Некрофилия: психолого-криминологические и танатологические проблемы

Верование в будущую жизнь распадается на два главных отдела. Оба эти учения, тесно связанные между собой и даже переходящие друг в друга, одинаково распространены по всему миру. Оба они принадлежат к самой отдаленной древности. Оба имеют глубокие корни в самых низших слоях человеческой культуры, доступных исследованию, и оба также перешли в современный мир, но при условиях до чрезвычайности различных. Одно из них есть учение о переселении душ. Возникнув на самых низших ступенях и распространившись в обширных религиозных общинах Азии, оно заняло видное место в истории и даже теперь чрезвычайно распространено, но в настоящее время оно, по-видимому, остановилось в своем развитии и не двинется далее. Более образованный мир отверг это древнее верование, и теперь в Европе сохраняются лишь выродившиеся остатки его.

Совершенно иной является история другого учения — о самостоятельном существовании личной души после смерти тела. Переходя из одной стадии в другую соответственно развитию человечества, изменяясь и обновляясь в течение своего длинного пути у разных народов, это очень важное учение может быть прослежено, начиная от его грубых и первобытных проявлений у дикарей до его утверждения в недрах новейших религий. В последних вера в будущую жизнь является стимулом к добру, надеждой, поддерживающей человека в страданиях и перед страхом смерти, ответом на вечный вопрос о столь неравномерном распределении счастья и несчастья в настоящем мире, ответом в виде ожидания другого мира, где будут улажены все несправедливости.

При исследовании учения о переселении душ прежде всего будет полезно определить место его у примитивных племен и затем проследить его развитие на высших ступенях цивилизации. Вера во временное переселение душ в материальные предметы, начиная с человеческого тела и до кусков дерева или камня, составляет существенную часть примитивной философии. Но оно не имеет отношения к понятию о продолжении существования души после смерти, и его удобно будет рассмотреть в другом месте в связи с такими темами, как бесноватость и фетишизм. Теперь нас занимает по преимуществу устойчивое состояние души, делающее ее способной последовательным существованиям в последовательных формах[19].

Предание о том, что существует преисподняя и душа ни в коем случае не исчезает, а продолжает жить после смерти тела, имеется практически во всех мифах. Во многих подробно описывается путь души в подземное царство или же оно не называется именно подземным, а только страной мертвых. Там, оказывается, вполне можно существовать и, следовательно, в самой смерти нет ничего страшного и окончательного. Одним словом, душа создана в мифологии для утешения человека, уходящего туда, откуда нет возврата. Это утешение оказалось поистине бессмертным, что напрямую свидетельствует о страхе смерти. Поэтому богов необходимо было всячески задобрить молитвами, дарами, жертвоприношениями (даже человеческими).

Для зороастрийцев, например, исключительное значение имела абсолютная строгость предписаний о ритуальной чистоте. Она поддерживается основной зороастрийской концепцией противопоставления доброго и злого начал, когда любое осквернение является выражением деятельности сил зла, а смерть — их полным торжеством над плотским миром, тем хаосом и разрушением, которые вносит принадлежащий Ангро-Майнью деструктивный принцип лжи в первоначально статичный мир. Соблюдение ритуальной чистоты и восстановление ее после осквернения играло едва ли не решающую роль в жизни древнего иранского общества, являясь непременным условием и средством достижения праведности, защитой от сил зла и способом борьбы с ними; основой, позволяющей консервативной зороастрийской общине сохраняться тысячелетиями[20]. Ритуальная чистота является важной гарантией обретения душой наилучшего существования после смерти. Гарантия чистоты всегда выступала исключительно духовной категорией и вполне естественно была воспринята христианством. В рай, согласно этой религии, могли попасть лишь чистые души. Радея о чистоте, католичество изобрело еще чистилище в ином мире, само название которого красноречиво говорит об очищении личности по пути в рай.

Правда, не очень понятно, почему Иисус пообещал разбойнику, казненному рядом с ним, пребывание в раю (Лк. 23:43).

Древний человек не верил в естественность смерти и ее неизбежность, полагая, что лишь случайность лишила его бессмертия.

Шумерский и аккадский мифоэпический герой Гильгамеш, надеясь узнать тайну бессмертия, совершает долгое и трудное путешествие в поисках Утнапишти — единственного человека, ставшего бессмертным. Утнапишти рассказывает знаменитую историю о потопе, но Гильгамеш очень устал и засыпает. Утнапишти уже собирается отправить его назад, когда вмешивается его жена, сжалившаяся над Гильгамешем. От нее герой узнает о чудесном цветке бессмертия, растущем на дне моря. Гильгамеш его добывает, но когда он останавливается, чтобы освежиться в тихом пруду, змея уносит цветок.

Египетская богиня Исида была кормилицей ребенка царицы в районе дельты Нила. Она каждую ночь опускала ребенка в огонь, сжигая постепенно смертные части его существа. Так продолжалось некоторое время, но однажды царица, вставшая, чтобы проследить за няней, увидела ребенка, объятого пламенем, закричала и этим лишила его бессмертия, которое, не случись этого, было бы даровано ему.

Египтяне особо почитали Осириса, который с помощью богов победил смерть и достиг вечной жизни. Но то, что совершил Осирис, могли совершить и другие люди, ведь боги, оказавшие помощь Осирису, должны помочь и им; и если, воскресив Осириса, они сделали его правителем подземного мира, значит, воскресив людей, они должны позволить им войти в его царство и жить там так же долго, как и сами боги[21]. Особенно вдохновляло египтян то, что от этого бога Исида родила сына Хора, зачатого уже после смерти Осириса. Некоторые египтяне надеялись на воскресение физического тела, допуская, что оно путем трансформаций родит духовное тело, которое и будет бессмертным. Культ Осириса получил такое распространение потому, что сам Осирис достиг вечной жизни, восстав из мертвых.

Мумифицирование, столь распространенное в Древнем Египте, несомненно, основывалось на идее воскресения тела или его трансформации в духовное тело. Вообще учение о воскресении и бессмертии занимало в мифологических представлениях египтян (как и других народов, например ближневосточных, породивших христианство) особое место. Люди, которые будут охотиться и сражаться в мире ином, должны перед этим вернуться к жизни, а вернувшись, — либо жить снова в своих старых телах, либо обрести новые; в первом случае старые тела должны быть оживлены. Но однажды представив себе эту новую жизнь в новом теле, доисторические египтяне посчитали вторичную смерть невозможной[22]. Следовательно, уже тогда побеждала идея о бессмертии.

Молений о бессмертии в мифах великое множество. Например, в «Ригведе» (IX, 113, 10-11):

Там дай ты мне бессмертие. Где страсти и хотения, Где маковка Буланого (солнца. — Ю. Л.) Где пища и утехи где — Там дай ты мне бессмертие. Блаженства где и радости, Отрадам где радешеньки, Где все хотенья сбудутся — Там дай ты мне бессмертие.

Идея о бессмертии у других людей сосуществовала с идеей о Страшном суде. В христианстве она дана очень выпукло, в частности, в Апокалипсисе (откровении Святого Иоанна Богослова). Там суд наступает после страшных разрушений и массовой гибели людей, после чего истинно верующие попадают в небесный Иерусалим. Но эта идея не нова в древнегерманском мифе о конце света (Рагнарёк) сначала все небесные огни погаснут, и погруженную во мрак землю проглотит море. Затем земля снова выйдет на поверхность и станет владением безгрешного людского рода, который будет жить под золотым небосводом.

Древнеиндийские Упанишады так описывают сам момент смерти: человек «спускается в сердце» и перестает познавать образы, он не видит, не обоняет, не пробует на вкус, не говорит, не осязает, не познает. «Конец его сердца начинает светиться».

Когда человек покидает этот мир, он приходит к ветру, который раскрывается для него, как отверстие колеса колесницы. Благодаря ему он поднимается вверх, приходит к солнцу, которое раскрывается для него словно отверстие ламбары (вероятно, разновидность барабана); благодаря ему он снова поднимается вверх и приходит к месяцу, который раскрывается словно отверстие барабана; и вновь человек идет еще выше и приходит в мир, свободный от жары и холода. Там он живет вечные годы.

Следующее буддийское представление о смерти и промежуточном состоянии в китайском переводе датируется примерно 542 г. н. э.

Когда человек умирает и собирается перевоплотиться в другого человека, когда время его смерти приближается, он видит такие знаки: он видит огромную скалистую гору, нависшую над ним, словно тень. Он думает про себя: «Гора может упасть мне на голову», и делает жест рукой, точно отталкивает эту гору. Его братья, родичи и соседи видят это, но им кажется, что он просто выбрасывает руку в пустоту. Тут ему кажется, что гора сделана из белой ткани, и он карабкается вверх по ней. Потом ему кажется, что она из красной ткани. Наконец, с приближением смерти он видит яркий свет, и с непривычки, в мгновение смерти он чувствует себя смущенным и запутавшимся. Он видит всевозможные вещи словно во сне, так как дух его смутен. Он видит соитие своих (будущих) родителей, и при их виде его дух пронзается мыслью, возникает порочность (випарьяса). Если ему суждено снова родиться мужчиной, то он видит себя совокупляющимся с собственной матерью, а отец ему в этом препятствует; если ему суждено снова родиться женщиной, то он видит себя совокупляющимся с собственным отцом, а мать ему в этом препятствует. В этот момент уничтожается промежуточное существование, возникают жизнь и сознание, возобновляет свое действие причинность. Это похоже на след от краски; краска погибает, а узор остается запечатленным[23].

Древние люди ощущали связь смерти с жизнью. Иштар, центральное женское божество в аккадской мифологии, богиня жизни и плодородия, войны и распри, решает посетить свою сестру Эрешкигаль, богиню смерти и бесплодия. С Иштар, прокладывающей себе путь через врата в подземный мир, срывают платья и одежды. Нагая и беспомощная, она наконец приходит к Эрешкигаль, которая не мешкая предает ее смерти. Без Иштар плодородию на Земле приходит конец, и боги вскоре замечают ее исчезновение. Эа создает прекрасного евнуха Аснамира, который хитростью вынуждает Эрешкигаль оживить Иштар и отпустить ее.

Аналогичный миф имеется в древнегреческой мифологии. Одна из наиболее почитаемых фигур древнегреческого пантеона Деметра, богиня плодородия и земледелия (сестра и супруга Зевса), теряет свою дочь Персефону, похищенную Аидом, который сделал ее своей женой, Деметра горюет о дочери, на Земле наступает голод, гибнут люди, и Зевс приказывает вернуть Персефону матери. Однако Аид дает Персефоне вкусить гранатовое зернышко, чтобы она не забыла царство смерти. Две трети года дочь проводит с матерью, и вся природа расцветает, плодоносит и ликует; одну треть года Персефона посвящает Аиду. Нетрудно догадаться, что эта треть — зима. Греки не мыслили возрождения растительного мира вне его предварительной и неизбежной смерти. Существовала тайная связь между живым и мертвым, физическое и духовное очищение.

М. Элиаде считал, что в качестве профанного занятия и в качестве культа земледелие соприкасается с миром умерших на двух различных уровнях. Первый уровень — хтонический, ибо лишь семена и покойники попадают в «подземное» измерение. Второй — управление плодородием, жизнью, которая сама себя воспроизводит. Этим «ведает» земледелие, а мертвецы имеют прямое отношение к таинству возрождения, к циклу Творения, к неистощимости плодородия. Подобно семени, покоящемуся в лоне Земли, мертвецы также ожидают возвращения к жизни в новом обличье, вот почему они подбираются так близко к живым, особенно в моменты высшего жизненного напряжения во время праздника плодородия, когда через ритуалы и оргии люди будят, высвобождают и возбуждают производящие силы природы. Души мертвецов тянутся к любому проявлению биологического сверхизобилия или избытка органического начала; ведь каждое такое «переливание жизни через край» компенсирует их собственную «бедность» и бросает их в водоворот жизненного начала, изобилующий неограниченными возможностями.

Именно эту концентрацию жизненной энергии призван олицетворять пир всей общины, и поэтому ни одно сельскохозяйственное празднество и, соответственно, ни одни поминки не обходятся без такого пиршества со всеми его излишествами. Некогда подобные трапезы устраивались в непосредственной близости от могил, чтобы мертвецы могли вкусить от изобилия жизни, подошедшей к ним вплотную. В Индии мертвецам приносили в жертву преимущественно бобы, так как они считались также возбуждающим средством. В Китае супружескую постель помещали в самом темном углу, где хранились семена, и обычно над тем самым местом, где были захоронены умершие. Связь между предками, урожаем и половой жизнью была столь тесной, что три эти культа часто сливались в один. Для северных народов святки — празднество одновременно в честь умерших и плодородия, жизни; поэтому в святки и затевали самые разгульные пиршества, и устраивали свадьбы, и ухаживали за могилами.

По мнению М. Элиаде, во время этих празднеств умершие лично принимают участие в ритуалах живущих. В Швеции женщины хранят в узелке с предметами, которые будут похоронены вместе с ними, кусок от своего свадебного пирога. Соответственно, и в Скандинавии, и в Китае женщин хоронят в их свадебных нарядах. «Почетная арка», воздвигаемая на пути новобрачных, идентична арке, воздвигаемой на кладбище, через которую проносят покойника. Даже рождественскую елку (а первоначально на Севере — дерево, на котором оставлены лишь верхние листья, Майское дерево) и ту использовали и на свадьбах, и на похоронах. Можно также упомянуть посмертные «браки», проистекающие из желания поместить умерших в максимально «жизненные» условия и предоставить им все возможности для возрождения.

Если умершие изо всех сил стараются приобщиться к жизни и к развитию мира живых, то живые столь же остро нуждаются в защите со стороны умерших своих семян и своего урожая. Несмотря на то что Мать-Земля (или Великая Богиня плодородия) одинаково охраняет и покойников, и посевы, умершие в некотором смысле стоят ближе к человеку, и именно их земледелец умоляет благословить и поддержать его труды. (Нужно заметить, что черный цвет — цвет как земли, так и мертвецов.) Гиппократ сообщает нам, что именно благодаря духам умерших семена прорастают и дают почки, а автор «Геопоники» уверяет, что ветры (души умерших) вдыхают жизнь в растения и во все остальное. В Аравии последний сноп («Старика») сжинает сам хозяин поля; затем он закапывает его в могилу, молясь о том, чтобы пшеница возродилась от смерти к жизни»; Бамбара, опустив покойника в могилу и готовясь зарыть ее, молятся так: «Да будут ветры, которые дуют с севера и юга, с востока и запада, благосклонны к нам. Пошли нам дождь! Дай нам обильный урожай!» Финны при севе закапывают в землю кости (которые они берут с кладбища и возвращают обратно после жатвы) или вещи какого-нибудь покойника. Если ни того ни другого не достать, они довольствуются землей с кладбища или перекрестка, через который проносили покойника. Немцы вместе с семенами разбрасывали по полю либо землю со свежей могилы либо солому, на которой кто-нибудь умер. Урожай защищают змеи, считающиеся прежде всего символом смерти. Весной, в начале сева, мертвым приносили жертвы, умоляя их защищать урожай и заботиться о нем[24].

Жизнь живых и жизнь мертвых теснейшим образом связаны друг с другом: это обычаи и традиции, наследование общечеловеческой морали, почитание первопредков и т. д. У древних людей, как отмечает М. Элиаде, духи растений и их роста, исходно обладавшие хтонической природой, изменялись до неузнаваемости под воздействием мира умерших. В архаической Греции как прах покойников, так и зерно помещали в глиняные сосуды; восковые свечи приносились в жертву и богам подземного мира, и богам плодородия; Феронию называли dea agrorum sive inferorum (Богиня полей или подземного мира); Дурга, Великая Богиня плодородия, которой поклонялись последователи многочисленных культов, в частности культов растительности, в конечном итоге стала также главным божеством подземного мира.

Что касается празднеств, следует отметить, что поминки по умершим в Древней Индии устраивались во время жатвы, одновременно с главным праздником урожая. То же самое было характерно и для Скандинавии. В античности поклонение духам умерших (manes) сопровождалось исполнением ритуалов, связанных с растительностью. Михайлов день (29 сентября) некогда был как Днем поминовения умерших, так и праздником урожая во всех областях Северной и Центральной Европы. Погребальный культ оказывал все возрастающее влияние на культы плодородия, впитывая их ритуалы и превращая их в жертвоприношения духам предков. Умершие — это «те, кто живет под землей», и их расположение необходимо завоевывать. Хотя зерно, которое бросают через левое плечо, якобы является подношением «мыши», на самом деле оно предназначается покойникам. Если их умиротворить, накормить, задобрить, они будут защищать и множить урожай. «Старик» или «Старуха», обычно бывшие олицетворением «сил» и плодородности почвы, под влиянием культа мертвых заметно конкретизируются, принимая черты «предков» — духов умерших.

Как утверждает М. Элиаде, особенно отчетливо это видно на примере германских народов. Даже Один, бог смерти, поводырь «Диких охотников» душ, не находящих покоя, и тот присвоил себе определенное количество сельскохозяйственных ритуалов. В святки (у германцев — празднество, посвященное умершим и устраиваемое вдень зимнего солнцестояния) в рамках его культа из последнего снопа, сжатого в прошлом году, делают изображение мужчины, женщины, петуха, козы или другого животного. Знаменательно, что эти животные, которыми принято олицетворять «силу» растительности, олицетворяют и духов умерших — вплоть до того, что в некоторый момент становится невозможным различить, символизирует ли животное души тех, кого уже нет, или воплощает собой силы земли и растительности. Из-за этого симбиоза исследователи до сих пор испытывают немалые затруднения и полемизируют друг с другом относительно того, какова же на самом деле природа Одина — земледельческая или погребальная, каково происхождение святочных ритуалов и т. д. На самом деле мы имеем дело с рядом ритуальных и мифологических моделей, в которых смерть и возрождение переплетаются и становятся всего лишь разными моментами одной, «проточеловеческой», реальности. Сферы, где эти два культа сходятся, столь многочисленны и, как правило, столь значительны, что неудивительно, что они сплошь и рядом сливаются и возникает новый религиозный синтез, основанный на более глубоком осознании. места человека во Вселенной.

В своей наиболее совершенной форме этот синтез обнаруживается в эгейско-азиатском мире II тыс. до н. э.; он стал фундаментом для религий, использующих в культе мистерии. В Северной Европе и Китае смешение обоих культов началось еще в доисторические времена, но, по-видимому, полный синтез осуществился намного позже. Не подлежит сомнению, что для Северной Европы зимнее солнцестояние имело куда большее значение, нежели для Южного Средиземноморья. К этому решающему моменту и было приурочено возбуждающее празднество — святки, во время которых мертвые собирались вокруг живущих, ибо именно тогда предрекалось «воскресение года» — приход весны. Души умерших притягивает любое «начало», любое «возрождение»: Новый год (как и всякое начало, Новый год есть символическое воспроизведение Творения), «праздник жизни» посреди зимней оцепенелости (бесконечные пиры, возлияния, оргии, свадебные пиршества), новая весна. Что касается живущих, то они собираются вместе, чтобы поддержать иссякающую энергию солнца через собственную физическую невоздержанность; все их надежды и страхи сконцентрированы на растительном мире, точнее — на будущем урожае. Две линии — земледелия и жизни после смерти — пересекаются и сходятся вместе, формируя новый, единый образ бытия, завязанный на дремлющих в земле ростках жизни[25].

Смерть, как и рождение, и смысл жизни, принадлежит к величайшим тайнам природы и принципиально непознаваема. Страх перед ней — вечный и неизбежный спутник человека, он занимает особое место в его чувствованиях, восприятии мира и самого себя, хотя к ней можно относиться совершенно по-разному. Страх смерти, скорее всего, продиктован не тем, что ты теряешь такую собственность, как твоя жизнь, а непониманием самого этого явления, страхом перед чем-то ужасным, перед небытием и тем, совсем непонятным, особенно для нерелигиозного человека, что обозначается понятием «вечность».

Довольно интересная мысль высказана М. Элиаде, который считает, что в современном обществе человек ощущает себя узником своей повседневной работы, в которой он никак не может уйти от времени. Поэтому он старается сделать это в часы досуга: отсюда ошеломляющее количество отвлечений внимания, изобретенных современной цивилизацией. Чтение и зрелища позволяют ему уйти от времени, выйти из своего собственного течения времени, чтобы идти в другом ритме, жить в иной истории. Для сегодняшней личности это является превосходнейшим отвлечением, дающим иллюзию господства над временем, что, как предполагает М. Элиаде, «удовлетворяет тайное желание человека уйти от неумолимого течения времени, ведущего к смерти». Можно утверждать, что это, по-видимому, один из возможных бессознательных путей преодоления страха смерти, особенно если повторить вслед за названным автором, что современность изобрела великое множество отвлечений.

Конечно, человек всегда горько сожалел, что он смертен, однако считал, что в самом начале времен смерти не было. Многие мифы повествуют о появлении смерти, поясняя, что мифический предок человека потерял бессмертие по какой-то случайности, ошибке или оплошности, либо его лишили этого важнейшего качества какие-то сверхъестественные существа, либо произошло какое-то мифическое событие, приведшее к смерти. Можно утверждать, что в мифах четко проводится мысль об абсурдности, ошибочности смерти, ее случайном характере. Вопреки догмату многих религий о ничтожности человека и ничтожности самой жизни он все-таки стремился к бессмертию и считал, что достоин этого, в силу чего приближался к самим богам. В некоторых мифах сквозит явный упрек богу: если смерть пришла в результате ошибки или оплошности, то что стоило ему, всемогущему, исправить ее. Вообще с богами люди всегда были в очень сложных и далеко не однозначных отношениях. Поэтому совершенно естественно появление теодицеи — оправдания бога. Но потребность в теодицее появилась еще до христианства: древние греки сурово критиковали своих богов за распутство, взаимный обман, воровство, вероломство, несправедливость к людям и т. д. Недовольство богами существовало во все времена.

Боги не выполнили самых больших из всех возлагавшихся на них надежд — сделать людей бессмертными. Потому люди часто забывали высших богов и в своей повседневности обращались к богам, так сказать, производным от главных, гораздо более земным и психологически близким, а Верховный Творец и Вседержитель попросту забывался, вспоминали о нем лишь в дни исторических катастроф. Так случилось у христиан с Яхве, любовь и поклонение в основном сосредоточились у них на Христе. Это вполне закономерно, поскольку в его происхождении очень много земного и рожден он от земной женщины, сам принял смерть на кресте и не нес никакой ответственности за смертную природу человека.

2. Некрофилия и христианский культ страдания и смерти

Во многих религиях атрибутом веры в бога является страдание в самых разных его проявлениях. Можно вести речь о культе страдания, поэтому оно должно стать объектом специального научного анализа, цель которого — получить ответ на вопрос, почему именно такое весьма негативное переживание, а не радость, является условием приобщения к божеству и его тайнам, духовного спасения человека.

В христианстве страдания человека в значительной степени связаны с полным отрицанием его каких бы то ни было партнерских отношений с богом и ощущением своей несостоятельности рядом с гигантской фигурой Вседержителя. В эсхатологическом описании божьего суда индивид заранее мирится с любым приговором и тем самым лишает себя всякой свободы. Отсюда и неизбежное распадение гуманистических установок, и тщетность любых форм созидательной деятельности, равно как и ненужность различных социальных институтов. Очень важным назначением жизни становится страдание как способ заслужить хотя бы некоторое снисхождение. На этом фоне особое значение приобретает фигура Христа-спасителя, поскольку он обеспечивает связь с верховным творцом, сам являясь богом и искупая человеческие грехи. Между тем спаситель символизирует страдание и призыв к настоящей жизни, к той, которая будет после земной жизни. Личность, если она желает избежать страдания, ничего не может сделать, но если обретает веру, то психологический выигрыш для нее несомненен, поскольку бог, спасение души и так далее становятся реальностью.

Г. Гегель рассматривал страдание как борьбу зла и добра. Борьба есть объективация страдания, это процесс, проходящий в конечности, и субъективно ощущается как сокрушение души. Этот процесс в конечности — страдание, борьба, победа — составляет момент в природе духа, и он не может отсутствовать в сфере, где мощь определяет себя как духовная свобода[26].

Если иметь в виду страдание как непременный атрибут бытия, то отношение к нему во многом определяет сущность человека: желательность, приемлемость страданий, даже поиск их может свидетельствовать как о стремлении очищения через мучения, так и о мазохистских тенденциях или о рабской душе. Две последние установки способны вызвать ряд неблагоприятных последствий, если они господствуют в сообществах с низким самосознанием, низкой самооценкой и с тяжелыми материальными условиями существования. Но вполне возможно, что человек считает страдание несправедливым и в то же время чувствует себя неспособным что-либо изменить. Тогда он вынужден бунтовать или терпеливо относиться к своему положению, но это не имеет ничего общего с мазохизмом, особенно если индивид пытается найти и осмыслить истоки и причины своих мучений и катастроф, чтобы устранить их. Конечно, подобный разумный подход — удел немногих.

Значительная часть людей вообще не задумываются над тем, страдают они или нет, почему страдают, в чем смысл и назначение страданий и т. д. У другой части терпение выступает непременным уделом их жизненной адаптации. Тяжким является путь тех, кто, подобно Христу, знает об уготованных ему мучениях, но не способен их избежать. Для них это рок. Но, думается, все-таки глубоко ошибаются те, которые считают, что Христос безусловно и безропотно принимает страдания по воле Отца и ради исполнения своей высочайшей миссии. Напротив, все поведение спасителя перед казнью и но время ее говорит об обратном. Другое дело, что его протест против страшной доли не мог изменить предначертанного и он полностью остался во власти рока.

Авторы евангелий и более поздние их толкователи и комментаторы, особенно первые отцы-богословы, были разными по характеру людьми. Если иметь в виду мировосприятие тех и других, евангелия и иные книги Нового Завета по сравнению с трудами большинства богословов, в первую очередь православных, отличает значительно более светлый, мажорный, иногда даже радостный тон. В этих священных книгах трудно найти воспевание смерти, страданий, пыток, что составляет одну из характерных черт христианского богословия, в том числе православной литературы. Христос излучает свет и вовсе не олицетворяет мрак и страхи; он оплакивал мертвых, а значит, совсем не считал, что смерть есть наилучший удел человечества. Исключение составляет Откровение св. Иоанна Богослова, но эта книга написана значительно позже остальных работ Нового Завета. Тогда уже нужно было бороться за чистоту идеологии, против ересей и старых верований. При этом автор (авторы?) Откровения предлагал те же самые жестокие и бессердечные средства борьбы, которые ранее использовались против христианства.

Можно прийти к выводу, что более поздний образ Христа, кроткого и терпеливо сносящего несправедливость и мучения, не совсем соответствует евангелической фигуре этого бога. Названный образ сформировался, с одной стороны, под впечатлением от кровавых преследований первых христиан (отчасти, видимо, преувеличенных), а с другой — в силу того, что первые христиане составляли самые попранные слои населения Римской империи, для которых страдания были привычным и понятным делом. Весь последующий культ мучений, олицетворяемый Христом, строился на этом неверном фундаменте, а не только на исконном евангелическом материале, а следовательно, первообраз был во многом искажен. Нельзя не учитывать и того, что насилие, влекущее страдание, всегда было самым распространенным способом решения религиозных, политических, социальных и иных проблем. Поскольку имелся культ страдания, христианство не могло оставаться безразличным к тому, что его вызвало, — к насилию, агрессии. Вот почему такой способ, хотя и осуждаемый доктриной, был успешно освоен этой религией, что ясно проявилось в Откровении Иоанна Богослова.

Новый Завет строго придерживался традиций страдания в иудаизме. Древние израильские пророки объясняли причины несчастий тем, что гнев бога не мог не быть справедливым, а его справедливость — абсолютной. Более того, пророки выдвинули идею неизбежности наказания a priori, так сказать, в профилактических целях. Иными словами, оказывалось, что человек всегда виновен, потому что он человек. Люди творили бога, дав ему безмерную власть над собой, как и он творил людей, формируя их образы, символы и смыслы путем применения к ним наказаний.

Христос, как известно, был сыном бога-демиурга, одного из двух христианских богов и единственного иудейского. Возникает вопрос: почему принесенный им в жертву единственный сын был рожден земной женщиной, а не богиней? Видимо, таким путем достигается максимальная психологическая близость Христа к людям, что делает его образ весьма человеческим и понятным. Этим же достоинством обладают многие античные мифологические герои, рожденные от богов смертными женщинами. Но не менее важен и вопрос о том, почему бог принес в жертву именно своего сына, а не кого-нибудь другого, чтобы спасти человечество и наставить его на истинный путь. Как можно полагать, жертвоприношение сына (или дочери) есть древняя, активно поддержанная мифологией традиция; так поступали многие люди, стремившиеся снискать милость богов и иных высших сил, склониться передними.

Иудео-христианский бог повелел Аврааму принести ему в жертву единственного сына Исаака (Быт. 22:1–19). Иудейский судья Иеффай во исполнение обета, данного тому же богу, принес в жертву свою единственную дочь, убив ее (Суд. 22:1–40). Но не только древние иудеи, а многие народы Древнего мира приносили в жертву своих сыновей и дочерей, как об этом свидетельствует ряд источников. Принесение в жертву собственных детей означает, очевидно, то, что богу отдается самое дорогое; более того, на психологическом уровне как бы часть самого себя. Вместе с тем сын бога, даже рожденный земной женщиной, сам не мог не быть богом, хотя бы частично. Поэтому принесение его в жертву исключительно ценно. Как раз по этой причине бог сын способен выступить и в качестве спасителя. Им не мог быть обычный земной человек. А вот его-то, земного, распинали всегда, не видя в том ничего необычного или злодейского. Так было принято, так было установлено природой, богами, людьми. Это дало право П. Ф. Лагерквисту писать: «Думаешь, Тебя одного постигла такая судьба, один Ты страдал и был распят? Нет, Ты знаешь, что не Ты один. Ты лишь один из многих в бесконечной веренице… Страдания и жертвы испокон веков — доля людей на всей Земле, хотя тебя одного называют Распятым, лишь Ты один из всех страдавших стал им, хотя, думая о боли, мучениях и несправедливости, люди думают о тебе. Будто в мире есть лишь Твоя боль, будто несправедливость испытал лишь Ты один. Но кто позволил Тебя распять, кто назначил тебе страдания и смерть?.. Ты должен знать, каков Он, Тот, Кого Ты упорно называешь "бог-отец", хотя Он никогда не жалел Тебя, никогда не выказывал Тебе Свою любовь, позволил тебе висеть на кресте, когда Ты в глубоком отчаянии крикнул Ему: "За что Ты оставил меня?"»[27].

Христианство особо выделяет распятие Христа и признает его «главным распятым» именно по той причине, что такие же страдания претерпевают все люди. Здесь нет парадокса. Поскольку вся людская боль и муки должны концентрироваться в одном лице, которое выступает единым символом всеобщего страдания. Как раз перед этим символом и склоняет свою голову христианская часть человечества, причем каждый бессознательно предощущает в нем свои несчастья, свои обиды, свою боль. Поклонение Христу как центральному носителю страданий есть отделение последних от людей и придание им некоторой самостоятельности. На спасителя люди смотрят как в зеркало, и то, что они там видят, постоянно убеждает их в том, что муки есть неизбежный их удел. Отношение человека к своим тяжким испытаниям поэтому амбивалентно: он стремится избежать их и в то же время устремлен к ним, в частности, в олицетворении Христа. Наверное, в людях изначально заложено нечто мазохистское, что заставляет их упиваться собственными страданиями и горестями. Хотя фигура Христа есть несомненный свет, она заслоняет радость, а поэтому внутренне противоречива. Не случайно в христианстве предметом особого поклонения являются мученики. «Заслуги» многих святых сводятся исключительно к тому, что они были убиты.

Полное принятие страданий от бога происходит из бесспорного его права делать так, как он считает необходимым. Именно эта концепция изложена в Книге Иова: человек обязан признать свою полную неосведомленность и совершенную неспособность понять смысл и цели божественных действий, он должен без колебаний подчиниться воле Всевышнего и решительно отказаться от своей, не имея возможности выбирать, поскольку он ничто по сравнению с творцом.

Вместе с тем «ни один из исповедующих религию Яхве не принял бы идею, что человек был таким с самого начала; бог не был бы самим собой, если бы не создал все хорошим, совершенным и безупречным. После того как в природе человека произошли негативные изменения и она стала подвержена «земным» несчастьям, он, рожденный совершенным, теперь вошел в мир начальником над самим собой… В результате необдуманного поступка, горделивого желания изменить свою судьбу и стать подобным богу (в глазах древних семитов, хранивших в своих душах чрезвычайно живое чувство дистанции между божественным и человеческим, последний мотив выглядел особенно непростительным) человек утратил свою первородную чистоту, заразился злыми инстинктами и тягостной склонностью к совершению злых поступков и в качестве наказания за отказ от своей первой природы был обречен на низменное, мучительное существование»[28].

Один из глубинных смыслов страданий Христа в том, что он не просто дал образ человеческих страданий, но и показал, что, вспоминая его мученическую судьбу и крестную смерть, сопереживая ему, человек быстрее утешится. Он поймет, что хотя смерть и страдания невозможно победить, они приведут его, как и спасителя, к воскрешению и окончательному торжеству.

Идея важности и необходимости страдания получила полную поддержку многих русских богословских философов. Так, Е. Н. Трубецкой считал, что страдание может быть оправданно лишь постольку, поскольку между ним и благим смыслом жизни есть не внешняя только, а внутренняя связь, то есть поскольку величайшее страдание жизни просветляется и озаряется до дна всею полнотою мирового смысла. Страдание есть ощущение задержки жизненного стремления, неполноты жизни и, наконец, надвигающегося ее уничтожения — смерти. Это показывает прямую, непосредственную связь между страданиями и смыслом, между страданием и блаженством. Мировой смысл есть именно полнота жизни, наполняющей собой все. Блаженство заключается в обладании этой полнотой, а страдание обусловливается ее отсутствием. Духовный смысл страданий в том, чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни. Нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого богом, всю глубину скорби распятия. Поворот человеческой воли от мира к богу, без коего не может совершиться всеобщий, космический переворот преображения твари, не может быть безболезненным.

Одно из величайших препятствий, задерживающих духовный подъем, заключается, по мнению Е. Н. Трубецкого, в том призрачном наполнении жизни, которое дает житейское благополучие. Комфорт, удобство, сытость и весь обман исчезающей, смертной красоты — вот те элементы, из которых слагается пленительный мираж, усыпляющий и парализующий силы духовные. Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Глубочайшие откровения мирового смысла связываются с теми величайшими страданиями, которыми пробуждается и закрепляется сила духа[29].

Итак, только страдания открывают смысл жизни и доступ к настоящим нетленным ценностям, страдание дает возможность поднятия над житейской суетой к вечному блаженству. Повседневные блага, комфорт и удобства оказываются в числе главных врагов просветления, и в этих словах слышится прямой отголосок страданий десятков миллионов российских людей, закабаленных, вдавленных, бесправных, лишенных элементарных жизненных удобств и темных радостей, а поэтому ищущих их в посмертном существовании, многопоколенных рабов, не знающих надежды. Но если следовать логике Трубецкого, они и должны быть очищены страданием, обретая таким путем всю полноту духовного света. Между тем именно лишения и нищета широких народных масс привели к тем известным катаклизмам в начале XX в., которые преградили путь цивилизации. Здесь особенно заслуживает упоминания, что тогда начался разгром религии.

Е. Н. Трубецкой ссылается на Ф. М. Достоевского, который указывал, что самым сильным возражением против всякой веры в смысл жизни являются страдания невинных младенцев. На это Трубецкой кощунственно возражает: «Но что значит отрицательная сила этого довода по сравнению со страданиями Богочеловека?» Получается, что страдания ребенка ничто в сравнении со страданиями спасителя. Думается, что сам Христос с таким утверждением Трубецкого решительно бы не согласился.

Разумеется, пресыщенность, мещанская, буржуазная сытость, превалирование материальных интересов над духовными и интеллектуальными, игнорирование духовных проблем обедняет личность, снижает уровень ее функционирования и эффективность творческой деятельности, затрудняет социальный прогресс в целом. Речь не может идти только об обеспечении жизненного достатка или богатства, но они являются необходимым условием и духовного процветания, которое отнюдь не равнозначно религиозности, а значительно шире ее. Именно при этом можно стремиться к гармоничному сочетанию материальных и духовных потребностей.

Культ страдания имеет исключительное историческое значение для России, для всех населяющих ее народов, в основном — негативное. Именно из-за этого культа она намного позже европейских стран освободилась от крепостного рабства, охотно восприняла коммунизм, который бесконечными и мучительными десятилетиями уверенно покоился на самом прочном фундаменте — добровольном подчинении страданию, унижению, нужде. Характерным было поведение в годы сталинских репрессий большевистских функционеров из числа принявших идею: ради нее, ради ее «бессмертной носительницы» — партии — они безропотно, с безмерным мазохистским наслаждением приняли страдание и смерть. Культ страдания не исчез и сейчас, о чем убедительно свидетельствует то, что значительное число людей искренне продолжают отстаивать идеи и идеалы бедности и убожества. Они активно выступают против материального процветания страны, утверждая, что для нас якобы неприемлемы западные стандарты и цели, ориентированные на максимальное удовлетворение потребностей при активной защите достоинства человека. Их взгляды усиленно питают левую российскую оппозицию и существенно тормозят развитие общества.

Особо почитаются страдания в российском православии, что не могло не отразиться на национальном характере русского и некоторых других народов России. Лишения, невзгоды, неустроенность, низкий уровень достатка уже давно стали рассматриваться как естественное и присущее им состояние; более того, как то, что выгодно отличает эти народы от западных, а следовательно, является духовной и нравственной ценностью. Коммунистическая идеология и практика были успешны, в частности, и по той причине, что всячески насаждали убогость, необеспеченность, серость. Большевистские главари, залившие страну кровью, почитались (многими почитаются и сейчас) чуть ли не как святые. Даже в начале XXI в. в секуляризированном российском обществе, главной заботой которого является повышение материального благосостояния народа, все время раздаются голоса ревнителей национальной чистоты, нелепо отождествляющих духовность с нищетой и страданиями. Эти представления имеют глубокие религиозные корни: иудео-христианский Вседержитель сетовал на то, что люди живут хорошо, в достатке, без войн и повальных болезней. Такое благоприятное для человека существование божеству совсем невыгодно, поскольку его забывают, он оказывается не нужен. Войны, захваты, эпидемии, голод — вот что заставляет этих «неблагодарных» обратить свои взоры и мольбы к нему, вот тогда он и востребован. Следовательно, близость к богу напрямую зависит от личного неблагополучия людей.

В России поклонение страданию и нищете не полностью, но во многом идет от православия. Д. Ранкур-Лаферрьер, написавший небезынтересную книгу о нравственном мазохизме и культе страдания под оскорбительным для русского народа названием «Рабская душа России», утверждает, что традиционное смирение и саморазрушение, конституирующие рабский менталитет русских, является формой мазохизма, но не все русские подвержены этому. Можно сказать, что в России существует культура нравственного мазохизма, однако ее носителями, считает Д. Ранкур-Лаферрьер, являются отдельные личности. Россия дает огромные возможности для страдания, но всё же воспринимают эту культуру страдания отдельные личности (буль то даже вымышленные персонажи, например Ставрогин или Иван-дурак)[30].

Д. Ранкур-Лаферрьер приводит множество фактов религиозного мазохизма. Например, Измарагд (источник XIV в.) характеризует унижение как «матерь добродетели». Традиция религиозного аскетизма, которая возникла в славянских землях еще в X в. и сохраняется до наших дней, дает бесчисленные примеры действенных поисков страдания многих святых и подвижников православия. Мазохистская практика монахов, стремящихся к праведности, сопровождалась видениями и галлюцинациями. В 1700 г., до реформ Петра I, в России было 1200 монастырей, в 1900 г. — 800 (300 из них — женские), в них проживало 17 тыс. монахов и около 30 тыс. послушников обоего пола.

Мученичество является мазохистским по своей природе. Ибо мазохизм — конечная цель мучеников, хотя нельзя отрицать и другие цели. Монашеский аскетизм обычно имеет своей целью духовное совершенствование и единение с богом; проникновенные произведения Нила Сорского, Серафима Саровского и некоторых других свидетельствуют, что достижению мистического экстаза иногда может содействовать самоотречение и самонаказание.

Культ страдания естественно предполагает отказ от земных наслаждений, сексуальных в том числе. Здесь христианству весьма созвучны установки тоталитарной идеологии. Так, Муссолини в своей «Доктрине фашизма» (1932) писал: «Для фашизма человек — это индивид, единый с нацией, отечеством, подчиняющийся моральному закону, связывающему индивидов через традицию, через историческую миссию, и парализующему жизненный инстинкт, ограниченный кругом кратковременного наслаждения, чтобы в сознании долга создать высшую жизнь, свободную от границ времени и пространства. В этой жизни индивид через посредство самоотрицания, жертвы частными интересами, даже подвигом смерти осуществляет чисто духовное бытие, в чем и заключается его человеческая ценность». Отказ от наслаждений и аскетизм культивировался большевистской пропагандой вплоть до смерти Сталина. Эту реальность отразил в своем сатирическом «Антисексусе» А. Платонов (1925–1926).

Религия — один из самых мощных источников появления чувства вины. Оно формируется и учением об исходной, врожденной греховности человека, и тем, что он никогда в надлежащей мере не исполняет предписания и требования, диктуемые богом (богами). Следовательно, он всегда виноват перед создателем. Чувство вины появляется и у ребенка, когда отец начинает бранить его, а он лишь внешне выказывает послушание, из-за чего у него возникает такое чувство.

Оспаривание того, что чувство вины активно формируется религией, равносильно отрицанию выдающейся роли религии в формировании нравственности, которая не появилась бы, если бы не было чувства вины. Закономерно, что в тех культурах, где отсутствует разработанная концепция греха, нет аскетизма в его наиболее резких формах, и тем более мученичества. Чувство вины порождает стремление подавить желания собственного тела, этого «сосуда греха», а мирские соблазны можно легко объяснить происками дьявола. Когда же удается самому наказать эту проклятую физическую оболочку, рождается надежда на прощение отца всего сущего.

В том, что у крайних аскетов грех ассоциируется с жилищем, едой, питьем, сексуальным удовольствием и другими земными радостями, нет ничего странного. Эти радости есть сама жизнь, ее утверждение, ее обеспечение. Поскольку среди мучеников и аскетов много некрофильских личностей, они не могут не выступать против того, что идентифицируется с самой жизнью.

Мученичество и крайний аскетизм являются проявлением агрессии, но скрытой и обращенной на себя. Агрессия эта оказывается тесно связанной и со стремлением к смерти, и с потребностью в утверждении, и с чувством вины. Вот почему нужно отметить, что некоторые известные в истории мученики были агрессивны по отношению не только к себе, но и к другим. То, что они в конечном итоге погибали жестокой смертью, иногда даже после пыток, во многом провоцировалось их же агрессивным поведением. Это общее свойство человеческой натуры: например, некоторые русские террористы просто жаждали быть распятыми, что говорит о некрофильности.

Христианство свято чтит своих мучеников и особенно великомучеников. Служба, в честь их совершаемая, обставляется особенной торжественностью. Чтимые Православной Церковью великомученики: Артемий (ум. 362), Викентий (ум. 296), Виктор (ум. во II в.), Георгий Победоносец (ум. 303), Георгий Новый (ум. 1514), Димитрий Мироточивый (ум. 304), Евстафий Плакида (ум. в нач. 2 в.), Иаков (ум. 400), Иоанн Новый Сочавский (ум. 1492), Меркурий (ум. 252), Мина (ум. 288), Пантелеймон (ум. 304), Прокопий (ум. 290), Феодор Тирон (ум. в нач. IV в.) и Феодор Стратилат (ум. 320). Великомученицы: Анастасия Узорешительница (ум. в нач. IV в.), Варвара, Евфимия Всехваль-ная (ум. 303), Екатерина (ум. 304), Ирина (ум. 307), Марина (ум. 275) и Параскева Пятница.

Об отношении католической церкви к человеку, его жизни, здоровью, чести и достоинству более чем красноречиво повествует печально известный «Молот ведьм», написанный в XV в. монахами-инквизиторами Я. Шпренгером и Г. Инститорисом. Это поистине некрофильское, человеконенавистническое произведение является показателем крайне примитивных и абсолютно невежественных представлений о человеке и природе. Превалирует убеждение, что те или иные факты и процессы возникают и существуют не в силу каких-либо физических и иных природных причин, а их всегда учиняют люди в результате воздействия на них разных духов, ведьм, колдунов, демонов и т. д. Это не имеет ничего общего с учением солнечноподобного бога Христа и христианской моралью милосердия и прощения в особенности.

Читая эту омерзительную книгу, убеждаешься, что католическая церковь в лице инквизиции вернула общество в первобытное состояние, и мышление людей того времени ничем не отличается от мышления дикарей. Они ведь тоже видели во всем активность духов, добрых или злых, игнорируя природные причины явлений. Л. Леви-Брюль весьма обстоятельно объяснил такую позицию древнего человека.

«Молот ведьм» наполнен злобой против человека. Поэтому авторы так просто как о рядовых, непримечательных событиях пишут о пытках и казнях, точнее — убийствах людей. Явственно чувствуется, что это некрофилы и садисты, но садисты они лишь во вторую очередь и выражают мнение своей некрофильской эпохи.

3. Благодатность страдания и смерти

Исток культа страдания, его исходная модель — Христос и его крестная смерть. В качестве одной из формул христианского страдания можно посчитать такие библейские строки: «Мы безумны Христа ради, а вы мудры во Христе; мы немощны, а вы крепки; вы в славе, а мы в бесчестии. Даже доныне терпим голод и жажду, и наготу, и побои, и скитаемся. И трудимся, работая своими руками. Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим. Хулят нас, мы молим; мы как сор для мира, как прах, всеми попираемый доныне» (I Кор. 4:10–13).

Христианство всегда формировало жертвенно-страдальческую концепцию, которую человек должен реализовать в отношении как этой религии, так и самого себя. Это очень близко к суициду, хотя удерживается больше в мазохистских рамках. Возможно, именно поэтому христианство всегда осуждало его, не желая признаваться в восхвалении того, что им же порождалось. Христос удовлетворил некоторые важные мазохистские влечения человека, и в этом можно усмотреть одну из причин его притягательности.

Христианство утверждает необходимость, неотвратимость и полезность страдания. Н. О. Лосский писал, что «первый и основной смысл страданий состоит в том, что оно есть справедливое возмездие за нравственное отъединение от бога и ближних. Речь идет здесь прежде всего о возмездии, возникающем как естественное следствие разобщения, затем о возмездии как муках совести и лишь на последнем месте о возмездии в форме внешнего наказания, налагаемого государством, воспитателем и т. п. Несправедливо было бы строение мира, в котором виновник нравственного зла испытывал бы полное благополучие»[31]. Его мнение разделяет множество богословов и религиозных философов. Практически все они исходят из того, что человек, конечно, мог бы поступать иначе, но не хочет вести себя должным образом. Н. О. Лосский, например, прямо называет человека «виновником нравственного зла», ну а наказание виновника вполне справедливо. Вина людей перед богом необозрима.

Н. О. Лосский ставил в вину человеку, что он смертен. Так, он писал, что «смерть — одно из самых страшных бедствий, есть зло, творимое не богом, а человеком»[32]. Таким образом, христианство постоянно воссоздает и поддерживает чувство вины в первую очередь перед богом, а затем и перед другими сверхъестественными существами, причем с несомненно большей эффективностью, чем делали это предшествовавшие ей верования и религии. Чувство вины настолько въелось в людскую плоть, что дало возможность О. Ранку говорить о наличии в личности «биологического чувства вины», которое отвечает потребностям рода. Вряд ли это чувство носило биологический характер, скорее всего, оно передается с помощью воспитания и архетипических психологических механизмов, но трудно переоценить его значение в формировании цивилизации, особенно нравственности, а также в консолидации сообществ. Конечно, здесь не имеется в виду возникновение чувства вины в результате восстания сыновей против деспотического отца, его убийство и пожирание согласно довольно упрощенной гипотезе 3. Фрейда. Напротив, есть основания полагать, что названное чувство формировалось очень длительное время, включая всю праисторию человечества. Первобытные верования и религии играли в этом главенствующую роль.

В аспекте рассматриваемых проблем следует подчеркнуть амбивалентность отношения человека к богу, божествам и т. д.: с одной стороны, это любовь к ним и поклонение, а с другой — страх, вражда, даже ненависть и гнев за ниспосланные ему страдания и лишения, о чем роптал и вольнодумец Иов. В возникновении и закреплении чувства вины основная роль принадлежит первой стороне отношений, но и вторая отнюдь не безразлична, поскольку она усиливает психологическую зависимость от божественных существ, делая ее крайне жесткой. Но подобная зависимость может существовать лишь до определенного предела. По его достижении начинается бунт богоборчества и отрицание самой идеи бога. Страдание есть подход к смерти и потому носит некрофильский характер.

Человек вообще полностью в безвыходном положении, он всегда и во всем виноват уже с момента рождения, точнее, даже с момента зачатия. Мы, отмечал А. Шопенгауэр вслед тысячами богословов, как дети греховных отцов уже греховными приходим в мир и наше существование бедственно и кончается смертью только потому, что мы обречены постоянно искупать грех. Это именно то, что в христианстве называется греховной природой человека. Поэтому жизнь человека есть постоянное искупление вины, а этот мир — место покаяния наподобие исправительных учреждений, о чем писали еще древние философы, а из христианских отцов Церкви — Ориген. В истинном, правильно понятом христианстве наше существование понимается как следствие вины, проступка, греха[33].

