайней мере, восприятие духовного опыта православных как подлинно христианского нетипичны. Зато вполне типичны подробные описания народных православных религиозных практик [К-в 1906: 40][56].
Конечно, не всякое свидетельство об обращении содержало мотив личной эволюции от православия к евангелизму. Не все обращенные происходили из семей, в которых православие воспринималось как руководство для жизни. В отдельных случаях религиозное воспитание или отсутствовало, или было чисто формальным [Макаревский 1914:4–6,27–28; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 31 об., 35,43,105]. Другие баптисты допускали, что вера их родителей была искренней, но считали, что она была основана на невежестве и обрядоверии. Обращенный, писавший под знаменательным псевдонимом Савл, сообщает в «Баптисте Украины», что, хотя он был рожден в православной семье и выучил обычные молитвы, «родители очень мало мне говорили о Боге, потому что мало сами знали» [Савл 1927: 30–31][57].
В некоторых рассказах об обращении намеренно создается впечатление, что православие не фигурировало в прошлом автора. Николай Зюбанов, подавая свидетельство об обращении для поступления в библейскую школу, утверждает, что до обращения жил, как все «мирские люди», без религиозных убеждений. Но в отдельном тексте, озаглавленном «Биография», Зюбанов вспоминает, что его воспитал отец, который с энтузиазмом исполнял обряды Православной церкви и был большим любителем религиозной литературы. В детстве, пишет Зюбанов, он знал все православные обряды и прочитал все книги, которые попадали в его руки, в том числе религиозные книги, произведшие на него сильное впечатление. Одна религиозная брошюра даже вызвала у него слезы, поскольку он осознал свою греховность и пожелал уйти в монастырь [ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 69–70][58]. Хотя Зюбанов и пытался затушевать свое юношеское православное благочестие и даже прямо отрицать его, рассказывая о своем обращении в баптизм, тем не менее очевидно, что ценности его детства подготовили почву его позднейшего религиозного поиска. Сопоставление двух повествований Зюбанова о своей жизни служит хорошей иллюстрацией того, что Льюис Р. Рэмбо называет «биографической реконструкцией», присущей любому религиозному обращению и рассказу о нем. Баптистские автобиографии, подобные этой, извлекают из индивидуального опыта определенные элементы, которые согласуются с главными темами в других историях об обращении, некогда слышанных авторами, и которые наилучшим образом подкрепляют основное послание, которое призвано донести повествование [Rambo 1993: 137–138]. «Распутство» или «пьянство», о котором пишут обращенные, могло на самом деле быть незначительным эпизодом, который продлился не более пары недель, а жизнь «без Бога» могла включать в себя основательное религиозное воспитание.
Многие обращенные с православными корнями, такие как Скалдин, описывали свои попытки решить средствами православия те духовные вопросы, которые перед ними вставали. Подобно тому, как Скалдин, как только у него «проснулась совесть», сразу же принялся перечитывать требники и стал следить за иконостасом в полицейской казарме, другие тоже обращались к книгам, духовенству и духовным практикам, которые были им знакомы с детства. Обращенный из Амурского края решил выучил наизусть всю Псалтирь; другой упорно исполнял все посты и обряды; третий «был тронут религиозными чувствами, после чего пришлось оставить дом свой и принять вид странника» [С. В. Н. 1906: 41; ГМИР, колл. 1, оп. 8, д. 311, л. 131 об.; 19]. В конечном счете будущие баптисты разочаровывались в православии и вменяли ему в вину попустительство распутству и, что для них было еще важнее, неспособность убедить верующих в том, что они спасены.
Поделиться книгой: