История запрещенных книг на Западе. Итальянское духовенство в одну из средневековых эпох

Некоторые из вышеприведенных фактов ясно указывают на безграмотность, имевшую место в среде духовенства. Но и грамотные между духовенством часто не стояли на высоте своего пастырского призвания — в интеллектуальном отношении. Иные из духовных лиц хотя и умели читать, но не разумели читаемого. Епископы Ратер и Дамиани единогласно свидетельствуют — один о X в., а другой об XI в., — что духовенство не понимало читаемого. О Бенедикте X, папе, рассказывают, что он не умел с толком прочесть проповедь, не говоря уже о том, чтобы правильно объяснить псалом, хотя этого и можно было бы ожидать от бывшего епископа Веллетрийского. Очень интересные факты сообщает Ратер относительно умственного развития низшего веронского духовенства, — того самого веронского духовенства, которое в прежние века отличалось научной образованностью и славилось особенно хорошим пониманием пророков, псалмов, а также церковным пением. Ратер, ознакомляясь с умственным состоянием веронского духовенства, узнал, что большая часть священников не знала Апостольского символа, и он издал приказание: кто хочет оставаться или сделаться священником в его епархии, тот должен уметь наизусть прочесть три Символа — Апостольский, Афанасиев (Афанасия Великого) и употреблявшийся в то время за богослужением. Тот же Ратер удостоверяет, что некоторые духовные лица не знали значения самого воскресного дня (dies Dominicus); они почему-то полагали, что воспоминание о воскресении Господа совершается только раз в месяц (!). А что касается проповеди, то те же лица о ней и помышления не имели.

Отсюда, однако же, не следует делать общего вывода, что все итальянское духовенство X и XI вв. было погружено в невежество. Есть факты и противоположного рода. Известно, что при некоторых епископских кафедрах и в монастырях существовали школы или временно, или же постоянно — в X и XI вв., — школы, в которых будущее духовенство училось и наукам, и искусствам. Между разными городами с особенным отличием могут быть упомянуты Турин и Милан, как места, где духовное просвещение не замирало. Вообще можно утверждать, что в изучаемые века встречались и крайне невежественные пастыри, и значительно образованные. Невежество и просвещение шли рука об руку. Большинство известий о необразованности пастырей должно быть относимо к следующим трем классам духовенства: к сельскому духовенству и духовенству маленьких городов, далее — к монашеству, и, наконец, к пастырям, вышедшим из простого сословия, и вообще к низшему духовенству. — Невежественность значительной части итальянского духовенства находит себе достаточное объяснение в следующем. Школы находились не везде, а предпринимать путешествие с научной целью редко кому было по средствам. Да и не было особенных побуждений серьезно учиться. Экзамен, положенный для тех, кто хотел занять духовное место, существовал больше на бумаге, а не на деле. Всегда или почти всегда можно было купить себе духовную должность. Церковь, конечно, не смотрела равнодушно на подобное положение вещей. Как папы, так и светская власть заботились о просвещении будущих клириков. Епископы также не оставляли попечений по этой части. Так, в Моденской епархии существовало правило, что священник при поступлении в сельский приход давал обязательство, что будет держать там школу. Известный епископ Ратер поступал подобным же образом. Тем более заботливости в этом отношении показывали папы. Папа Евгений II требовал, чтобы священники вместе с тем были и учителями. «Малообразованный епископ, — приказывал папа, — должен приходить к своему митрополиту, а прочие клирики до иподиакона включительно — к своему епископу, чтобы они могли брать уроки». Правда, эти предписания не выполнялись, но все же они показывают заботливость пап о просвещении всех иерархических лиц. Папа Лев IV возобновил распоряжение Евгения II. К сожалению, двое названных пап жили несколько ранее той эпохи, которая изучается нами, но все же их деятельность могла отражаться по крайней мере на X в.

Средства к образованию духовенства давали те же школы, в которых учились и миряне. Школ сугубо для клириков не было. Это были общеизвестные средневековые школы, курс которых распадался на trivium и quadrivium. Под trivium понимались грамматика, диалектика и риторика, а под quadrivium — астрономия, геометрия, арифметика и музыка. Скажем несколько слов о характере преподавания наук в этих школах, чтобы иметь понятие о просвещении духовных лиц, прошедших эту школу. Если кто хотел слыть образованным человеком, тот в рассматриваемую эпоху изучал грамматику, диалектику и риторику; что же касается наук, входящих в круг quadrivium’a, то изучение их встречалось очень редко.

Итальянское образование, как и естественно, оставалось в связях с тем образованием, которое когда-то давалось еще римлянам. Римлянин прежнего времени жил не столько дома, сколько на форуме; здесь он показывал свои познания, здесь же он делал из них различное практическое применение. Поэтому от него в особенности требовалось умение говорить красиво и увлекательно. Средневековые учителя итальянских школ не могли отрешиться от устарелых традиций. Они все еще продолжали учить учеников так, как будто они готовились к деятельности на форуме. Искусство речи эти учителя ставили главной целью; риторику они называли прекрасным светильником рода человеческого; все еще толковали о Цицероне как достойном удивления образце. Учителя мало заботились о содержании речи; форма вытеснила содержание и стала сама себе целью. Мы слышим только о похвалах, расточаемых то ловким и искусным заключениям, то изящному стилю, то цветам красноречия и т. д. Если хотели выразить почтение образованному человеку, то его называли ритором. Истина, которую должен преследовать оратор, ни во что не ставилась; отверзался свободный доступ для лжи и выдумок. Отношение трех наук trivium’a одной к другой было лишь такое: грамматика научала понимать язык, диалектика учила логическому построению выражений, а риторика была настоящим искусством речи. Грамматика, как действительная наука, сама по себе имела мало цены. Главная цель грамматических упражнений состояла в ознакомлении с латинским языком. Что касается собственно духовенства, то оно большей частью не шло дальше изучения этого праотца итальянского языка, а о других языках мало заботилось. Немецкий язык весьма редко кто знал из числа духовных лиц: знание его было случайностью. По-французски, кажется, в духовенстве никто не знал. С еврейским языком пастыри того времени были совершенно незнакомы. Ансельм Бизанценский еврейские слова и буквы употреблял в качестве магических формул. Разве только один Дамиани кое-что смыслил в еврейской грамоте. С греческим языком дело было лучше. Византия долго пользовалась господством над большей или меньшей частью Италии, вследствие чего было соприкосновение между итальянцами и греками, а это вело к тому, что по-гречески понимали многие из итальянцев. Житие св. Нила первоначально было написано по-гречески, некоторые из документов составлены были тоже на греческом языке. В особенности заметно значение греческого языка в духовенстве XI в. Сведения духовенства в классической литературе, особенно латинской, были довольно значительны. Именами и фактами из классической мифологии и истории духовные ораторы пользовались единственно в видах украшения речи. Истории, как науки, не существовало: ею пользовались с риторическими целями или для того, чтобы при ее помощи доказать то или другое положение. Во времена Дамиани, кажется, встречались даже такие люди, которые отвергали пользу истории и находили знание прошедшего совершенно лишним. Царила риторика, и перед ней все преклонялись. Самая диалектика была только служанкой риторики, а с диалектикой связывалось все то, что тогда называлось философией.

Что касается наук или искусств, составлявших собой quadrivium, то их редко изучали миряне, а еще реже лица духовные. Правда, некоторые духовные лица знали, например, астрономию, но их знание ограничивалось тем, что они умели составлять гороскоп. Науками математическими духовные лица занимались лишь настолько, насколько это было нужно для астрономических целей, или точнее — астрологических. Относительно изучения последнего из свободных искусств — музыки, нужно сказать, что хотя в Италии не прекращалось существование певческих школ, но в X и XI вв. они далеко не были в цветущем состоянии.

Считаем не излишним сказать несколько слов о библиотеках, которые были в распоряжении духовенства и монашества. Ввиду того, что получение образования обходилось в то время дорого — сколько-нибудь серьезное образование требовало целой тысячи и более солидов, — библиотеки должны были служить средством к восполнению пробелов по части просвещения духовных лиц. Церкви и монастыри сделались естественными местами, где составлялись библиотеки, ибо ни одна церковь и ни один монастырь не могли обойтись без книг, по крайне мере богослужебных. Более ревностные аббаты очень заботились о том, чтобы устраивать библиотечки при церквах и монастырях. У некоторых духовных лиц подобная заботливость переходила в страсть. Так, биограф Бенедикта Хиузасского говорит об этом последнем, что ни один князь и ни один рыцарь не восхищался так великолепным оружием и красивыми лошадями, как Бенедикт — множеством книг. Эту склонность Бенедикта разделял и хиузасский библиотекарь, Геральд, который предпринимал путешествия с вышеназванным лицом ради обогащения их монастыря новыми книжными сокровищами. Одним из самых ревностных собирателей книг был аббат Иероним Помпозасский; он без всякого разбора собирал в устрояемую им библиотеку всякие книги, какие только ему попадались. Тем не менее он составил такую замечательную библиотеку, какой не было даже в Риме — к великому прискорбию монахов его монастыря, которые роптали на своего настоятеля, находя, что он тратит деньги на пустяки. Богатство книгами, конечно, в разных монастырях было различное. В монастыре Боббио было 666 книг (понятно, рукописных), а менее значительные монастыри и церкви довольствовались двумя-тремя десятками книг или даже меньшим количеством. При некоторых библиотеках были специальные библиотекари. Что касается переписчиков, то хорошие из них ценились высоко и были ревностно отыскиваемы. Некоторые духовные лица очень старались о том, чтобы иметь каллиграфический почерк. А имея его, ревностно переписывали книги. Так, веронский архидиакон Пацифик собственноручно переписал более 200 книг. Столь же ревностно копировал книги св. Нил: если у него истощались чернила, то он писал на деревянных досках, покрытых воском. Но не многие писцы обладали искусством переписывать красиво и правильно. Рукописи по большей части изготовлялись некрасиво и небрежно. В Помпозе необыкновенная поспешность собирателя (Иеронима) была причиной, что многие книги оказались написанными плохо; слышались жалобы, что некоторые книги, списанные монахом Генрихом, невозможно было читать. Многие копиисты относились к делу очень несерьезно, и потому епископ Дамиани и Бенедикт Хиузасский принимали на себя труды пересмотра библиотечных книг, ради их исправления.

Книги в те времена были дороги; так, аббат Бон купил одну книгу (Liber bibliothecae novus) за десять фунтов (серебра), а очень роскошный служебник (Missal) даже за сто солидов. Стоимость книги очень повышалась, как и теперь, от различных рисунков, миниатюр и орнаментов, которыми украшались иногда книги. В те времена нередко можно было встречать книги в замечательно-роскошных переплетах, вследствие чего они становились дороги. Большинство лиц, любящих книги, ревностно заботились о том, чтобы библиотечные книги не портились от небрежности читателей. Так, Дамиани для Фонте-Авелланской библиотеки ввел правило, чтобы они не пачкали книг дымом и не прожигали их огнем. Бон же издал предписание, чтобы очень драгоценный Служебник всегда хранился в особом ящике.

Говоря о состоянии духовенства в умственном отношении и о средствах его образования, считаем уместным здесь же сделать замечания о том, что было несообразного с представлением о духовном лице, как наиболее образованном человеке, в ряду пастырей того времени, — о суевериях. Люди очень просвещенные между духовенством в темные Средние века, на взгляд менее просвещенных людей эпохи, представлялись колдунами и волшебниками. Известный Герберт, человек очень ученый, отлично сведущий в математике и естественных науках, казался современникам какой-то полной таинственности загадкой; кардинал Бенон считал его магом, который будто бы приносил жертвы демонам и которого эти последние вводили будто бы в обман. О Герберте ходили слухи, что будто бы демон предрек ему, что он умрет во время совершения мессы в Иерусалиме, а так как Герберт, сделавшись папой, умер неестественной смертью — он был убит в Риме, прямо в церкви, — то мнимое предсказание о Иерусалиме понимали в смысле Рима, этого святого города западного христианства. Ученики и последователи Герберта, по взгляду вышеупомянутого Бенона, являлись чуть ли не исчадием ада. Архиепископа Амальфийского Лоренца (XI в.) Бенон обвинял в волшебстве и называл его princeps maleficorum; он утверждал о Лоренце, что он был сведущ в черной магии и что он по крику птиц узнавал, что произойдет сегодня, завтра или послезавтра на севере, востоке, юге и западе. Таким же человеком рисовался для Бенона и друг Лоренца — Феофилакт (впоследствии папа Бенедикт IX). Этот папа, по уверению Бенона, при помощи каких-то необыкновенных книг, умел овладевать сердцами женщин и так их привязывать к себе, что они, не помня себя, способны были бежать за ним через горы и леса. Знаменитый папа Григорий VII, воспитанник Бенедикта и ученик одного из учеников этого папы, казался Бенону слугой злых демонов. Бенон утверждал, что Медея была его богиней-покровительницей. Когда однажды Григорий VII в течение трех дней не выходил из своих комнат, то в народе разнеслась молва, что он был занят в это время принесением жертв демонам. Это известие находится тоже у Бенона. Тот же Бенон приписывает Григорию VII способность волшебным образом вытряхивать искры из рукавов. Или вот еще рассказ Бенона о том же папе. Однажды он прибыл в какой-то город и заметил, что с ним нет некромантической книги, без которой он почти никуда не выходил. Он послал за книгой двоих молодых людей, строго запретив им раскрывать ее. Но когда они, ослушавшись Григория, разогнули книгу, то вдруг явилось великое множество ангелов сатаны, и они стали спрашивать юношей, зачем они их вызвали. Если бы юноши на это ничего не сказали, то демоны напали бы на них. Поэтому юноши приказали демонам ниспровергнуть какие-то стены, и это приказание было в точности исполнено.

Естественное дело, что подобного же рода магическое искусство приписывалось и другим лицам. В IX в. твердо верили, что есть колдуньи, которые могут возбуждать непреодолимую любовь или ненависть. Король Гугон при помощи подобного рода волшебников старался привлечь к себе любовь своей супруги Берты. Было верование, что некоторые люди обладают способностью переменять погоду, и крестьяне очень заботились о том, чтобы задобрить таких колдунов. Ансельм Бизанценский своего врага Ротиланда объявил волшебником, содействовавшим любовным шашням. Он рассказывал о Ротиланде следующее: однажды ночью он захватил с собой мальчика, вывел его в поле, зарыл его по грудь в яму и затем окружил его валом из камней и небольшим рвом. Нос и глаза мальчику он в течение ночи отравлял каким-то куревом. И наконец произнес над ним такие волшебные слова: «Как мальчик связан здесь, так пусть и девица привяжется ко мне своей любовью; и как мальчик окружен стеной и рвом, так и она да объемлется страстью ко мне; и как дым беспокоит глаза мальчика, так пусть и ее беспокоит разлука со мной». Само собой понятно, что и о Ротиланде рассказывалось, что будто он не расставался с некромантической книгой, и что когда однажды у него украли эту книгу, то будто бы он пришел в величайшее отчаяние. И вот к какому способу он прибегнул, чтобы возвратить потерю: он выкопал какого-то мертвеца, при содействии дьявольской силы вдохнул в него жизнь и заставил его каким-то образом принести пропавшую книгу. Против опасных чар в те времена прибегали к защите разных амулетов и заговорных формул; существовали и книги, по которым можно было узнать, каким способом лучше всего защитить себя от опасных чар. Всевозможные суеверия в X и XI вв. были принадлежностью не только простолюдинов, но даже высшего и вкусившего науки духовенства. К суеверным людям должны быть причислены епископы Ансельм Бизанценский, Бензон, Дамиани, кардинал Бенон и пр.

К разряду суеверных действий, свидетельствующих о недостаточном просвещении духовных лиц изучаемого времени, следует причислять и следующие. В Средние века особенно сильно было развито почитание всевозможных реликвий; но это почитание не всегда утверждалось на здравых началах, так как было почти общее убеждение, что для приобретения почитаемой святыни все средства считались позволенными. Так, самое воровство реликвий признавалось тогда не только «благочестивым» обманом, но и выставлялось как дело славное. Епископ Авдакс Остийский (в X в.) украл мощи св. Далмация из монастыря, посвященного имени сего последнего, в Педоне. Патриарх Аквилейский Поппон, когда был завоеван и разграбляем г. Градо, без малейшего колебания присвоял себе священные реликвии. Когда король Оттон III потребовал от беневентинцев выдачи мощей апостола Варфоломея, то не желая расстаться с такой великой святыней, а с другой стороны — избегая гнева Оттона, те послали ему (под видом мощей Варфоломея) останки епископа Павлина Ноланского. Иногда дело заходило и еще дальше. Собратья знаменитого Доминика Лориката поспешно зарыли его тело в самой келии, где он скончался, из боязни, чтобы соседние монахи не похитили тела. Сходно с этим поступили однажды и жители городка, где умер св. Анастасий: монахам, которые требовали выдачи мощей св. Анастасия, они грозили топорами. Жители Равенны похитили у немцев тело папы Виктора II, которое те поместили было в епископском городе Эйхштедте. Ромуальда никак не хотели выпускать из Франции, и охотнее соглашались убить святого человека, чем уступить его другим: в чувстве благоговения (по словам Дамиани), некоторые почитатели св. Ромуальда желали, по крайней мере, владеть его телом, если уж нельзя было обладать живым подвижником. Во времена Каролингов было много людей, которые веровали, что у них есть письма, упавшие прямо с неба. В позднейшее время появилось много и других обманщиков, которые ни во что ставили обман, рассчитанный на простодушие народа. Так, один обманщик около 1000 г. выкопал кости недавно умерших людей и выдавал их за священные реликвии. Впрочем, развитие суеверий не оставалось иногда без обличений со стороны более понимающих дело людей, таков, например, был Вильгельм, биограф св. Нила.

Глава III. Нравственная жизнь духовенства

Если невысока была жизнь итальянского духовенства X и XI вв. в умственном отношении, то еще ниже была жизнь этого же духовенства в нравственном отношении. Даже более проницательные современники, приглядываясь к нравственному облику духовенства, называли его не иначе, как испорченным и достойным всякого сожаления. Разумеется, встречались и счастливые исключения в среде пастырей, но это были именно исключения.

Одним из главных нравственных недостатков итальянского духовенства было отсутствие стремления к честному и правдивому образу действования: ради денег пастыри готовы были решиться на самый нечестный поступок. В этом случае не представляли собой исключения и папы. Когда возник процесс между Гугоном Фарфасским и аббатом Григорием, настоятелем монастыря свв. Космы и Дамиана, то папа Григорий V за деньги принял сторону этого последнего. У папы Иоанна XIII веронские каноники за деньги купили благоприятную для них папскую буллу. Папам следовали и прочие епископы. Так, лангобардские епископы за денежный подарок, полученный ими от женатых священников, взялись молчать об определениях собора 1059 г., направлявшихся против брака священнослужителей. Немало священников снискивало себе средства к жизни ростовщичеством, хотя правилами запрещалось священникам брать и самые малые проценты. Вообще в духовных лицах не было утверждено уважение к чужой собственности.

Вместе с неуважением чужой собственности в пастырях не было развито и чувство почтения к личности другого человека. Оскорбление личности почти ни во что не ставилось. Писатели тех времен записали много случаев, когда один пресвитер оскорблял другого действием; священники осмеливались даже поднимать руку на собственного своего епископа; аббаты самым жестоким образом наказывали вверенных их управлению монахов; аббаты решались на смертоубийство своего собрата — тоже аббата, с целью лишить его возможности вредить их своекорыстным интересам. Гильдебранд (?) и Кампон отравили фарфасского аббата Ратфреда, хотя он был благодетелем их обоих, — отравили с целью захватить его монастырь в свои руки. Кампон и его сотоварищи ночью с ножами в руках сделали нападение на монахов строгого направления, присланных в Фарфасский монастырь Одоном Клюнийским, и хотели их умертвить. При другом случае монахи и аббаты, недовольные Ромуальдом за ту строгую дисциплину, какую он хотел утвердить в монастырях, покушались выбросить его за окно.

Грубость нравов, жестокость отношений составляли самое обычное явление среди даже самого высшего итальянского духовенства. Так, папа Иоанн XIII своего духовного отца ослепил, а кардинала, иподиакона Иоанна, убил посредством оскопления. Бонифаций, сын Ферруция, бросил в тюрьму папу Иоанна XIV, где тот оставался в продолжение четырех месяцев, испытывая голод, вследствие которого он и умер. Или же Иоанн Калабрийский, антипапа времен Григория V, выколол глаза и отрезал язык и нос этому папе, и затем приказал сорвать с него папские одежды, посадить на осла задом наперед и в таком виде возить по Риму. О самом Гильдебранде римские летописи повествуют, что в правление папы Николая II он приказал привести в церковь Спасителя уже отставленного папу Бенедикта X, сорвать с него первосвященнические одежды и вложить в его ладони рукописание, в котором исчислялись все мнимые преступления этого папы. Бенедикта заставляли прочесть вслух эту грамоту, и хотя он сначала отказывался сделать так, но потом вынужден был уступить силе и прочесть вышеуказанный позорный документ в присутствии народа и в особенности в присутствии своей матери, которая громко вопила и рвала на себе волосы. Дальнейший рассказ хотя, быть может, и не достоверен, но во всяком случае он хорошо характеризует дух времени, который посягал на оскорбления даже мертвых тел, принадлежавших тем или другим лицам. По вышеуказанному рассказу, папа Стефан VI следующим образом поступил с телом умершего папы Формоза. Он велел извлечь этот труп из могилы и поместить на патриаршем троне. Затем явился адвокат, который должен был спросить умершее тело: «Так как ты прежде был епископом Порта, то как ты осмелился, движимый исключительно честолюбием, занять апостольский престол?» Другой адвокат должен был от лица умершего дать определенный ответ. И когда ответ этот был дан, то папа Формоз объявляется лишенным кафедры, с трупа срываются папские одежды, ему отрубают пальцы и, наконец, изуродованный труп бросают в Тибр.

Рассматриваемые нами X и XI вв. обильны разнообразными фактами относительно отношений пастырей к женскому полу. В этом случае нравственный характер духовенства обрисовывается в весьма непривлекательном виде. Известно, что безбрачие западного духовенства вводилось вопреки правилам и примерам пастырской жизни более древнего времени. Несмотря на то что в изучаемую нами эпоху безбрачие вошло в круг необходимых требований, предъявляемых к западному духовному лицу, практика далеко не соответствовала этим идеальным требованиям. Сожитие духовного лица с женщиной в форме брака или же в виде преступной связи было явлением вовсе не чрезвычайным. Многочисленные известия и факты, относящиеся к X и XI вв., удостоверяют, что так именно и было в эту эпоху. Епископы Аттон и Ратер в X в. ратовали против увлечения женщиной (mulierositas) со стороны духовенства и громко жаловались на широкое распространение этого явления. Ратер сознается при этом, что если бы женатых священников лишать сана, то в клире остались бы одни дети (т. е. малолетние церковные прислужники). По другому известию, иметь возлюбленную, отличающуюся красотой, было предметом гордости для духовных лиц того времени. Сами епископы не оставались позади прочего духовенства. Что папа Григорий VI жил целомудренно со дней юности, за это римляне считали его не только заслуживающим похвалу, но и признавали его человеком ангельской жизни. Когда епископ Ансельм Бизанценский старался уличить одного из своих врагов (духовного сана) в том, что он знается со сводней и ведет распутную жизнь, то этот последний отвечал тем, что указал, как сам Ансельм назначает постыдные свидания даже среди постов и многое другое. Или другой пример, в ином роде, но одинакового характера: король Оттон III дал епископский округ художнику Иоанну в одном из верхнеитальянских графств, но местный граф соглашался на это лишь под условием, что назначаемый в епископы возьмет замуж его собственную дочь.

Главными местами в Италии, в которых происходили сейчас подмеченные факты, были Эмилия и Лигурия, т. е. Ломбардия. В самом деле, сожитие духовных лице женщиной здесь было сильно распространено. В Турине и Милане во времена Ратера это сделалось чуть не правилом. Но напрасно было бы думать, что в других областях Италии дела шли иначе. Так, в Лукке места каноников большей частью заняты были женатыми лицами. Регимбальд, епископ Фризольский, подвергался церковным наказаниям за свое непристойное поведение. В самом Риме сожитие священника с женщиной было общим явлением. Монахи Фарфасского монастыря в X в. сначала сожительствовали с лицами женского пола тайно, а потом — вполне открыто. Подобное поведение, по-видимому, стало принадлежностью всех классов духовенства. Не говоря уже о священниках, то же самое встречаем среди монахов, лиц епископского сана; сами папы не составляли исключения. Папа Иоанн XII так прославился своими любовными похождениями, что честные женщины опасались даже посещать церковь св. ап. Петра. Духовенство тех времен прибегало к разным мерам, чтобы ему не было никакого стеснения в указанном отношении. Так, оно искало и находило себе поддержку в лицах, облеченных светской властью, подкупая этих лиц деньгами. Иногда оно, духовенство, в защите своих интересов доходило до непозволительной крайности. Так, духовенство, подведомое епископу Брешианскому, когда этот последний решился объявить определения папы Николая II против брачной жизни пастырей, — избило его до полусмерти. Случалось, что священники ни во что ставили церковные определения против брака священнослужителей, объявляя их просто глупыми.

Можно указать и другие факты, свидетельствующие о распространенности того явления, о котором у нас идет теперь речь. Ратер говорит не только о священниках единобрачных, но и двубрачных, троебрачных и четверобрачных. Он же относительно миланских священников замечает, что они до глубокой старости жили с женщинами. Возраст вообще не препятствовал духовному лицу вступить в брак. Гергардт, член одного капитула, женился на другой жене, после того как у него умерла первая жена, — невзирая на свой препочтенный возраст. Лица женского пола, жившие с клириками, в источниках именуются неопределенно и неодинаково: то они именуются здесь «женщинами», «бабами», то «супругами» и «женами».

Читатель, конечно, обратил внимание на то, что говоря о сожитии итальянских священников с женщинами, мы не отделяли тех фактов, где говорится о брачном сожитии священников, от тех фактов, где говорится о незаконных и преступных связях духовных лиц с женщинами. Но это не простая случайность. Источники часто не дают ясного понятия, о чем именно в них идет речь — о первом или втором виде сожительства. Дело, конечно, просто объясняется тем, что с точки зрения итальянского канонического права всякое сожитие клирика с женщиной, не исключая и сожития брачного, есть беззаконие. А потому в большинстве случаев документы точно не обозначают, ведется ли в них речь о священниках брачных или прелюбодеях.

Интересно определить: если священники жили брачной жизнью, то был ли их брак совершаем с соблюдением всех форм, или же это был брак какой-либо особенный, отличный от обыкновенного? Можно утверждать, что браки духовных лиц совершались с соблюдением всех формальностей и представляли собой церковные браки в полном смысле этого слова. Это лучше всего можно уяснить примерами, заимствованными из истории Германии и Франции тех же веков и составляющими, конечно, аналогию с итальянскими явлениями в том же роде. Так, о епископе Лозаннском Бурхарде (XI в.) говорилось, что он имел законную жену. К супругам епископов прилагались такие титулы, которые ясно показывали, что они были совершенно законными женами. Так, Анзопейя, супруга Пасхалиса, епископа Шурского (Chur), именовалась «госпожой епископом и архипастыршей Шурской». А жена Зигфрида, епископа Леманского (X в.), называлась «епискописсой». О Поппоне, епископе Тулском, сохранилось также известие, что он с соблюдением обычных церковных форм вступил в брак. По всей видимости, и в Италии происходило то же самое, т. е. брак духовенства был действительным, законным браком. Вот несколько примеров, хотя и не таких ярких, как вышеприведенные. Бонитон рассказывает следующее о папе Бенедикте IX: когда этот папа пожелал будто бы взять себе в жены одну девицу, то отец девицы соглашался на это, но под условием, что Бенедикт откажется от папства. Римский летописец изучаемых нами времен о самих монахах рассказывает, что они женились, не переставая быть монахами. В одно очень тяжелое время в истории Фарфасского монастыря, по словам летописца, сюда возвратились некоторые монахи и «начали здесь открыто жить со своими — не скажу: конкубинами, — а с женами, ибо они вступили с ними в законный брак». Из приведенных фактов видно, какой характер носил на себе брак итальянского духовенства X и XI вв. По-видимому, и юридические отношения, в какие поставлял священнический брак итальянских духовных лиц к их женам и потомству, со своей стороны доказывают, что этот брак был формально правильным.

Кстати сказать, что в рассматриваемую эпоху появились горячие защитники брака для духовенства; они раскрывали мысль, что подобный брак не только не есть какая-либо вина, но что это — законное дело. Мнение это имело, впрочем, разного рода оттенки. Капелланы Готфрида, герцога Тусцийского, пользование для духовенства брачными удовольствиями объявляли делом безусловно позволительным. Миланский священник Андреас считал незаконным деянием вступление в брак духовного лица по принятии им священного сана, но не почитал нужным делать никаких возражений против брачного человека, вступающего в священнический класс. Была целая партия в духовенстве, которая смотрела на себя как на охранительницу старинных традиций и которая вообще защищала брак священников. Представители этой партии указывали на изречение, что в начале Бог сотворил мужа и жену, очевидно потому, что они один для другого необходимы, и при этом прибавлялось: а кого Бог сочетал, тех человек да не разлучает. Но главным образом защитники священнослужительского брака ссылались на следующие рассуждения: конечно, говорили они, целомудрие есть великое дело, но не каждому дана Богом одинаковая сила для его соблюдения. И к этому еще присовокупляли: природу никто не может изменить, да и вынужденное служение — Богу неугодно.