Наличие в бессознательном чувств вины, стыда и страха заставляет человека все время стараться и пытаться что-то сделать, многократно возобновляя свои попытки. Чувство вины напрямую связано с подавлением гнева, что можно видеть на примере отношений с богами: люди, которые испытывают по отношению к ним гнев, не могут в то же время переживать в связи с ними чувство вины. По наблюдениям А. Лоуэна, подавление гнева подрывает в теле добрые чувства и приятные ощущения. Вместо них человек испытывает смутное беспокойство и ощущение того, что все идет не так, как надо. Наличие у человека чувства, что дела идут плохо или неверно, — психологическая основа для возникновения у него чувства вины. Невозможно чувствовать себя в чем-то виноватым, если человек «внутри», в глубине своего «Я» чувствует себя хорошо. У многих людей, особенно депрессивно-мнительного и ригидного склада, ведущих отчужденный образ жизни, вера в бога очень часто сопровождается непреходящим чувством вины.

Но нет никакой изначальной (первоначальной) виновности, вины: ни вины самого наличного бытия, ни вины просто потому, что человек живет, вступая с окружающими в самые разнообразные отношения. Вину человека обоснованно можно констатировать лишь в случае совершения им проступка — не иначе, но он может испытывать это чувство, даже не допустив такого проступка. Подобное произойдет, например, если субъект не уверен в моральной безупречности своего поведения и оно вызывает у него сомнения, если его посещают мысли и желания, осуждаемые нравственностью, или если он по своему психологическому складу очень тревожен и склонен везде усматривать свою вину. Разумеется, некоторые люди, совершив тягчайшие преступления, не испытывают никакого чувства вины, они вообще не склонны ставить перед собой нравственные проблемы, в частности, потому, что из-за этого разрушается их система самоприятия и самозащиты, в целом даже их самость, которая включает сознательный и бессознательный компоненты психической субстанции.

Это совсем не означает, что чувство вины играет важную роль в формировании нравственности (в онтогенезе и филогенезе) и регуляции поведения людей. Однако Г. Маркузе полагал, что «материальный и интеллектуальный прогресс ослабил силу религии настолько, что она не может быть достаточным объяснением чувства вины. Агрессивность, повернутая против «Я», угрожает стать бессмысленной: индивид, лишенный возможности уединения и, следовательно, способности сопротивляться манипулированию, не обладает достаточным «мыслительным пространством’’, для того чтобы развить в себе противостояние своему чувству вины, чтобы жить с собственной совестью. Его «Я» сжалось до такой степени, что многообразные антагонистические процессы между «Оно», «Я» и «Сверх-Я» не могут развернуться в их классической форме. Тем не менее вина остается; нам кажется, что она становится качеством скорее целого, чем индивидов, — коллективной виной за подвластность казенной системе, которая расходует и сберегает материальные и человеческие ресурсы по своему усмотрению»[34].

Эти важные положения нуждаются в некоторых комментариях.

Во-первых, соглашаясь в принципе с тем, что материальный и интеллектуальный прогресс действительно ослабил силу религии, все-таки нужно отметить наличие даже в западном мире весьма значительной группы верующего населения. Чувство вины у них может детерминироваться их верой в бога. Кроме того, не следует забывать, что это чувство изначально создано именно религиозными представлениями и поэтому несет на себе их печать.

Во-вторых, представляется важным указание Г. Маркузе, что противостояние чувству вины есть собственная совесть. Однако собственная совесть есть в том числе и продукт чувства вины. Этим чувством проделан извилистый путь, оно распространялось и распространяется не только на бога, божеств и др., но и на родных и близких, на родину, на усопших и на некоторые иные объекты. Можно предположить, что чувство вины по отношению ко всем им росло и крепло наряду с таким же чувством по отношению к божественным персонажам. Но именно последним принадлежала ведущая роль, поскольку от высших сил зависели счастье и благополучие родных и близких, родины, посмертное существование умерших и т. д.

В-третьих, Г. Маркузе, по-видимому, прав, что существует коллективная вина за подвластность казенной системе, она же может возникнуть за действия данной социальной группы, например национальной или религиозной. Но если есть коллективная вина, то существует и индивидуальная, и нужно знать, в чем заключаются та и другая. Наверное, обе представляют собой негативные переживания того, что человек или группа подчиняются внешним социальным институтам (системам) в ущерб себе, в силу чего не могут в должной мере реализовывать себя, делают то, что не следовало бы делать. Коллективную вину за подвластность казенной системе можно понимать и как общественную ответственность за ситуацию в обществе. Все это следует рассматривать как дальнейшее развитие учения о чувстве вины.

В-четвертых, вопреки мнению Г. Маркузе, современный человек совсем не в такой мере лишен возможности уединения, что не способен сопротивляться манипулированию. Жизнь представляет обильный материал, позволяющий говорить об интенсивном противодействии внешнему управлению и активной позиции личности. Если иметь в виду сопротивление государственным и общественным институтам, то возможности для этого человеку дает, как ни парадоксально, в том числе идея бога и вера в него.

Культ страдания в христианстве берет начало, как известно, в страданиях и смерти Иисуса. Это начало — один из отправных пунктов данной религии, во многом определяющий ее этику и эстетику, духовные и мирские искания, ее значимость в религиозной и светской жизни, жизненные позиции личности и ее отношения с окружающим миром. Знаковая принадлежность Христу — страдание, которое становится стигматизацией христианина. Утвердившись в первых веках христианства, названный культ стал неотъемлемой частью западной цивилизации и в таком качестве постоянно воспроизводится. Православие не составляет здесь никакого исключения, напротив, очень усиливает его.

О страданиях Иисуса говорится почти во всех книгах Нового Завета, но глубинный смысл культа страдания заключается не в том, чтобы знать о его страданиях, а в сострадании как проявлении смерти с ним. Именно так, и совершенно обоснованно, обозначил проблему А. Швейцер, отмечая особый вклад в этот культ ап. Павла. Кстати, ап. Павел много и часто страдал: иудеи пятикратно бичевали его, трижды он претерпевал палочные удары, много раз его заключали в тюрьму; трижды попадал в кораблекрушения, причем один раз провел в море день и ночь, страдал от голода, жажды и наготы, подвергался опасностям в пустыне и при встречах с разбойниками.

А. Швейцер полагает, что на основании своей мистики ап. Павел должен утверждать смерть и воскресение даже тогда, когда и то и другое не очевидно, но можно сослаться на их признаки. Смерть, которую верующий переживает с Христом проявляется как страдание, исключающее его жизнь. Состояние воскресения обнаруживает себя в наличии духа как сверхприродного жизненного принципа. Умаление природной жизни и проявление в ней сверхприродной (то есть сверхъестественной. — Ю. А.) выступают как исходные пункты процесса вытеснения природного статуса бытия сверхприродным. Исходя из этого, ап. Павел расценивает всякое страдание как смерть и таким образом его и обозначает. Этим объясняется то. что идея страдания с Христом либо переходит у него в идею соумирания с ним, либо (чаще всего) просто вытесняется последней. Вплоть до отправления двенадцати апостолов на проповедь Иисус учит, что должно страдать с ним и быть верным до смерти для того, чтобы быть признанным Сыном Человеческим как сопричастным мессианского царства[35].

Очень важным для понимания роли страдания в христианстве представляется рассуждение Швейцера об искупительной смерти Иисуса. После Отцов апостольского века «вся последующая догматика не в состоянии дать логичный и удовлетворительный ответ на вопрос, каким образом могло переходить на других то, что завоевал в своем страдании Иисус. Она не в силах достаточным образом обосновать единение, требующееся для такого перенесения, так как для этого в ее распоряжении имеются лишь понятия веры и понятие Церкви, утратившие первоначальную жизненность своего содержания. Однако раннему христианству знакома и живая, зримо возникающая связь страданий Христа и верующих. То, что он обрел в страданиях, переходит на тех. кто Его страдания разделяет. В этом представлении о разделении страданий христовых, которое было заложено в идее предмессианских гонений и предсуществующей Церкви и сохранило свою живость благодаря действительно имевшим место преследованиям, коренится вся непосредственность первохристианской веры в отпущение грехов»[36].

Не вызывает сомнений наличие традиций страдания в христианстве. Однако остается нерешенной очень важная проблема: почему именно страдание так значимо в христианстве? К изложенным выше соображениям можно добавить следующие:

• страдание, особенно связанное со смертью, ведущее к ней, всегда очень сильная, даже сильнейшая, эмоция, оказывающая проникающее воздействие на психику как страдающего, так и сопричастных ему;

• страдание в таком качестве объединяет людей как общая участь и общая судьба, как нечто определяющее мировосприятие:

• страдание очищает от греха, а соответствующее стремление относится к числу исконных для верующего сознания;

• страдание ассоциируется со смертью, даже сливается с ней, а проблема смерти относится к числу центральных практически во всех религиях. Поскольку последние обещают загробную жизнь, то страдание приобретает особое значение, как некая гарантия на нее. Думается, что этот фактор является наиболее существенным.