Для более точного понимания нравственности духовенства изучаемой эпохи следует сделать такое замечание: так как можно утверждать, что значительная, может быть, большая часть итальянского духовенства X и XI вв. жила в законном браке, то обыкновенный упрек, адресуемый средневековому духовенству, что оно было безнравственно, должен быть много ослаблен.

Но это еще не значит, чтобы духовенство X и XI вв. в самом деле проводило жизнь, сообразную с требованиями законов целомудрия. Плотские грехи, несомненно, находили себе доступ в сословие пастырей, хотя и не в такой мере, как обыкновенно принято думать. Впрочем, с определенностью нельзя сказать, как велика была порочность духовенства, когда дело идет о плотских грехах итальянских пастырей данных веков. Одной из причин такой неопределенности служит неопределенность в показаниях источников, о чем мы уже имели случай заметить выше. В самом деле, если в источнике мы встречаем известие, что такой-то или такой-то епископ отставлен за нецеломудрие, или если в них же говорится, что священники, положим, Чезенаской епархии, тратили церковные доходы на женщин, то мы еще не можем с решительностью утверждать, о чем здесь речь: о правильном браке, не одобряемом, однако же, Латинской церковью, или о внебрачных отношениях. — Но и при всей неопределенности показаний источников остается несомненным историческим фактом, что неженатые священнослужители не особенно заботились о сохранении целомудрия. Это отчасти зависело от среды, в которой вращались итальянские пастыри. Миряне в Италии тех времен держались очень снисходительных взглядов относительно того, что позволительно или непозволительно во взаимных отношениях двух полов. Например, в IX в. очень многие, особенно между крестьянами, женили своих малолетних сыновей на взрослых девицах, причем, однако же, фактическими правами брака пользовался не малолетний сын, а его отец, т. е. было развито так называемое снохачество. В X в., как известно, весьма двусмысленной славой пользовались в Риме разные Феодоры и Марозии, женщины, принадлежавшие к аристократическим фамилиям, но в действительности бывшие камелиями. Эти Феодоры и Марозии делались любовницами многих сильных по своему государственному значению личностей и тем не менее оставались очень влиятельными особами в Риме и других округах, причем в зависимости от них находился и папский престол. Современник названных особ, король Гугон, стоявший в близких связях с ними, ни мало не стесняясь, позволяет себе такой поступок: он лишает чести невесту собственного сына. Вообще он был окружен целым гаремом женщин. Сплошь и рядом миряне XI в., имея жен, не отказывались содержать еще и конкубин. Кровосмесительные браки встречались очень часто.

При таких условиях нельзя находить ничего удивительного в том, что немало священнослужителей не особенно заботились о сохранении целомудрия. Петр Дамиани, например, говорит о епископах — Дионисии Пьяченцском и Григории Верчельском (оба XI в.), что они умели лучше судить о женской красоте, чем показывать внимательность к папским выборам. Ратер говорит о подведомых ему клириках, что они обретались в самых близких отношениях с горничными. Самое поведение пап не возвышалось над общим уровнем нравственности. Папы Сергий III и Иоанн XI (оба X в.) были прелюбодеи: папа Иоанн был сыном Сергия III и Марозии и сам состоял в любовных связях с так называемой Феодорой-младшей. Папа Иоанн XII (X в.) обесчестил вдову собственного рыцаря Райнера, следом — Стефанию, любовницу его отца, вдову Анну и ее племянницу; вообще на него падают обвинения в кровосмесительстве, прелюбодеянии и изнасиловании. О епископе Фризольском Регимбальде известно, что он был окружен целой толпой женщин. Епископ Марзиканский Альберих, хотя и довольствовался лишь одной конкубиной, но зато он позволил себе следующий удивительный поступок: когда к его городу, где он проживал, приближался король Оттон III, от которого Альберих мог ожидать себе наказания, то названный епископ посвятил свою конкубину в монахини, но это не помешало ему снова потом вступить с ней в связь. Во Флоренции более видные духовные особы разгульно жили с певицами, тратя на них церковные имущества капитула. Случалось, что один священник был любовником дочери другого священника. В епархии Аттона Верчельского камелии, хотя сначала и приходили к священникам шутки ради, но потом они уже открыто стали жить с теми из священников, которые были побогаче, и занимались у них ведением хозяйства. Один священник, по имени Аспул, ночным временем похищает монахиню Гумпергу из одного луккского монастыря, сажает ее на коня и увозит. В X в. в Капуе одного молодого священника застали на одной постели с сестрой диакониссы. Подобное встречалось и в XI в. Не лучше было и в монашеском сословии. Аббат монастыря св. Проспера (zu Reggio) жил с конкубиной. Аббат Губерт (X в.) постоянно жил в монастыре, окруженный падшими женщинами и собаками. Даже в самых строгих монастырях, вроде Сильвестрова монастыря в Урбино, встречались монахи, находившиеся в половом сношении с женщинами. И это не были какие-нибудь временные преткновения. В этом удостоверяет нас, с одной стороны, клятва, произнесенная уже престарелым епископом Фицокльским (XI в.) перед архиепископом Равеннским, которой указанный епископ подтверждал, что он впредь не будет прикасаться ни к одной из женщин, с другой стороны — документы, излагающие клятвенные обещания священника Андреаса перед епископом Моденским Варином. Дамиани, обличая безнравственную жизнь известной части современного ему духовенства, говорил, что всем известны места любовных свиданий, имена конкубин, тещи и тести и все родство такого рода священников. Слова Дамиани нам уже не будут казаться преувеличением, если мы узнаем, что священники и епископы, по современным сказаниям, вступали в прелюбодейную связь с женами пасомых и обесчещивали чужих невест, если, например, встречался даже такой случай: во времена папы Александра II падуанский священник Альбицо находился в кровосмесительной связи со своей матерью. Самые церкви становились убежищем, где священниками совершались постыдные грехи. Бонитон говорит о нечестивых объятиях, имевших место в самых капеллах.

И все это еще не самая крайняя степень распущенности духовенства. Это сословие в X и XI вв. прославилось к тому же противоестественными пороками. Дамиани издал сочинение под заглавием «Книга Гоморрская», в котором автор с полной ясностью рассказал о тайных плотских грехах духовенства, удовлетворении их страстей противоестественным способом; обличитель требовал, чтобы все духовные лица, виновные в подобных грехах, были удалены от должностей, причем он замечал, что духовники, у которых исповедуются священники, охотно снимают с этих последних столь тяжкий грех, и таким образом преступники избегают канонических наказаний.

Папа Лев IX читал сочинение Дамиани, и в знак согласия с этой книгой издал буллу, которой, с одной стороны, одобрял автора в его намерениях, с другой — подтверждал истинность показаний, здесь заключавшихся. Но это не единственное свидетельство относительно распространенности гоморрских грехов среди духовенства. Лица духовные, подчиненные епископу Ратеру, были того мнения, что всякий из числа их собратий, если не сожительствовал с женщиной, то предавался противоестественному греху; а сам Ратер глубоко скорбел о том, что сословие назореев дошло до такого развращения, что каждый из них повинен или в том, или в другом из тягчайших пороков. Из отдельных лиц, как человек, погрязавший в гоморрском грехе, может быть, например, назван Ульрих, епископ Падуанский (XI в.), который всецело отдавался любви к мальчикам. О многих миланских священниках известно, что хотя по внешности они являлись последователями целомудрия, но зато втайне они предавались рассматриваемому греху. Есть основание думать, что в те времена на указанный порок духовенства смотрели снисходительнее, чем как следовало бы. Так, Ратер величину плотских грехов духовенства определяет степенью общественного соблазна, отсюда происходящего, и суд над тайными грехами духовенства предоставляет единственно Богу. Сам Дамиани говорит, что если священник тайными путями удовлетворяет своим страстям, то это еще дело терпимое. О других формах разврата современники говорили более чем снисходительно. Так, тот же Дамиани сильно скорбел о том, что Кадал (Cadalus?) был избран в папы, но его, Дамиани, возмущало лишь то, что плотские грехи нового папы известны не в одной Парме, а решительно везде. После сказанного открывается возможность утверждать, что «Книга Гоморрская» ведет речь не об отдельных случайных явлениях, но вскрывает застарелый и широкораспространенный порок. Но делая такой вывод, нужно в то же время помнить, что большинство священников и клириков жило в законном браке, и что, следовательно, разгульную и распутную жизнь вела меньшая часть духовенства, причем таких порочных в одном месте могло быть больше, а в другом не так много.

Скажем несколько слов о тех следствиях, которые вытекали из вышеуказанных фактов, что часть духовенства жила в законном браке, а часть — довольствовалась незаконными связями с женщинами. Одним из следствий разбираемого явления был непотизм. Во многих местах сделалось почти обыкновением, что священники, умирая, передавали свои должности родным сыновьям, так что целая генерация клириков держалась одного и того же места. Так было в Вероне, Ареццо, Физоле. В последнем из названных городов одна церковь постоянно находилась в ведении семейства епископа Регимбальда. Замечательно своей наивностью распоряжение указанного епископа относительно этой церкви: Регимбальд передает ее своему племяннику Тегриму и его потомству, если эти потомки будут принимать священство; причем завещатель прибавляет: так должно быть до скончания века, а если же род его прекратится, то Регимбальд готов приписать это собственным своим грехам. Кроме непотизма, разбираемые факты вводили Церковь в большие материальные убытки. Хоть изредка, но случалось, что пасомые, принадлежавшие к известному приходу, недовольные тем, что их священник ведет женатую жизнь, переставали платить Церкви десятину и другие сборы. Церковь, конечно, в таких случаях оскудевала доходами. Но главным образом материальный ущерб Церкви происходил от того, что священники, живущие семейной жизнью (законной или незаконной), без всякого стеснения тратили церковные деньги на свои личные многочисленные потребности. В Лукке, в Чезене каноники однажды потратили все состояние, принадлежащее капитулу, на горничных. Конкубины и жены не довольствовались тем, чтобы их прилично содержали: они желали, чтобы их роскошно одевали и осыпали подарками. Для всего этого деньги заимствовались от Церкви. Один писатель-современник выражался так: «Если любовницы разодеты, то значит Церкви обкрадены, а бедные остались ни с чем». Папа Иоанн XII раздаривал своей любовнице, вдове рыцаря Райнера, многочисленные города, а также золотые кресты и чаши из храма св. ап. Петра. Монахи Фарфасского монастыря из золотых и серебряных окладов и церковных одежд делали украшения для своих возлюбленных. Кроме того, нередко нужно было удовлетворить законную или незаконную тещу, тестя и родню. А содержание детей чего стоило! И на все это тратилась церковная казна. Случалось и то, что какое-либо духовное лицо захватывало в свое владение часть церковных имуществ, а потом передавало их сыну, на правах наследства, хотя бы он был мирянином. Выдача дочерей замуж тоже требовала денег, которые заимствовались из церковных сумм. Основательно говаривал епископ Аттон: «Чтобы удовлетворить всем семейным потребностям, духовные лица должны быть корыстолюбивы, способны к ростовщичеству и воровству, завистливы и наклонны к обману».

Ввиду многочисленных печальных последствий, происходивших от сожития итальянских священников с женщинами, Церковь вступала в борьбу со злоупотреблениями. Так, в апреле 967 г., в Равенне в присутствии императора и папы Иоанна XIII происходил собор, на котором были составлены определения против семейной жизни духовных лиц на Западе. Определения этого собора были приняты, по императорскому распоряжению, в кодекс общегосударственных законов. Но борьба не скоро увенчалась успехом. Дела пошли иначе, когда папский престол стали занимать лица, принадлежавшие к так называемой «партии реформы». Таким прежде всего был папа Лев IX (в XI в.). При нем составилось несколько соборов против сожития пастырей с женщинами, причем непослушные священники были лишаемы своих мест; в Риме преследование коснулось и самих конкубин: они насильственно были помещены в Латеране — с обязательством исполнять обязанности служанок. При папе Александре II победа явно стала клониться на сторону реформы. Григорий VII и Урбан II докончили дело, энергично начатое их предшественниками.

Глава IV. Бытовая сторона духовенства

Не менее других проявлений и бытовая сторона отпечатлевает на себе дух известного времени. Из вышеизложенного мы узнали, что епископы заражены были симонией, что они же и прочие члены клира сожительствовали с женщинами; но это знание состояния духовенства будет неполно, если мы не постараемся собрать сведения о том, как одевались и чем питались духовные лица, какое у них было жилище, как они держали себя, какие у них были наклонности и занятия. Итак, познакомимся с так называемой бытовой стороной итальянского пастырства.

Высшее духовенство в Италии в X и XI вв. представляло собой богатых, знатных и гордых особ, и почти не хотело считать себя служителями духовным нуждам народа. Об этом свидетельствует вообще весь их образ жизни. Если бы у членов высшего духовенства не имелось тонзуры и бритой бороды — обычные признаки духовного сословия на Западе, — то и нельзя было бы признать их за священников; некоторые из рассматриваемых нами лиц желали отделаться и от одежды, усвоенной духовенством, и без церемонии носили одежду мирскую. Последнее явление было, впрочем, исключением. Появилось что-то вроде соперничества между духовными лицами из-за одеяния, причем один хотел превзойти другого роскошью и великолепием. Нижняя одежда делалась из тонкого сукна и облагалась полосами из такой материи, которая считалась лучшей между всеми наилучшими. Если поверх ее надевалась другая одежда, то она делалась из тончайшей ткани или с таким широким разрезом спереди, что и при ней (верхней одежде) можно было видеть и восхищаться мастерством портного, сшившего нижнюю одежду. Нижняя одежда достигала до пят, она застегивалась не иначе, как золотыми пуговицами, обшивка и петли сделаны были тоже из золота, вместо обыкновенной священнической шляпы знатные духовные особы носили венгерские шапки, подбитые мехом; для защиты от солнечных лучей употребляли соломенные шляпы, сделанные по саксонскому образцу. Все иностранное было в большой моде среди духовенства. Из числа мехов пользовались особенным спросом более дорогие и редкие — горностай, куница, лисица. Архиерейская митра изготовлялась из золота и испещрялась драгоценными камнями, кольца (которые архиереи носили в знак воображаемого обручения с Церковью) искрились чрезвычайно крупными жемчугами, архиерейские жезлы, благодаря изобилию дорогих украшений, очень походили на царские скипетры. Башмаки носились с узкими носами, чтобы нога в них не могла поскользнуться. И подобно тому как светские дамы того времени капали себе на зубы благовонными эссенциями (разумеется, для того, чтобы приятно пахло изо рта), то так же пользовались парфюмерией и духовные особы. Таков был внешний облик более знатного духовного лица X и XI вв. Единогласные свидетельства более достоверных современников не оставляют сомнения в том, что картина эта соответствует действительности. Еще в IX в. папа Евгений II вооружался против ненужной роскоши, допускавшейся в платье священнослужителей; а Урбан II (в XI в.) определенно запрещал клирикам пользоваться роскошными одеждами. Даже монахи изучаемой эпохи не оставались равнодушны к прелести роскошного платья. Одежде соответствовало жилище высшего духовенства. Строили горделивые замки и дворцы и разукрашивали их решительно всем, чем возможно. Стены и двери украшались дорогими «панно»; столы, стулья, лавки, подножные скамейки были обиты великолепными коврами. Кровать отличалась такой пышностью, которая превосходила алтари самых великих святых и даже апостолов: она (кровать) была расцвечена золотом, подушки делались из тончайшей материи, везде был дорогой шелк. В целом постель блистала таким разнообразием красок, что сама королевская пурпуровая краска должна была казаться скромной по своей монотонности, в сравнении с изящной пестротой епископского ложа. Великолепны были и столовые принадлежности. Бокалы, чаши, кубки изготовлялись из драгоценных металлов, прекрасного рисунка, замечательно большого объема. Толпа слуг окружала знатную духовную особу. «Одни из них, — по замечанию Дамиани, — почтительно стояли на глазах у своего властелина, пристально смотрели на него, точно сами они были телескопами, выражая ежеминутную готовность исполнить его веления; другие из них постоянно чирикали вокруг него, точно ласточки». За столом слышались веселые разговоры. Здесь речь велась не о святых, не о религии и не о Боге, но о мирских предметах; и пили вино за здоровье друг друга. Говорят, что папа Иоанн XII за одним обедом так разошелся, что в виде шутки провозгласил тост за здоровье дьявола. Когда они выходили из дому, то шли, изображая из себя каких-то франтов и едва-едва касаясь земли. При этом случае, по выражению Бонитона, «они больше смахивали на женихов, чем походили на священников Божиих». Другие, отправляясь из дому, ехали в карете или же садились на верховую лошадь, убранную золотой сбруей и серебряными насечками. Украшение лошади было настолько тяжеловесно, что оно было под силу только могучему коню. Таких, т. е. отличных, лошадей люди, принадлежавшие к высшему духовенству, имели помногу, потому что ездить на одном и том же коне считалось не соответствующим достоинству указанных лиц. Многие аббаты были так преданы лошадиному спорту, что чуть не жили в конюшнях. Бон, аббат Свято-Михайловского монастыря в Пизе, считался человеком скупым и ограниченным только потому, что он употреблял для езды одну и ту же лошадь, как это делали более бедные аббаты и даже простые монахи. Многие из лиц высшего духовного сословия любили окружать себя военными атрибутами, их свита состояла из военных вооруженных людей, при появлении их раздавались воинственные клики. Что же касается тех из духовных сановников, которые не изменяли своему пастырскому характеру, таковые довольствовались изысканными знаками почести, им воздаваемыми: за столом они всегда занимали первое место, если они отправлялись в церковь, то здесь все относились к ним с особенным почтением, и т. д.

В таких-то чертах рисуется бытовая сторона высшего духовенства. Что же касается низшего духовенства, то оно хотя и тянулось за высшим, т. е. брало кое в чем с него пример, но это подражание было не чем другим, как неловкой пародией. Высшее духовенство вело себя очень развязно. Например, у самого архиепископа Равеннского вассалы Карла Великого Гельменгод и Гунфрид однажды за завтраком наслушались таких непристойностей, что тогдашний папа постыдился даже повторить их в письме к Карлу. Низшие клирики и в этом случае брали пример со своих духовных начальников и обращались в настоящих шутов: они употребляли нецензурные выражения за столом, затягивали песни, позволяли себе мужицкие ругательства, перебранки и даже насилия — и при том, где же? — в самих святых храмах.

Судя по тому, что нами сказано о бытовой стороне жизни духовенства, нетрудно догадаться, какими склонностями отличались и какие удовольствия предпочитали духовные лица того времени. Выше всего ставилось удовольствие в сладость покушать. С давних времен слышится одно и то же обвинение на западных епископов, а именно то, что у них были царские пиршества. В X и XI вв. итальянские епископы тоже оставались крайними любителями изысканного стола. Пиршества, задаваемые высшим духовенством, были грандиозны по размерам и чрезвычайно богаты по издержкам. Каждый заботился о том, чтобы за его столом появлялись самые дорогие и самые редкие блюда. Рыба, отличавшаяся тонким вкусом, играла одно из видных мест в меню епископского стола. Вино подавалось в смешении с медом, любимыми блюдами были те, которые оказывались приправленными разными пряностями, а эти пряности выписывались непременно из чужих стран. Подобные пиршества совершались очень часто и отличались роскошью и изобилием. В завоеванном Хиузасском монастыре епископ Туринский Куниберт со свитой однажды пропировал целую ночь; другой епископ в начале Великого поста устроил великолепное пиршество, которое ничем не отличалось от свадебного пира. На подобные пиршества чаще всего тратились пастырями деньги, приносимые благочестивыми верующими на потребности Церкви. Наклонность к хорошему столу иногда переходила в отвратительное обжорство. О Туринском епископе Вительме (XI в.) рассказывается, что он имел обыкновение кушать четыре раза ночью и столько же раз днем, так что, по выражению повествователя, он в течение суток съедал столько, сколько хватило бы на трех медведей. Многоедение, конечно, требовало значительного употребления напитков. Сами монахини в те времена не отказывались от спиртных напитков. В это время появилась одна сатира, направленная против папы Урбана II. В ней изображено было, как Урбан старался вином затушить огонь, раздиравший его внутренности вследствие переполнения желудка соленой рыбой и тому подобными яствами; по словам сатиры, будто бы четыре кардинала держали перед папой огромную чашу, которую он опустошал, выпивая из нее за спасение всего мира, за искупление душ, за выздоровление больных и т. д. Подобного рода сатирические описания можно было встречать и по отношению к кардиналам. Духовные лица тогда безо всякого стеснения заходили в питейные дома и здесь бражничали, к великому соблазну верующих. Они же позволяли себе во время брачных обедов и других пиршеств прибегать к таким остротам, смысл которых был далеко не приличен; мало того, они посещали публичные зрелища. Празднование христианских праздников сопровождалось у них музыкой, песнями и плясками. О таких духовных лицах Ратер иронически говорил: «Они любят больше актеров, чем священников; больше весельчаков, чем клириков; больше пьяниц, чем философов; больше комедиантов, чем монахов». Многие из особ духовного звания со страстью отдавались разным играм, доставлявшим развлечение. Они любили забавляться игрой в кубари, кости и пр. Счастливые или несчастливые кости очень сильно интересовали их. А папа Иоанн XII во время игры в кости призывал себе на помощь Юпитера и Венеру. Рассматриваемые лица также очень любили шахматы и шашки. Некоторые из них почему-то были уверены, что эти — как называли их — «королевские игры» представляют собой вполне позволительное дело. В литературе того времени встречаем следующий анекдот, свидетельствующий о страсти некоторых священников к игре в шахматы. Один епископ стал укорять какого-то священника за игру в шахматы, угрожая последнему жестоким наказанием; священник же, притворяясь невинным, начал лицемерно выражать ужас, слыша это обвинение, причем у него как бы случайно вырвались первые слова первого псалма. Епископ, что само собой вышло, продолжил чтение того же псалма. Но когда этот последний в чтении дошел до слов «в законе Его поучится день и нощь», священник, ни с того, ни с сего провозгласил: «Верно, святой владыко, а остаток пусть будет уходить на игру в шахматы». Одним из давних и сильных увлечений западного духовенства была охота; и весьма нередко можно было встретить епископа на рослом коне, окруженного собаками и мчащегося по лесам и полям, среди криков свиты — за какой-нибудь убегающей из глаз добычей…

В виде реакции к тем бытовым особенностям, которые мы сейчас описали, к концу изучаемого периода появились некоторые духовные лица, которые нищету и грязь считали своим идеалом. Возникло своего рода кокетство лишениями. Подобного рода священники и монахи носили нищенскую одежду, повязывали голову каким-то платками, глаза имели потупленными, на ногах у них были чудовищные сапоги. Этим протестантам в духовенстве очень нравилось, что они были предметом городских толков, что на них указывали пальцами, как на диких зверей. Но общество, а в особенности духовенство, презрительно относилось к таким ханжам и святошам. Бонитон говаривал: «Грязное одеяние ведет к суетной славе». А папа Урбан II определенно запретил духовным лицам появляться в публичных местах в разодранном платье.

Из церковной истории известно, что и духовенство Греческой церкви X и XI вв. не сияло добродетелями и нравственными достоинствами. Если бы кто взялся описать нравственное и умственное состояние этого духовенства за указанный период, то картина получилась бы малопривлекательная. Но все же греческое духовенство X и XI вв., как и других веков до XVI столетия, никогда не доходило до тех безобразий и крайностей, которые характеризуют латинское духовенство за эпоху, нами излагаемую. Греческий дух, а главное, более чистое понимание христианства, далеко держали пастырей Греческой церкви от той нравственной беспорядочности и умственной тьмы, среди которых жило современное итальянское, а пожалуй, и все западное духовенство.

Ватиканский папский «Вселенский» собор 1870 г.[8],[9]

Булла, созывавшая собор. Заявление журнала «Civiltà cattolica». Приглашение на собор Церквей восточных и протестантских. Равнодушие светских правительств к собору. Отношение к созванию собора ультрамонтан и либеральных католиков. Приготовление к собору со стороны Римской курии. — Открытие собора: зал для заседаний, — церемония открытия в этом зале и вне его. Духовно-светский концерт в честь открытия. Стеснение свободы соборных совещаний папой. Первые каноны о вере. Вопрос о папской непогрешимости: двоякая оппозиция в отношении к догмату, дальнейшие стеснения свободы рассуждений на соборе, бурные речи либеральных католиков на соборе, число голосов «рго» и «contra» догмата, формулирование догмата. Печальное торжество провозглашения папской непогрешимости и закрытие собора.

Ватиканский папский собор 1870 г. есть ближайшая причина столь замечательного современного движения в католичестве, известного с именем старокатолического движения. Хотя указанный собор состоялся в 1870 г., приготовления к нему делались, однако же, замного ранее. Булла, возвещавшая созвание собора, появилась 29 июня 1868 г.; это был год 1800-летнего юбилея мученической памяти апостола Петра. Содержание буллы было довольно обще. Вот оно: «Вселенский собор, — говорилось в ней, — должен с полной заботливостью исследовать и решить, что благопотребно в эти смутные времена для славы Бога, для целости веры, для торжества богослужения, для вечного спасения человека, для дисциплины монастырского и немонастырского духовенства, для христианского воспитания юношества, для общего мира и единения всех». Эта общая программа собора впоследствии была разъяснена точнее; определено, что именно должно было быть в особенности главным предметом соборных деяний. Папский официальный журнал «Civiltà cattolica» в феврале 1869 г., как главные предметы собора, называет: вопрос о папской непогрешимости и объявление силлабуса. Весьма замечательно, что названный журнал заметил, что есть основание надеяться, что вопрос о папской непогрешимости окончится без споров и принят будет с одушевлением и восторгом; журнал при этом замечал, что и все вообще лучшие соборы были кратковременны. Значит, по замечанию Пресансэ, папская курия наперед так устроила дело, что собор должен был непременно сделать то, что желательно было папской власти. Как акт приготовления к собору, является приглашение на него от лица папы Церквей восточных и протестантских. Папское послание в таком роде отправлено было к патриархам Антиохийскому, Иерусалимскому и Константинопольскому, но приглашение не имело успеха, потому что папа требовал, чтобы эти патриархи сами лично явились в Рим для заседаний и подчинились папе. Российская церковь также не захотела принять участия в папском соборе. Не менее решительно и протестантские Церкви отклонили от себя честь заседания в Ватикане: папское послание, приглашавшее протестантов на собор, было написано в таком духе, в каком грешники призываются к покаянию.

Светские власти тех государств, где есть больше или меньше католиков, хотя в политическом отношении и были заинтересованы исходом собора, однако же, остались весьма равнодушны к его заседаниям. Только Англия, Пруссия и Американские Соединенные Штаты с самого начала собора прислали сюда своих представителей. Пруссия не сочла излишним подарить при этом случае папе великолепный ковер для залы, где должны были происходить соборные заседания. Что касается американцев, то, по замечанию Пресансэ, они присланы были на собор для простого развлечения и отдохновения здесь, чем во имя каких-нибудь серьезных потребностей. Иначе отнеслись к собору Австрия, Испания, Италия, Франция и Россия; несмотря на то, что во всех этих государствах, за исключением России, большинство народонаселения принадлежит католицизму, они однако не имели представителей на соборе, по крайней мере, при его открытии.

Если светские власти остались равнодушными к собору, то тем одушевленнее было отношение к этому факту католических обществ в различных странах мира. Католики весьма заметно делятся на две партии: на ультрамонтан, жарких приверженцев папства, и на католиков либеральных, критических друзей папства. Та и другая партии, тотчас по объявлении собора, не замедлили высказать себя, как они относятся к делу. Католики восточные и католики южных стран Америки приняли объявление собора с восторгом. Католическая Церковь Великобритании была решительно на стороне папских желаний. Во главе ультрамонтан этой страны был архиепископ Маининский; он один из первых выступил с решительным голосом в пользу папской непогрешимости. Бельгия также в большинстве своих католиков стала на стороне папства. Неменьшую ревность высказала в данном случае и Франция. Ультрамонтанский журнал «Универс» с пафосом восклицал: «О Св. Дева! Папа объявил твое безгрешное зачатие, сделай и Ты, чтобы папа сделался безгрешным». Это значит, замечает Пресансэ: услуга за услугу. — Либеральные католики, со своей стороны, не остались безмолвными зрителями происходившего. Они также выступили с заявлением своих желаний во всех странах, не исключая Англии и Бельгии. Но смелее всего выступил либеральный католицизм в Германии. Эта истинная страна науки не могла спокойно сносить папских затей. В июле 1869 г. на столбцах «Кельнской газеты» («Kölnischezeitung») появляется так называемый манифест немецких католиков. Этот документ заявлял, что наступило время отказаться от всего, что бы могло напоминать средневековую теократию, что Церковь должна стать в нормальное положение к культуре и науке, не громя их проклятиями, должно быть дано мирянам участие в церковных делах, не исключая и самого собора, и пр. Затем «Аугсбургская всеобщая газета» («Augsb. Allgemein. zeitung») помещает ряд писем, направленных против папства, которые были изданы потом отдельно с названием «Папа и собор». Сочинение это есть страшный обвинительный акт, когда-либо появлявшийся против папской курии; оно излагает историю папства и дает решительное доказательство папской узурпации и обманов. В то же время появляется сочинение известного вождя старокатоличества, Деллингера, знаменитого историка и богослова. Оно носило такое заглавие: «Соображения для епископов собора по вопросу о папской непогрешимости». В этом сочинении дышит дух христианской свободы, попираемый папством. Кроме этих сочинений появились и другие в том же роде. В особенности достойно упоминания сделанное в Фульде двадцатью немецкими епископами заявление. Это заявление гласило: «Вселенский собор не может формулировать новых догматов, если они не содержатся в Св. Писании и апостольском Предании. Вселенский собор не должен составлять таких правил, которые бы вооружались на науку; собор не может отнимать свободу у совещающихся членов». И другие страны, населенные католиками, не молчали, так, в особенности, Венгрия свободно высказывалась по поводу собора.