На поставленный А. Швейцером вопрос: каким образом могло переходить на других то, что завоевал в своем страдании Иисус? — ответ может быть дан только на психологическом уровне. Никакого иного способа передачи не существует. Другое дело, что страдание и смерть Иисуса не могут искупить грехи людей (если согласиться с религиозной позицией об их наличии) в принципе. Это не более чем сакральная догма, чрезвычайно устойчивая и не подвергаемая сомнению ни церковью, ни богословием. Мнение о психологических механизмах закрепления и передачи всем последующим поколениям верующих уже было изложено выше. Возможно, первые христиане острее сопереживали Христу, скорее всего, по причинам пространственной и временной близости. Стоит подчеркнуть, что с помощью социально-психологических механизмов передается лишь представление о том, что Иисус своими страданиями искупил так называемые грехи людей, а вовсе не нечто, что якобы является их искуплением. Это искупление, обретя в религиозном сознании статус непререкаемой нормы, обрело автономное существование, оказывая подчас исключительное влияние на другие сакральные атрибуты.

Уместно поставить вопросы: почему вообще возникла потребность в том, чтобы некто, а не сам человек (человечество) искупил грехи и что такое само искупление?

Постоянный поиск и определение кого-то сверхъестественного, трансцендентного, могущественного и в то же время милосердного, кто поможет в решении самых главных проблем жизни и смерти, а точнее, сделает это сам, — исконная и, по-видимому, неистребимая тенденция человека, доказывающая, что себе он в столь важных делах совсем не доверяет. На это у него, конечно, есть веские основания, смутно предугадываемые или чаще лежащие вне сознания. Личность сначала как бы делегирует божеству соответствующие права и возможности, причем последние — чрезвычайно широкие, лежащие за пределами человеческих, а затем, таким сложнейшим путем, его руками совершается то, что представляется совсем непосильным ее анемичному разуму. Грех в религиозном понимании есть не что иное, как способ объяснения несчастий, поэтому нетрудно убедить себя в собственной греховности. Проблема греха и его искупления — это проблема, которая вызывает особенно острую тревогу, главным образом, потому, что без искупления греха, то есть его снятия, устранения, невозможно обеспечить себе загробное существование.

В аспекте культа страдания необходимо исследовать культ смерти, которая буквально воспета христианами, что очень значимо для понимания некрофилии. Тема смерти давно стала центральной у множества христианских богословов самых разных направлений, которые, конечно, всегда опирались на бога. Очень много внимания ей уделил С. Кьеркегор, согласно которому христианско-экзистенциалистская концепция свободы послужила обоснованием неизбежного трагизма человеческой жизни, открытие коего, по его замыслу, должно стать решающим стимулом к вере. Согласно воззрениям С. Кьеркегора, негативные состояния человека (страх, тревога), вызывающие страдание, имеют решающее значение для становления христианина. Они важны потому, что формируют ощущение неустойчивости бытия, способствуя тем самым постижению действительного смысла существования — временности. Страх и тревога приводят человека в исступление и отчаяние, он уже не может положиться на рассудок и здравый смысл, но именно в таких состояниях открывается для него дорога к богу. Следовательно, разум является главным препятствием к обретению религиозной веры.

Восприятие разума в качестве препятствия на пути к богу приводит к непреодолимому противоречию: если разум преграда, то ее нужно устранить, то есть лишить человека сознания, «отменить» личность. Но если исчезнет сознание, сама собой отпадет необходимость в боге, в вере в него. Разумеется. С. Кьеркегор не призывал к «упразднению» разума.

Игнорируя тысячелетний религиозный опыт, который оказался совершенно бессилен убедить человека, что смерть есть благо, потому что собственная человеческая природа вопиет о совершенно обратном, С. Кьеркегор писал, что «на языке людей смерть — это конец всего, и, как они говорят, пока есть жизнь, есть надежда. Однако для христианина смерть — вовсе не конец всего и не простой эпизод в единственной реальности, каковой является вечная жизнь; и она вмещает бесконечно больше надежды, чем несет нам жизнь, даже наполненная здоровьем и силой. Таким образом, для христианина даже смерть не выступает «смертельной болезнью», а уж тем более не выступает таким все, что вытекает из временных страданий: боль, болезнь, нищета, горе, враждебность, недуги телесные или душевные, огорчения и траур»[37].

Даже некрофильская надежда на жизнь после жизни и вечное блаженство не смогут заставить человека поверить в желательность и полезность страдания и смерти. Дело здесь не только в том, что их некрофильский культ угрожает исчезновению человеческой жизни. Каждый конкретный индивид в этом аспекте вряд ли думает обо всем роде людском. Его ужасает возможность собственных мучений и неизбежности смерти, и этот страх является общим для всех. Он возник очень давно — тогда, когда некое человекоподобное существо только выпрямляло спину и становилось на ноги; он появляется с первого крика ребенка и исчезает лишь у края могилы, в которой стоит колыбель, он надежно хранится во всех клеточках организма. Но человек научился преодолевать страх смерти путем создания материальных, духовных и художественных ценностей, воспитания детей и внуков, преданности радостям жизни. Нерукотворные памятники, воздвигаемые поэтами, художниками, композиторами и т. д., наряду с эстетической ценностью, являются свидетельством торжества над страхом смерти. В этом же ряду — вера в бога и загробную жизнь, что, однако, должно исключать культ смерти. Настало время перестать воспринимать веру в бога лишь как способ достижения выгод (пусть и чрезвычайно важных) и тем самым очистить религию от корыстных напластований. Она достаточно богата, чтобы не бояться подобной операции.

В христианском гимне страданию и смерти нет зримого намека на неприятие того, что может приводить личность в отчаяние, но поскольку ее все время готовят к загробной жизни, он все-таки есть и весьма значим, а это приводит в отчаяние. Отчаяние становится необходимым условием обращения к богу, полная безысходность может оказаться импульсом к акту веры. Эти положения С. Кьеркегора многократно становились объектом критического анализа, но надо признать, что датский мыслитель выступает здесь как тонкий знаток человеческой психологии: абсолютное отчаяние действительно «выводит» на бога, который может стать единственным утешением, когда тебя окружают враждебные силы, а также в случае страшного личного горя, тяжелой болезни и т. д. Стоит уточнить; у человека может даже отсутствовать твердо выраженная вера в бога, он просто надеется на него как на нечто таинственное, непостижимое и трансцендентное, но могущее все. В подобной надежде, стимулируемой отчаянием или страхом, заключен порыв к иному бытию, к иному измерению, к покою, наконец. Он может быть особенно силен у людей старческого возраста или опасно больных, стоящих на роковом пороге.

Если страдание и отчаяние приводят к вере, то вера, следовательно, на психологическом уровне дает возможность освободиться от того, что порабощает, угнетает, мучает. Но великий соблазн не только в этом: полный уход к богу дарует надежду, даже уверенность, в посмертном существовании. Тем самым осуществляется мощный рывок в будущее, настоящее становится будущим, а прошлое вытесняется. Будущее оказывается определяющим все, в нем робко, едва слышно пробивается протест против профанного времени. Рамки актуальных психотравмирующих ситуаций на субъективном уровне оказываются разрушенными, причем это относится не только к духовной свободе, свободе веры, но и к свободе от внешних негативных обстоятельств. Сложнее обстоит вопрос о зависимости личности от ее внутренних проблем и противоречий, ибо если они есть, если они связаны с витальными интимными переживаниями, избавиться от них будет намного сложнее.

Нетрудно заметить, что абсолютизация пути к богу через страдание, отчаяние и страх, по существу, исключает привычные радости бытия, необходимость достижения трудовых, творческих и иных успехов; любовь, дружба, преданность, самопожертвование, подвиг и другие благородные проявления личности становятся не столь важными, во всяком случае, они не выступают залогом человеческого счастья. Рыцарю веры, озабоченному одним-единственным вопросом — о личном спасении, нет дела до таких мелочей, мотивы же его преданности создателю весьма корыстны, а поэтому не имеют этической ценности. Трагическое мироощущение, порожденное самоуничтожением и страданием, покоится на букве (достаточно мазохистской) писания: «Ибо всякий возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 14:11).