Рим, со своей стороны, не остался бездеятельным перед открытием собора. Сам папа живо принимал к сердцу интересы собора. Пресансэ так характеризует папу в его отношении к собору: «Добрый до слабости, когда дело не касается веры, он, однако же, по религиозным мотивам может делаться непримиримым. В такое время, как наше, католическая Церковь не могла иметь более опасного папу. Ревностный и строгий монах, он, однако же, далеко не богослов и историю Церкви знает поверхностно. Он прямо идет к цели, когда она поставлена, не удерживаясь ничем. Этим объясняется его постоянное и страстное вмешательство во время приготовлений и течения собора». Более замечательные распоряжения папы в видах приготовления к собору состояли в следующем. Вскоре по объявлении буллы, возвещавшей созвание собора, папа отправил ко всем епископам послание, в котором он сообщал свои взгляды на вопросы, имеющие быть рассмотренными на соборе. Этот циркуляр по своему содержанию можно назвать жалким. Он касается: средств прекращения гражданских браков и светских школ (?), опасности принятия еретической прислуги в дома благочестивых католиков, осквернения кладбищ, когда они назначаются не для одних католиков. И подобная вещь адресована к епископам всего мира! Главной заботой папы перед открытием собора было организование надлежащих декретов от имени папы к собору. Эти конгрегации разделили между собой работу таким образом, что они должны были наперед составить формулы относительно всех пунктов веры, морали и церковной дисциплины. В составе их находились римские прелаты и богословы из различных стран; председательствовали на них кардиналы. Папа надеялся, что благодаря этим конгрегациям сократится продолжительность самого собора в том смысле, что собору останется только утвердить все, что будет предложено конгрегациями.

Торжественное открытие собора последовало в 1869 г., 8 декабря. День этот был выбран неслучайно. Это был день, в который за несколько лет перед тем был провозглашен папой догмат безгрешного зачатия Пресв. Девы (чтобы глубже понять смысл открытия собора именно в этот день, нужно припомнить вышеприведенное нами восклицание французского журнала «Универс»). Собор собрался в Ватиканском дворце, в базилике св. Петра. Более 700 епископов собрались на собор из всех стран мира. Американские Соединенные Штаты, Южная Америка, Азия, Китай, Япония, так же как и все государства Европы, имели на соборе своих представителей. Епископы пользовались в Риме истинно блестящим гостеприимством, хотя и не даром, так как каждый из них вложил в папскую казну дары своих Церквей. — С раннего утра бесчисленная толпа наполнила великолепную базилику Петра, настолько многочисленная, что, может быть, еще никогда подобного множества не заключало в себе ни одно здание на свете. К сожалению, лишь только слабый, тусклый свет падал из купола на это собрание. Часть базилики была назначена для соборных заседаний отцев. Места для отцев расположены были, постепенно возвышаясь. На полукруге абсиса устроено было возвышенное место с шестью ступенями, на верху которого возвышался папский трон. В центре этого отделения был устроен алтарь для торжественной мессы. Замечательную особенность залы составляло то, что бронзовая статуя ап. Петра — предмет чествования католиков — на этот раз была драпирована мантией, и ее голова была украшена короной. В зале заседаний находилась картина, изображающая Иерусалимский апостольский собор, председательское место на котором, по фантазии живописца и, конечно, по желанию папской курии, приписано было Пресв. Деве, вопреки молчанию об этом Св. Писания. Кафедры для ораторов устроены были очень невысокие; это, по замечанию Пресансэ, потому, что такие кафедры были бесполезной мебелью на соборе, где всячески старались стеснить свободу слова.

С 8,5 часов началась церемония открытия собора. Около 9 часов открыли ворота базилики для процессии, которой и началась церемония. Во время процессии была пета песнь, по древнему напеву, «Veni Creator». Капитулы базилик и церквей Рима открывали шествие. За ними следовали представители всех религиозных орденов. Потом шествовали 700 епископов и архиепископов в белом одеянии. Кардиналы заключали шествие и непосредственно предшествовали святейшему отцу, который до порога базилики был несен на sedia gestatoria. Перед входом папа сошел с своего седалища. Окруженный прелатами, вошедшими в базилику, он поклонился гробу св. Петра. Он произнес молитву, и его дрожащий голос был слышан по всей зале. Затем он поднялся на папский трон и сел. Его примеру последовали и отцы собора. Началась месса. Во время ее совершения все епископы по порядку подходили к папе и повергались перед ним в знак своего подчинения. По совершении мессы, всему собору и всем присутствующим папа преподал троекратное благословение и даровал полное отпущение грехов. Затем была прочитана булла, созывающая собор, произнесена проповедь, петы дневные псалмы. После чего папа произнес молитву, в которой он призывал Божию помощь и Божию благодать на действия собора, на которую отцы отвечали: «Аминь». Затем следовала церемония возложения Евангелия на возвышенный и великолепный аналой в форме трона. Из только что возложенного таким образом Евангелия прочитана была данная глава, после чего следовала лития в честь святых. Каждая строфа пелась сначала хористами Сикстинской капеллы, потом отцами собора и, наконец, всей массой присутствующих. Потом следовала речь папы, и вся церемония заканчивалась следующими словами папы к собору: «Угодно ли вам в честь всесвятейшей, нераздельной Троицы — Отца, и Сына, и Св. Духа, — для возрастания и возвышения веры и христианской религии, для искоренения ересей, для реформирования духовенства и христианского народа, для усмирения и уничтожения врагов христианского имени — решить и объявить Вселенский Ватиканский собор начинающимся и начатым?» Отцы отвечали: «Placet». То же «placet» было ответом со стороны собора и на другой предложенный папой вопрос: угодно ли сделать отцам другое заседание в какой-либо из следующих дней. Затем еще раз раздалось пение «Veni Creator», за которым следовало «Те Deum», исполненное всей массой собрания.

Вскоре по открытии собора, 14 декабря 1869 г., папа, к удовольствию собравшихся отцев, в честь собора дал великолепный духовно-светский концерт. Это было в церкви Св. Апостолов, в присутствии большого числа епископов и кардиналов. Песни прославляли то папу, то Пресв. Деву. Первая часть оратории, в которой верующий католический народ представлялся молящимся Богу о даровании Церкви главы после смерти предыдущего папы, положена была на мотивы из оперы Беллини «Пуритане». Затем следовала радостная песнь римского народа по случаю избрания Пия IX; вокальные мотивы для этой песни были заимствованы из опер «Роберт-дьявол» и «Сафо». Торжественная песнь в честь безгрешного зачатия Пресв. Девы была заимствована из оперы Верди «Навуходоносор». На манер арии из того же «Навуходоносора» была исполнена песнь в честь силлабуса. Музыка из оперы «Роберт-дьявол» аккомпанировала льстивому гимну, прославлявшему Пия. Оратория заключалась выражением и заглавием послушания папе от лица всего христианства. Россини имел честь предложить для этого музыку из своих опер «Вильгельм Телль» и «Осада Коринфа».

Дорого, впрочем, обошлись соборным отцам эти и подобные удовольствия, доставляемые святейшим отцем своим сановным гостям. С самого же открытия собора со стороны папской курии начались стеснения в отношении к диспутам на заседаниях, вследствие чего собор являлся лишь пустым именем, прикрывавшим собой волю папы. Может быть, не без намерения собор заседал в базилике, которая так дурно устроена в акустическом отношении, что речи ораторов были плохо слышны остальным присутствующим. Притом папа приказал раздать всем епископам программу, определявшую занятия собора. Эта программа возбудила было живой протест, но тщетно. Но этим сюрпризы для отцев собора со стороны папы не окончились. Папа сам непосредственно назначил комиссию для докладов, которая состояла из страстных приверженцев ультрамонтанизма. И, однако же, без ее соизволения, которое было в то же время и соизволением самого папы, нельзя было, внести ни одного предложения на собор. Правда, назначение других пяти комиссий было предоставлено самим членам собора, но это мало помогло делу. Две из них были вовсе неважны: одна должна была исследовать причины отцев, не явившихся на собор, другая же имела судить распри членов собора. Относительно последней комиссии Пресансэ саркастически замечает: подобная комиссия нужна была разве для собора Тридентского, где два епископа в разгаре диспута вцепились друг другу в бороды. Остальные комиссии были комиссиями по делам веры, миссий и церковной дисциплины. Списки членов этих комиссий составлены были наперед, и либеральные католики заботливо были устранены. Да и кроме того, комиссии не имели никакого значения. Они не имели своим назначением свободно обрабатывать вопросы, предлагавшиеся собору: это было делом римских конгрегаций. Декреты или схемы и предлагались собору со стороны этих последних, и только в случае решительного разделения мнений выступали на сцену комиссии. Председательствовали на соборе кардиналы, облеченные на сей раз диктаторской властью, которые со своей стороны делали все, чтобы положить самые тесные границы диспутированию. И другими мерами ультрамонтантская партия отнимала свободу действования у противной партии. Едва открылся собор, как явилось решение конгрегации индекса против заявлений оппонентов и чтения подобных сочинений. Сильнейшим нападком на свободу собора была булла, прибитая за несколько дней до открытия собора к городским стенам. Эта булла грозила великим отлучением всем, кто осмелится не признавать учения силлабуса и решится противиться хоть самому незначительному папскому бревэ. Таким образом, роль собора должна была быть только страдательной: члены должны были делать только то, что прикажет папа.

Первые каноны собора были объявлены 24 апреля 1870 г. Они касались вопросов веры, или, лучше сказать, тех средств, при помощи которых может быть охраняема вера. Первоначальная редакция этих канонов или правил, как они составлены были одной из римских конгрегаций, дышала непримиримой ненавистью к науке и иным вероисповеданиям. Каноны высказывали решительное презрение к человеческому знанию, протестантизм в них назван нечестивой язвой, источником всякого заблуждения. Великая борьба возгорелась на соборе относительно этих вопросов. Епископы Штросмайер и Гайнольд из Венгрии и Кроации вооружились против подобного неуважения к науке и протестантству. Их протесту нужно приписать то, что каноны о вере претерпели некоторые изменения, при которых они высказываются мягче относительно спорных пунктов. Собор хотя и высказывается против протестантизма, но в более кротком тоне. Относительно веры и знания установлены довольно общие нормы, не важные сами по себе; против новейшей философии собор произнес анафему. Весьма замечательно, что в этих канонах Церковь определена как «католическо-апостольско-римская», на что уже Пресансэ замечает, что последним эпитетом уничтожаются первые.

Душу соборных совещаний составлял вопрос о папской непогрешимости. Он был главным предметом собора; потому что как скоро решен он, так с этим решалось уже и все остальное волей папы. Но как ни важен этот предмет соборных заседаний, Пресансэ мало сообщает о нем сведений, насколько, по крайней мере, дело касается самого собора. — Вопрос о папской непогрешимости встретил немалое противодействие как в некоторых членах собора, так и в некоторых католиках вне собора. Прежде всего, некоторые католические епископы хотя и не спорили против идеи папской непогрешимости, однако же, объявление догмата считали неблаговременным и опасным. Сюда относится епископ Орлеанский. Он старался выставить на вид, как опасно такое объявление папской власти, как такое объявление может препятствовать соединению с католичеством схизматических Церквей Востока и Запада, как этим можно вооружить против папства светскую власть, которая поймет дело в том смысле, что папа требует подчинения государственной власти его авторитету. В том же роде протестовали против догмата и некоторые немецкие епископы. Но еще замечательнее была полемика против вопроса по его существу. Если одни из здравомыслящих католиков только находили объявление догмата неблаговременным, то другие восставали против самой идеи папской непогрешимости. К оппонентам против этой идеи принадлежали многие католики. Между ними прежде всего следует упомянуть аббата Марэ (Магеt) с его книгой «О Вселенском соборе». В ней он с замечательным знанием истории доказывает, что догмата папской непогрешимости не знали семь Вселенских соборов в древности. Свидетели этому и VI Вселенский Константинопольский собор, осуждавший папу Гонория за монофелитскую ересь, и VII Вселенский Никейский собор, который относительно послания папы Адриана говорит: «Мы одобряем его учение после того, как мы сами с великой заботливостью исследовали оное в Писании. Мы согласны с посланием и утверждаем его». Также и вышеупомянутый нами Деллингер с силой, основанной на глубоком изучении церковной истории, возражал против идеи папской непогрешимости. «Где была папская непогрешимость, — говорил он, — когда Киприан римским определениям по вопросу о крещении еретиков противопоставлял Африканские соборы? Где была она, когда Никейский собор утверждал свои важнейшие вероопределения, не дожидаясь папской санкции, или где была она, когда папа и его легаты блистали своим отсутствием на II Вселенском соборе? Где была она, когда папа Сириций должен был просить извинения по поводу одного своего решения некоторого спорного догматического вопроса?» Никогда не была так сильна борьба Церкви с ересями, как в первые века христианства; и если бы существовала идея папской непогрешимости в это время, то в ней стали бы искать опоры в борьбе с ересями, однако же, этого и следа нет. Другой немецкий профессор, д-р Михэлис, поборник идей Деллингера, соборное предложение папской непогрешимости называл делом «хитрости, страсти и лжи, обязанным своим происхождением иезуитской партии, восстающей на истинную Церковь», называл ее «несчастием для религии и человечества». И английский богослов, патер Ньюман писал тогда против догмата о папской непогрешимости: «Благодаря доверенным органам Римской курии, имя Вселенского собора не возбуждает ничего более, кроме страха и ужаса. Доныне Вселенские соборы созывались для того, чтобы отвратить какую-нибудь опасность, а теперешний собор сам приготовляет величайшую опасность».

Но обратимся к тому, как дело обсуждения вопроса о папской непогрешимости шло на самом соборе. При том неблагоприятном впечатлении, какое произвел этот вопрос в католичестве, папа всеми мерами старался привести его скорее к концу и, конечно, в благоприятном для себя смысле. Папа говорил одному кардиналу: «Я верю в непогрешимость. Как папа, я ничего не могу требовать от собора, пусть Дух Святый просветит его». Но это были одни пустые слова, в сущности папа не бездействовал. Когда некоторые умеренные, но либеральные члены собора требовали свободы дебатов относительно вышесказанного вопроса, папа поспешил отвечать на это своим бревэ, которым вместо того лишь подгонял собор скорее приводить дело к концу. Бревэ говорило: «Его святость, в своей апостольской заботливости, положил издать некоторые правила относительно диспутов на соборе, чтобы таким образом достигнуть ускорения в исследовании, испытании и обсуждении предложенных вопросов». Этого мало. Все знаки папского благорасположения оказывались только приверженцам папской непогрешимости, между тем как к епископам оппозиции он открыто заявлял свое неудовольствие. Папа не считал излишним прибегать в некоторых случаях и к застращиваниям, как показывает это обстоятельство с одним Вавилонским епископом, которого папа вынудил отказаться от той свободы, какую епископ привык показывать на Востоке. Если можно верить римской хронике, то два других восточных (по месту) епископа, устрашаемые жребием своего собрата, говорили: «Если мы откроем рот, то мы погибли». Папские бревэ с щедростью сыпались направо и налево, в похвалу папских приверженцев и в порицание либеральных католиков. Самые папские речи, с которыми он обращался в это время к прелатам и духовенству, были средством действовать в видах известной тенденции. С льстивостью папа однажды говорил прелатам: «Я хочу быть свободен как ветер; я не хочу вмешиваться в дела мира сего: итак, молите, нудьте Дух Святый вашими молитвами, да просветит Он отцев».

Как папа ни старался стеснить свободу диспутов, однако же, либеральные члены собора не молчали. Замечательнейшие ораторы оппозиции говорили энергически. Кардинал Шварценберг не боялся указать на память Иоанна Гуса, угрожая схизмой в Венгрии. Аббат Марэ выступил с такой сильной речью на кафедре, что раболепное большинство собора прервало ее, не имея спокойствия духа, чтобы выслушать. Французский епископ Дюпанлу явил себя, по отзыву Пресансэ, Боссюэтом нашего времени. Ревностный противник папы епископ Штросмайер еще раз восходит на амвон, с которого его только что насильственно заставили было сойти. При всем том оппозиционная партия скоро должна была понять, что все речи и диспуты не более, как пустой парад, что большинство наперед решило провозгласить догмат непогрешимости. Оппозиция догмату состояла из 140 епископов, отличавшихся, по отзыву Пресансэ, ученостью, красноречием и умом; притом они были представителями первейших диоцезов католической Церкви. За догмат же было 580 голосов; они принадлежали: 50 кардиналам, 100 апостольским викариям, 50 генералам орденов и аббатам с митрами, более чем 100 епископам так называемой пропаганды, 270 итальянским епископам, из коих 143 принадлежали к папской области. Понятно, что большинство это состояло, так сказать, из домашних друзей папы и, естественно, действовало как один человек. Последнее общее заседание собора было 13 июля, на нем была читана в последний раз схема догмата о непогрешимости. Вот в каком виде она была изложена: «Пребывая верными Преданию, идущему от начала христианской веры, — для славы Бога Спасителя нашего, для возвышения католической религии и для спасения христианских народов, с согласия святого собора, учим мы и определяем, как открытый от самого Бога догмат, что римский первосвященник, если говорит ex cathedra, т. е. если он, неся должность пастыря и учителя всех христиан, сообразно с его апостольским авторитетом, определяет назначенное для хранения всей Церковью учение веры и нравственности, то, при содействии божественной помощи, обещанной ему во св. Петре, он обладает непогрешимостью, через которую, по воле Божественного Искупителя, Его Церковь наставляется в вере и нравственности, и что посему определения римского первосвященника сами по себе не подлежат исправлению (ex sese irreformobiles)». К этому определению приложено было проклятие на противящихся догмату.

До 18 июля, когда происходило торжественное обнародование догмата, диспутов более не было. Но каково же было удивление меньшинства, когда формула была самовольно изменена! В первой редакции догмата читалось: «определения римского первосвященника сами по себе не подлежат исправлению», а в объявленной теперь прибавлены были слова: «не подлежат исправлению и с согласия Церкви (ex consensu ecclesiae)», — факт, превосходящий всякое вероятие! — Самая церемония объявления догмата, по Пресансэ, лишена была своего достоинства. Но мы предоставим в этом случае говорить самому Пресансэ с его наблюдательностью и изобразительностью слова. «Число отцев очень убыло; их было только 543. Замечательнейшие представители меньшинства уехали. День был дождливый; в такой великий момент нельзя было дождаться ни единого солнечного луча, который бы осиял чело непогрешимого. Когда наступило время окончательного собрания голосов, оказались отсутствующими 22 французских епископа, и между ними архиепископ Парижский, 10 венгерских епископов и 9 немецких. Один итальянский епископ имел смелость в самых галереях церкви св. Петра провозгласить «non placet». Его примеру последовал еще и другой епископ. Тьма в базилике была так сильна, что потребовалась свеча для папы, чтобы он мог прочитать свою собственную апофеозу. Площадь перед церковью св. Петра была почти пуста. Только несколько монахов кричали: «Evviva», и только немногие монахини, повергаясь ниц, взывали: «Padre mio»».

Собор закрылся. Но не окончилась оппозиция собору, она продолжается и теперь в форме «старокатоличества». Пресансэ удивляется, почему католическая оппозиция папе, при всей очевидной нелепости догмата, довольно сильная во время собора, ознаменовалась по окончании его таким сравнительно незначительным явлением, как старокатоличество. Что это — равнодушие к вере, или беззаветная преданность папству?…

Сведения и отзывы о современном состоянии христианского Востока[10]

(Библиографические заметки)

Ни для кого не секрет, что мы очень мало знаем греческий христианский Восток, т. е. его церковную жизнь. Одной из причин нашего малого знакомства с указанным предметом служит то, что у нас нет никаких посторонних руководителей, которые бы разъясняли нам, на что именно в христианском Востоке нужно обращать особенное внимание, и как судить о том, что подлежит нашему вниманию. Другими словами: мы очень мало знаем Восток потому, что о нем мы не имеем таких прекрасных и содержательных книг, какие существуют относительно католического и протестантского Запада и какие написаны западными христианскими писателями. Сами восточные христиане, т. е. главным образом греки, очень немного сообщают сведений о состоянии христианской Церкви на Востоке, а если они иногда и сообщают такие сведения, то их нелегко собирать — по различным причинам. На Западе же почти совсем не интересуются тем, что творится в среде восточных христиан. Запад давным-давно пришел к тому заключению, что Восточная Греческая церковь есть труп, а труп, как таковой, должен быть предметом интереса больше всего для могильщиков… Ввиду такого положения дела, нам, русским, если мы желаем иметь обстоятельное, основательное и серьезное знакомство с христианским Востоком, не остается ничего делать, как, по возможности, самим приняться за самостоятельное изучение жизни и быта греко-восточных христиан. Теперь уже стало очень ясно, что помощи в этом случае откуда-нибудь со стороны мы, пожалуй, очень долго не дождемся. Подобное самостоятельное изучение указанного предмета может быть плодотворным только тогда, когда изучающие примут на себя нелегкий труд самолично и должным образом ознакомиться с таинственным христианским Востоком. И нужно сказать, что это самоличное изучение рассматриваемого предмета уже началось. Нашлись люди, у которых появилось желание или была потребность приняться за дело. Таких людей немного, но все же они есть. Своими наблюдениями и сведениями они имели случаи и поводы поделиться с интересующейся вопросом публикой. Стали появляться сочинения и статьи, посвященные христианскому Востоку.

Разумеется, мы не берем на себя сложной задачи обозревать все или даже многие из числа подобных русских произведений. Для выполнения такой задачи потребовалось бы много времени. Мы намерены ограничиться очень немногим, а именно, несколькими такими произведениями, какие появились на свет в самое последнее время — в 1891 и 1892 гг. Это немногое, что будет подлежать нашему вниманию, по нашему мнению, очень интересно, а интересно оно потому, что и самоличное, и следовательно, по-видимому, самонадежное изучение Востока нам почему-то не совсем удается. Наши наблюдатели и очевидцы так разошлись в результатах и отзывах о явлениях, бывших предметом их наблюдения, что можно подумать, что они изучали не одно и то же, а что-то совсем различное. Для наших наблюдателей как будто не существует известного логического закона противоречия, воспрещающего в одно и то же время и утверждать, и отрицать что-либо о каком-либо определенном предмете. По-видимому, мы приписываем нашим наблюдателям что-то совсем невероятное, но мы надеемся, что ниже читатель на фактах уверится, что мы едва ли преувеличиваем, когда говорим то, что говорим сейчас. Что наши наблюдатели слишком далеко расходятся в сообщении своих наблюдений и в своих выводах из наблюдаемого — это их дело; и укорять их за это мы не считаем себя вправе. Но представьте себе положение человека, который желал бы воспользоваться подобными наблюдениями для собственного научения? Почитаем одного автора, выходит как будто то-то и то-то; познакомишься с другим автором — выходит совсем другое! Как тут быть? Конечно, дело было бы очень немудреное, если бы подобные разномыслящие авторы опирались на определенных письменных источниках; в таком случае оставалось бы проверить их показания и мнения на основании источников и отдать предпочтение тому из авторов, кто ближе стоит к источникам и основательнее их комментирует. Но чем и как станете проверять противоречивые показания таких авторов, которые опираются на свои личные наблюдения, на свой личный опыт, на изучение предметов своими глазами на месте их существования? Разве поехать и собственными глазами убедиться в том, о чем даются столь несогласные показания авторами-очевидцами?

Но от рассуждений перейдем к фактам, т. е. к ознакомлению с такими произведениями, которые в самом деле способны возбуждать те мысли, которые мы только что выразили. Перед нами две серии произведений: одна касается общих вопросов в церковном быте и нравах Греческой церкви, а другая касается одной из видных греческих патриархий в разных отношениях. Приступая к делу, мы однако же считаем своим долгом наперед оговориться, что мы, ознакомляя читателя с фактами, не примем на себя задачи улаживать противоречия и критически разбирать авторов, о которых у нас будет речь. Эту заботу предоставим будущему времени. Для нас важно отметить лишь то явление, что как легко дается нам изучение христианского Запада, благодаря опытным руководителям, так нелегко дается нам изучение Востока без привычного для нас руководства опытных людей.

Глава I

В 1891 г. появилось сочинение профессора Киевской Духовной академии А. А. Дмитриевского под заглавием «Современное богослужение на Православном Востоке» (Вып. I. Киев). Сочинение имеет многие серьезные научные достоинства. Но мы не намерены разбирать его; не намерены мы и излагать его содержание. Мы имеем в виду отметить лишь некоторые страницы в нем, именно те, которые вызвали спор со стороны другого автора. Дмитриевский пишет свою книгу в качестве лица, собственными глазами изучавшего положение современного христианского Востока. Это придает его книге авторитетность. Но и лицо, вступившее в спор с ним, выдает себя за человека, самолично знакомого с Востоком. Два человека изучают Восток в одно и то же время, но, однако же, приходят к различным результатам в таких вопросах, спор о которых является делом неожиданным.

Посмотрим, что именно говорят оба эти автора по некоторым вопросам, в которых они не сходятся между собой и, по-видимому, не желают сойтись, каждый отстаивая свое мнение и свои результаты.

Рассуждая об особенностях греко-восточного богослужения нашего времени, г-н Дмитриевский не молчит о том, что он ставит высоко заботливость предстоятелей Церкви об удовлетворении тех потребностей христиан, которые вытекают из условий практической жизни и исторических обстоятельств. Вообще он богослужебные порядки Греческой церкви считает образцом для других Православных Церквей. Автор, например, пишет: «Богослужебная практика Византийской церкви продолжала идти (по сравнению с Русской) в своем развитии дальше, успела выработать новые богослужебные особенности, некоторые новые чины, целые службы в честь святых, празднуемых и в Русской церкви, и даже создала новый типикон для приходских церквей, отделив эти последние от монастырей, имеющих свои уставы, свои порядки, предоставив этим последним пользоваться своими типиконами, выработанными условиями самих обителей и историческими причинами, воздействовавшими и на мирную отшельническую жизнь подвижников св. Афонской горы и других мест. Поэтому в настоящее время внимательный наблюдатель, интересующийся состоянием богослужения на Востоке, может видеть одни обычаи и порядки в киновиях, штатных монастырях, скитах и келиях св. горы Афонской, и другие в приходских церквах Константинополя, Афин, Солуня и других городов. Для тех и других обычаев и порядков в области богослужения есть важные и вполне уважительные причины и основания, оправдываемые и уставами, содержимыми этими церквами и монастырями, и условиями данного места и времени. Такая разность богослужебной практики на Востоке никого не удивляет, никого не соблазняет, а напротив, всем кажется естественной и вполне понятной, потому что, как выражается нынешний болгарский типикон, «во иных бо обстоятельствах имут совершати молитву сущии в мире и отраде и благосостоянии, во иных сущии в весех и градех, и во иных сущии в пустынях и в путешествиях и в войне, во иных во священных обителях живущии, а во иных иже в отшельничестве и молчальничестве ангельски подвизающиеся». Лучшие представители строгих афонских обителей, — добавляет автор, — как нам приходилось не раз говорить с ними, оправдывают даже те сокращения и отступления в нынешней богослужебной практике, которые мы нередко видели в Константинополе, и которые не оправдываются ныне действующим церковным уставом» (С. 3–4. Ср.: С. 65–66).

К числу особенностей, отличающих Греческую церковь от нашей, принадлежит, как известно, то, что у греков духовниками считаются не все священники, а только избранные между ними. Автор обозреваемой книги очень сочувственно относится к этому явлению. Он между прочим говорит: «Нигде не требуется от пастыря столь обширных знаний человеческой природы, человеческого сердца, духовной опытности и богословско-канонических познаний, как при совершении таинства покаяния, для которого (совершения) недостаточно иметь право исповедывать кающихся и читать над ними в требнике положенные при исповеди молитвы. Поэтому-то вот современная Греческая церковь право исповеди усвояет не всем пастырям, а только известным определенным, во всех отношениях опытным и обладающим обширными познаниями, духовным лицам. В Греческой церкви не всякий пастырь духовник, а лишь особо для сего назначенный священник и имеющий у себя грамоту от епископа на право исповеди. Поэтому-то с весьма давних пор в Греческой церкви появлялись попытки создать для духовников особенные руководства, в которых не только определялись бы качества духовника, правила относительно наложения епитимий на кающихся и совершения чина исповеди, но и самый способ исповеди приходящих к нему лиц разного положения в обществе, в духовной и гражданской иерархии и притом разных по возрасту и полу» (С. 82–83).

Эти две стороны восточного богослужения, ярко отмеченные проф. Дмитриевским, встретили себе решительные возражения в лице другого наблюдателя восточной христианской жизни. В чем состоят эти возражения, об этом скажем после. Но самые сильные и пылкие возражения со стороны того же второго наблюдателя встретили сведения и заключения киевского профессора по очень любопытному вопросу — о монашестве всех греческих иерархов. В своей книге «Современное богослужение» г-н Дмитриевский пишет: «Голова патриарха, митрополитов, епископов, архимандритов, священников и даже диаконов (на Востоке) покрыта черной камилавкой, которая… в общем имеет вид камилавки, употребляемой у нас в России католическими священниками. Никто из высших восточных иерархов не носит ни белых, ни черных клобуков, но все употребляют эту камилавку. Очевидно, это делается потому, что восточные иерархи, — заявляет автор, — монашества не принимают и по своем рукоположении остаются в костюме простого священника, от которого они ничем не отличаются во время небогослужебное» (С. 145). Так как это положение автора встретило себе возражения (о них ниже), то г-н Дмитриевский тотчас же дал дальнейшие, более подробные объяснения интересного вопроса. Чтобы разъяснить точнее вопрос — монахи или не монахи греческие архиереи, автор счел нужным коснуться следующих вопросов: как и из кого создается ныне на Востоке духовенство вообще и высшая духовная иерархия в частности? Рассуждения автора в этом случае сводятся к следующему:

«Духовного сословия в широком смысле этого слова, как понимаем его мы, русские, на Православном Востоке — нет. Все степени церковной иерархии доступны каждому без различия звания и общественного положения. До позднейшего времени не было на Востоке и специальных школ, вроде, например, нынешней богословской Халкинской школы в Константинополе и Ризарьевской семинарии в Афинах, в которых специально подготовлялись бы молодые люди к прохождению служения на высших и низших степенях священства. Контингент воспитанников этих школ составляют большей частью дети светских лиц, материально обеспеченных, воспитанники и родственники епархиальных архиереев, послушники, или докимы, состоятельных игуменов, епитропов и тому подобных, влиятельных в афонских монастырях лиц, которые делают определенный ежегодный взнос за своих питомцев в школу. Такой состав учащихся в богословских школах на Востоке ни в каком случае не дает нам права говорить, что в них обучаются монашествующие лица. Докимы, или послушники, и так называемые рясофоры из числа учеников не суть монахи, тем более таковым именем не могут называться питомцы школы, явившиеся прямо из мира, хотя те и другие, по уставу школ, в костюме и образе жизни ничем не отличаются друг от друга. Костюм воспитанников однообразный и состоит из подрясника или полукафтанья и короткой полуряски. На голове они носят невысокую камилавку, под которую подбирают свои длинные волосы. Режим школы, внешний порядок жизни воспитанников богословских школ построен на началах общежительного монастырского устройства, хотя большинство воспитанников вышло не из монастырей и к монашеству себя не предназначает. А результаты такого воспитания получаются следующие. Часть воспитанников, и можно сказать — большая, сейчас же по окончании курса богословской науки снимает с себя ряски и камилавки, стрижет волосы и поступает в Афинский университет на все факультеты, кроме богословского… Воспитанники монастырей возвращаются в свои обители и занимают в них должности дидаскалов и т. п. Только небольшая часть из учеников этих школ избирает для себя духовную карьеру. Воспитанники этих школ, с успехом окончившие курс, получают право носить почетное титло «διδάκτωρ τῆς θεολογίας» — доктор теологии; но в действительности этим правом пользуются лишь те, которые или при выходе из школы, или после окончания курса рукоположились в диакона или священника. Вот поэтому-то в жизни этих школ ежегодно наблюдается такое явление, что некоторые из питомцев их выпускного курса, не принимая предварительно монашества, рукополагаются в диакона или в течение учебного года, или, что чаще бывает, перед самым окончанием выпускных экзаменов. Эти-то диаконы — «доктора богословия» — и составляют главный контингент образованного современного духовенства. Они обыкновенно… исполняют роль грамматиков или секретарей, протосинкеллов и других должностных лиц при Константинопольском патриархе и таким образом приготовляют себя к служению в высших степенях иерархии: епископа, архиепископа, митрополита и даже патриарха, причем и при этом новом производстве не ведется никакой речи о необходимости пострижения в монашество. Правда, что указанные кандидаты в высшую иерархию получают предварительное звание архимандрита за ревностное прохождение возлагаемых на них обязанностей, но это ни более ни менее, как почетное титло, вовне выражаемое правом ношения за богослужением палицы и наметки на камилавке» (Дмитриевский // Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 136–141). Отсюда видно, что автор не считает греческую высшую иерархию принадлежащей к монашескому званию.

Вышеприведенные сведения и суждения проф. Дмитриевского вызвали опровержение со стороны другого автора, к сожалению, скрывшего свое имя и выдающего себя за непосредственного личного наблюдателя церковной жизни Востока нашего времени[11]. Этот аноним прежде всего, вопреки сообщениям г-на Дмитриевского, не находит ничего или очень мало отрадного в богослужебной стороне теперешней Греческой церкви. Он находит, что богослужебная практика Востока не может представлять ничего поучительного для нас. В подтверждение своего воззрения аноним приводит следующие доказательства, служащие не в похвалу греческих церковных обычаев и практики. «В отверстые царские двери входят во время богослужения и миряне, даже с покрытой головой, потому что многие стоят в церкви в фесках и шляпах. Или, представьте, — говорит аноним, — архиерея, делающего отпуст после литургии со св. крестом, и в случае присутствия какой-нибудь знатной особы, возглашающего по отпусте, подняв крест в правой руке, к народу: «Такому-то Ζήτω» (соответствующее русскому «ура»), и вся церковь кричит: «Ζήτω». — Перемены, производимые в типиконе Востока, нимало не улучшают (там) церковной практики, а скорее только умножают разнообразие оной, что на самом деле и бывает, и ведет к тому, что совершенно забываются прежние празднества. Например, праздник Покрова Богородицы, более других близкий Царьграду, в настоящее время вовсе не празднуется, исчез даже из их богослужебных книг. Чин поминовения усопших — наша панихида — у греков ограничивается только следующим: по Трисвятом, «со духи праведных», — ектения, «со святыми упокой» и отпуст — что у нас называется лития» (Библиографическая заметка по поводу книги Дмитриевского «Современное богослужение на современном Востоке» // Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 142–144).

На все эти замечания анонимного автора проф. Дмитриевский дал объяснения путем печати. Чтобы не вдаваться в большие подробности — объяснений этих в их полноте повторять не станем. Остановим наше внимание лишь на споре, возникшем между двумя указанными писателями по поводу греческой панихиды. Г-н Дмитриевский решительно отрицает сообщение анонима, что будто на Востоке совсем не существует нашей теперешней большой панихиды. Вот что пишет он, опровергая анонима: «Панихиды не только практикуются в современном богослужении Православного Востока, но и отправляются здесь с большей торжественностью и полнотой, чем у нас в России. Так, в начале панихиды бывает «киродосия», или раздача свеч, не только священнослужителям, но и всему народу, находящемуся в церкви. 17-ая кафизма, седальны и канон с тропарями поются по-ряду без всяких опущений. Молитва «Боже духов» читается священником при всякой ектении вслух всего народа и предваряется возгласом диакона: «Господу помолимся». В конце панихиды читается молитва над коливом, которое и благословляется при этом предстоятелем. Что же касается той панихиды, — говорит г-н Дмитриевский, — порядок которой излагает наш аноним, то она ничего общего с панихидой в собственном смысле не имеет, этим именем никогда не называется на Востоке, а имеет свое специальное название: «Τρισάγιον», так как начинается именно «Трисвятым»» (Дмитриевский. Недоумения по поводу недоумений // Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 122–127). Аноним, однако же, не удовлетворился такими разъяснениями ученого исследователя, а крепко настаивает на том, что на Востоке панихид в собственном смысле не служат. «Даже по случаю смерти Константинопольского патриарха Дионисия († 1891), греки не служили панихид, а служили они παράκλησις — молебен Пресвятой Богородице. Когда же явился в патриархию архимандрит русского (в Константинополе) посольства (архимандрит этот не наш автор — заметим) со своим причтом отслужить панихиду по усопшем патриархе, то члены Синода назвали ее Τρισάγιον. А после того как русский архимандрит объяснил, как служится панихида в Русской церкви, эти митрополиты сказали: да, такие панихиды служат у нас только на Афоне» (Ответ на недоумение по поводу недоумений // Христианское Чтение. 1892. Т. II. С. 214). Профессор Дмитриевский со своей стороны не думает уступать своему анониму по вопросу о панихиде: он считает себя слишком правым, чтобы поступиться в прежде выраженных им словах. Этот наблюдатель жизни Востока пишет: «Не в обиду будь сказано отцам-членам патриаршего синода в Константинополе, они сказали неправду (!) нашему о. архимандриту, потому что такие (т. е. большие) панихиды совершаются у греков и в других местах, помимо Афона, например на Синае, в Иоанно-Богословском монастыре на о. Патмосе и даже в Иерусалиме у Св. Животворящего Гроба и на Голгофе» (Второе «Недоумение по поводу недоумений» // Труды Киевской Духовной академии. 1892. Сентябрь. С. 169). Как видим, наши самовидцы восточных дел никак не могут прийти к соглашению в сообщениях даже о такой простой вещи, как совершение панихиды у греков. Разумеется, мы ничуть не упрекаем их за это, а только отмечаем сам факт.

Аноним «Христианского Чтения» спорит и против суждений проф. Дмитриевского, выше изложенных нами, относительно особых духовников в Греческой церкви. Этот аноним пишет: «Относительно исповеди г-н Дмитриевский говорит: поскольку от пастыря Церкви нигде не требуется столько обширных знаний человеческой природы и богословско-канонических сведений, как при совершении этого таинства, то современная Греческая церковь право исповеди усвояет не всем пастырям, а только во всех отношениях опытным. Странным представляется это суждение, — замечает аноним, — ввиду действительной причины такой практики в Греческой церкви. Автор как будто не знает, или не хочет знать повода, послужившего к такому распоряжению. Да где пастыри, обладающими обширными познаниями? Видно, что эта часть современной практики Греческой церкви совсем не знакома (!!) автору» (Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 146). Это замечание анонима повергло г-на Дмитриевского в недоумение, и последний потребовал от него, чтобы он объяснил, о каких скрытых причинах появления особых духовников на Востоке говорит аноним в этих словах. «Мы будем вполне благодарны нашему анониму, если он, как более знакомый с данным вопросом, сообщит нам печатно или письменно какие-либо важные и ценные в научном отношении разъяснения по вопросу относительно исповеди на Востоке. Feci quod potui, — скажем мы словами латинской поговорки, — faciant meliora potentes (Я сделал, что мог, кто может, пусть сделает лучше (лат.) — Ред.)» (Труды Киевской Духовной академии. 1891. Т. III. С. 148). На это приглашение аноним печатно не отозвался (хотя и мог бы это сделать, потому что еще раз в печати обменялся с г-ном Дмитриевским своими мыслями). Что же касается того, отвечал ли аноним тому же г-ну Дмитриевскому письменно, об этом, конечно, мы ничего не знаем. Впрочем, не можем не заметить: нам кажется странным требование со стороны г-на Дмитриевского получить хотя бы письменный ответ от анонима. Можно подумать, что речь идет о каком-то тайном деле, рассмотрение которого удобнее всего при закрытых дверях!

Всего более разошлись наши двое авторов по вопросу, наиболее интересному и важному, о монашестве греческих архиереев. Как мы указали выше, проф. Дмитриевский не считает греческих архиереев монахами. Совсем противоположное доказывает аноним. Этот последний пишет: «По словам г-на Дмитриевского, высшие восточные иерархи не состоят в монашестве и потому не носят клобуков. Такой новостью автор приводит в крайнее изумление. В Восточной церкви, — объявляет аноним, — не только все иерархи — монашествующие, но и в приходских церквах, особенно городских, настоятели по большей части архимандриты, а часто и другие священнослужители — монашествующие, так что белое духовенство только помогает монашествующему в больших городских церквах. Константинопольская церковь не только не возводит в высшие иерархические степени лиц немонашествующих, но даже совсем возбраняет архиерейство лицам, которые не были в совершенном девстве и безбрачии от юности (определение патриарха Анфима и его синода в 1846 г.). И как же можно сказать, что никто из высших восточных иерархов не носит ни белых, ни черных клобуков? Все иерархи, начиная с самого патриарха, в обыкновенное время, находясь вне храма, употребляют черную камилавку; но во время богослужения в храме и при молитвословиях вне храма, во время важных общественных собраний они надевают черный клобук. Разница лишь та, в греческих клобуках, что крепа их поменьше нашей и пр. Только белые клобуки не употребляются теперь» (Христианское Чтение. 1891. Т. II. С. 147). К этим рассуждениям аноним потом добавляет еще следующее: «Было не раз рассуждаемо с митрополитами — членами патриаршего синода об этом предмете (т. е. по вопросу — монахи ли греческие архиереи? — А. Л.); они всегда утверждали, что все иерархи на Востоке — монашествующие, равно как и архимандриты, и вообще между мирским духовенством неженатых иереев или диаконов без принятия монашества (целибатов) так же мало, как и у нас, в России, — они составляют редкое исключение. Впрочем, трудно предположить, чтобы в русском обществе нашлось много таких, которые поверили бы, что митрополиты, архиепископы и епископы и самые патриархи на Востоке — не монашествующие, а миряне (?). Если бы г-н Дмитриевский написал не только двадцать страниц в подтверждение своего мнения, но двести и больше, и тогда бы он не был убедительнее» (Христианское Чтение. 1892. Т. II. С. 215–216). Проф. Дмитриевский не оставил без надлежащего разбора главных оснований, приводимых анонимом в пользу своих воззрений по вопросу. Так, он, т. е. г-н Дмитриевский, пишет: «Что касается определения 1846 г. патриарха Анфима и его синода, возбраняющего архиерейство лицам, которые не были в совершенном девстве и безбрачии от юности, на что указывает наш аноним, то мы не только не сказали ничего противного сему определению в нашей книге («Современное богослужение»), но еще раз готовы подтвердить, что это правило на Востоке практикуется во всей своей строгости. Безбрачными в клире состоят не только епископы, митрополиты, патриархи и архимандриты, но даже приходские городские священники и диаконы» (Труды Киевской Духовной академии. 1891. С. 143). Затем г-н Дмитриевский сильно нападает на выражение анонима, что будто первый считает восточных архиереев не монашествующими, а «мирянами». Он говорит: «Трудно представить, замечает наш аноним, чтобы в русском обществе нашлось много таких, которые бы поверили, что восточные архиереи — миряне. Совершенно согласны с анонимом, — заявляет г-н Дмитриевский, — что таких лиц немного, скажем более — даже нет ни одного человека, который бы мог утверждать такой абсурд, что митрополиты, архиепископы, епископы и самые патриархи на Востоке — миряне». «Митрополиты, архиепископы, епископы и самые патриархи на Востоке не монашествующие, — объясняет киевский профессор, — а только рясофоры…» (Труды Киевской Духовной академии. 1892. Т. III. С. 175). К сожалению, рассматриваемый автор ничего не говорит по поводу ссылки анонима на то, что сами члены Константинопольского синода заявляли ему, анониму, что будто все иерархи Востока суть монашествующие. Впрочем, нужно полагать, что г-н Дмитриевский считает такую ссылку не чем иным, как прямой фальшивкой…

Держась противоположного взгляда на вопрос — монашествующие или не монашествующие греческие архиереи, двое рассматриваемых авторов неодинаково судят и относительно образа жизни и поведения тех же архиереев. Проф. Дмитриевский, не признавая восточных иерархов за монашествующих лиц, оправдывает их, как в том, что они самолично венчают браки своих пасомых (разумеется, иногда), так и в том, что они в мясоеде, подобно всем мирянам, вкушают мясную пищу, хотя почтенный исследователь и соглашается с тем, что такой порядок дел соблазняет русских людей, непривычных к такому явлению. Напротив, аноним, считая греческих архиереев такими же монахами, какими считаются наши русские архиереи, весьма соблазняется тем, что греческие архиереи дерзают вкушать скоромное, и тем, что они венчают браки, вопреки церковному правилу: «Монах не должен благословлять браков». Аноним эти и другие подобные действия восточных иерархов рассматривает как нарушение с их стороны монашеских обетов. Что касается, в частности, до вкушения этими архиереями скоромного, то аноним утверждает, что будто бы они сами стесняются вкушать мясное в присутствии посторонних лиц. (Все эти известия можно находить в преждецитироваиных статьях, в разных их местах, у того и другого автора.)

Таким образом, мы видим, что проф. Дмитриевский и аноним до последней крайности расходятся во взглядах на такой предмет, относительно которого разногласия представляются совершенной неожиданностью, — о том, монашествующие или же нет теперешние восточные архиереи. Несмотря на простоту и осязательность предмета наблюдения, оба наблюдателя, хорошо знакомые с делом по непосредственным впечатлениям и изучению, — расходятся один с другим в суждениях настолько, что как будто говорят о двух различных явлениях. Не удивительно ли это?

Мы перечислили и показали главнейшие противоречия, в которых выражаются результаты наблюдений над современным христианским Востоком двух авторов, хотя, быть может, и не в одинаковой степени, но все же близко и непосредственно знакомых с предметом, о котором они говорят. Примирять эти противоречия или даже разбираться в них мы своей задачей не поставляем. Для решения этой задачи нужны личные сношения с Востоком, которых мы не имеем. Со своей стороны считаем долгом сделать лишь несколько замечаний общего характера о предметах спора наших двух авторов.

Между проф. Дмитриевским и анонимом нельзя не замечать прежде всего того различия, что первый смотрит на предметы своего изучения очень толерантно, а второй крайне ригористично. А известно, что только толерантный исследователь может достигать наибольшей истинности в своих научных результатах. Толерантность заставляет относиться с уважением и вниманием ко всему непривычному, на первый взгляд странному, и сдерживать свои симпатии и антипатии. Ничего такого не находим у нашего анонима. Он явился на Восток, очевидно, с предвзятым взглядом, что у нас, русских, все хорошо; а потому надеялся встретить у греков лишь повторение того, к чему привык он на родине, наперед не признавая возможным, чтобы наше хорошее на родном нашем Востоке игнорировалось и заменялось чем-нибудь другим, совсем нам непривычным. Последовало, однако же, разочарование, оказалось, что на Востоке не все так, как у нас. Но вместо того чтобы понять и уяснить новые явления, найти для них надлежащие объяснения и скромно признать за ними права на существование подле привычных для анонима явлений, этот последний начал отвертываться и порицать то, к чему он не привык… Мало того: он не может понять, как это другие могут смотреть иначе на вещи, чем как смотрит он. Если другие, подобно ему самому, не отвращаются от непривычных для них явлений, не порицают этих последних, он начинает чувствовать нерасположение к таким «недальновидным» людям, — и открыто выражать им укоризны. Так, по нашему мнению, появилось у анонима страстное желание перечить и спорить с проф. Дмитриевским, не желая почти ни в чем разделять его воззрений.

Между тем было бы совершенно несправедливо не ценить и не отдавать должной признательности многим из тех суждений, которые выражены г-ном Дмитриевским и в которых не встречается ничего такого, за что его стоило бы упрекать. Начнем с вопроса об изменениях в составе богослужения, допущенных Восточной церковью. На Востоке хорошо поняли, что обычный церковный устав, создавшийся в монастырях и для монастырей, как естественно, не может быть исполняем в большой строгости в приходских церквах. И это сознание привело к тому, что на Востоке выработался особый устав для приходских церквей, пригодный для приходских священников и мирян. Что тут худого? Между тем аноним не видит в таком действовании Восточной церкви ничего достойного внимания. Ему кажется, что наши порядки гораздо лучше. Едва ли. Мы уверены, что мысль о составлении отдельного устава для приходских храмов в большинстве представителей нашей Церкви встретила бы полное сочувствие, если бы не встречалось существенных препятствий. Наша Церковь имеет достаточные побуждения желать, чтобы был создан такой же особый устав для приходских церквей, какой выработан у греков: приходские храмы не могут выполнять и не выполняют существующего устава; так как он назначался в свое время для монастырей, то волей-неволей его приходится нарушать. Конечно, было бы гораздо целесообразнее, если бы приходские храмы имели свой устав, исполнение которого было бы незатруднительно. Греки, нимало не задумываясь, так и поступили. Но, к сожалению, поступить так же и у нас — недостает смелости. Как известно, у греков нет раскольников, а у нас они есть — и появились они вследствие некогда совершенного исправления книг. От этого возникает опасение, что всякое серьезное видоизменение устава поведет к нежелательным явлениям — или появятся новые раскольники, или, по крайней мере, старые раскольники обнаружат еще большую непреклонность и упорство. Вообще, вопрос о составлении устава для приходских церквей, по образцу греков, — есть только вопрос времени. Нужда же в этом уставе такая же настойчивая, какая руководила и греками в подобном же случае. Следовательно, нет разумных оснований не сочувствовать грекам, если они создали особый типикон для приходских церквей, — да едва ли и право имеем мы подымать голос против Греческой церкви, облеченной таким авторитетом, который поставляет ее неизмеримо выше нашей критики.

Столь же несправедливо было бы не одобрять греков и за то, что у них не все священники облечены правом совершать таинство покаяния. Что не каждый священник есть хороший духовник, это известно всем и каждому. Более опытный в духовной жизни священник всегда и у нас имеет больше духовных чад, чем другие, и многие миряне очень дорожат опытным духовником. Этой-то потребности и имеет целью удовлетворять особый институт духовников у греков, как резонно рассуждает проф. Дмитриевский. Если же противник сего последнего — аноним — восстает против этого института Греческой церкви, то его оппозиция, кажется, опирается единственно на том соображении, что-де у нас дело обходится и без особых духовников. По крайней мере, аноним прямо и решительно не объяснил, почему он не одобряет существование особых духовников у греков. Правда, он намекает, что у греков в числе священников мало достойных людей, и отсюда выводит заключение, что там нельзя безопасно поручать такое дело, как исповедь, каждому священнику; но такое заключение едва ли основательно. Особые духовники появились очень давно — еще во времена правления Грецией византийскими христианскими императорами, значит, в такую эпоху, когда духовенство и общество жило столь же нормальной жизнью, как и мы живем теперь в нашем отечестве.

Важнейшее же разногласие между профессором Дмитриевским и анонимом, как подробно указано выше, касается вопроса о монашестве греческих архиереев. Что сказать по поводу этого спора? Не принимая на себя обязанности присоединяться к какому-либо из двух вышеизложенных воззрений, мы, однако же, должны сказать, что мнение проф. Дмитриевского, как ни много спорит против него аноним, все же имеет за себя довольно ясные исторические примеры; один из таких примеров и приведем сейчас. Известный русский паломник Арсений Суханов, путешествовавший по Востоку в середине XVII в. и описавший результаты своих наблюдений в «Проскинитарии», рассказывает следующий случай, свидетелем которого он был в Св. Земле. «На Феодоровской неделе, — пишет он, — в четверг, избрание было в церкви царя Константина, митрополита Неофита в Вифлеем. А в пяток диакон Исаиа русин (заметим, что речь идет о русине, а не греке, следовательно, постороннее лицо поднимает дело, с которым мы сейчас познакомимся) ему, нареченному митрополиту, говорил у патриарха (Иерусалимского) в келье: хотят тебя поставить в митрополиты, а ты еще не пострижен в чернцы; как тебе будет иных постригать, а ты и сам не сподоблен того дара. Патриарх то услыхал и спросил у них: что вы говорите? И они то сказали; и патриарх молвил: перестригу я и всех их, дай мне мало сроку. И в субботу поутру патриарх нареченного митрополита у царя Константина сам постриг в чернцы; а манатью имали у Исаии диакона. И постригшися, митрополит манатью ту, в коей постригся, сложил тотчас, и ходил без манатьи, только лишь положили на него в постригании, а никто его не видал в манатьи. А тот митрополит и в игуменах был в Яссах не пострижен (интересное замечание: игумен, не постриженный в монахи!). В неделю православную поставил его в митрополиты, а манатьи святительской не дал же ему»[12]. Весь этот рассказ дает понимать, что патриарх Иерусалимский поставлял в архиереи лиц, не имевших монашеского чина; если же при посвящении Неофита в митрополита, наперед постриг его в монахи, то ясно, что это сделано в угоду русину Исаии и, вероятно, самому Арсению Суханову. Значит, не только теперь, как узнаем из сообщений г-на Дмитриевского, но и намного раньше монашество в Греции не было необходимым условием возведения известного лица в архиереи. По-видимому, Греческая церковь, теперь, как и давно уже, не стесняет себя выбором архиереев непременно из среды монахов: достойный человек, хоть и не монах, но равный по жизни с монахом, т. е., безусловно, целомудренный, возводился и возводится у греков в архиерея. Аноним, оппонент г-на Дмитриевского, сам того не замечая, впадает в две очень существенные ошибки: во-первых, защищая мысль, что греческие архиереи суть монахи и должны быть монахами, однако же решительно ничем не доказывает мысли, что каноническое право непременно требует, чтобы посвящаемый в архиереи был наперед сделан монахом: автор, кажется, обычай нашей Церкви возводит в каноническую общецерковную догму; во-вторых, аноним не обращает внимания на то, что если Греческая церковь и не требует монашеского пострига от кандидата на архиерейство (как утверждает г-н Дмитриевский), то, однако, она, пожалуй, более требовательна к кандидатам на архиереи, чем наша Церковь, потому что она требует от них «совершенного девства и безбрачия от юности», следовательно, она отстраняет от архиерейства всех вдовых священников, хотя бы они и сделались потом монахами. Если аноним находит, что Греческая церковь, буде она допускает лиц не монашествующих до архиерейства, отступает от нормы, считая при этом нормой наши порядки, то, в свою очередь, какой-нибудь греческий наблюдатель мог бы со своей точки зрения ставить в упрек нашей Церкви то, что она допускает до архиерейства вдовых священников, принявших монашество. Вообще, анониму следовало бы быть помягче в своих суждениях и признать, что задача представителей отдельных Церквей одного и того же православного исповедания состоит не в том, чтобы отыскивать и объявлять о слабостях, допускаемых той или другой поместной Церковью чужой национальности, а в том, чтобы находить в этих Церквах достойное подражания и прививать к своей родной Церкви. Если бы, например, и наша Русская церковь, подобно Греческой, как скоро будет определенно доказано, что она не одних монашествующих делает архиереями, — стала бы поступать таким же образом; то разве это послужило бы ей во вред? Разве в таком случае не увеличился бы контингент лиц, из которых стали бы избирать достойнейших иерархов? Конечно, в этом случае пришлось бы по подобию Греческой церкви развить институт неженатых священников; но ведь и это не было бы нарушением какого-либо закона, а лишь отступлением от обычая, проникшего в нашу Церковь. — Вообще можно утверждать, что если отдельные поместные Православные Церкви должны поучаться одни у других, то едва ли когда Греческие патриаршие церкви станут чему-либо учиться у нас, русских. Естественнее предполагать обратный случай. В пользу такого явления можно сказать многое: Греческие церкви древнее нашей, отличаются бо́льшей религиозной опытностью, и — что бы там ни говорили против греков — остается несомненным, что они всегда пребыли верными основным нормам Православия и тщательно хранят их. Между греческими архипастырями, правда, встречается много лиц слабо образованных, даже невысоких нравственных качеств; но основывать на этом какие-либо выводы, неблагоприятные для устройства и учреждения всей Греческой церкви, не следует. Улучшить нравственность известного класса лиц, поднять их умственное состояние не в пример легче и проще, чем возвратить какой-либо христианский народ к религиозным нормам канонического характера, как скоро эти нормы здесь потеряли силу. За примерами ходить недалеко. Ни католиков, ни протестантов, ни англикан невозможно возвратить на путь истины, а все потому, что у них забыты основные нормы древней церковности. Или разве одни слепые не задают себе в настоящее время вопроса: какими неисчислимыми бедами отразится на Болгарской церкви то обстоятельство, что она оторвалась от тесной связи с патриархом Константинопольским?

Глава II

Вторую половину нашей статьи мы посвятим обозрению тех многочисленных противоречий, которые встречаются у двух русских писателей, характеризующих с разных сторон состояние одного из самых важных греческих патриархатов — Иерусалимского.

Почти вслед одно за другим появились в печати два сочинения, в которых речь идет об одном и том же предмете — о современном состоянии Иерусалимского патриархата. Одно из этих сочинений принадлежит перу г-на М. Соловьева и озаглавлено: «Св. Земля и Православное Императорское Палестинское общество» (М., 1891). Автор сочинения пишет на основании личных и, по-видимому, некратковременных наблюдений над положением Иерусалимского патриархата. Он не видит ничего хорошего в положении этого патриархата; если верить ему, то выходит, что церковные дела здесь достигли крайнего запустения. Св. Земля, по рассуждению автора, ничего путного и в будущем не может ожидать от Иерусалимского патриарха и всех прочих иерархических лиц этой Церкви, как скоро управление ею останется в руках греков. Пессимизм — вот общий тон сочинения г-на М. Соловьева. Но прежде чем ознакомить читателя с книгой г-на Соловьева, следует сделать одну необходимую оговорку. Автор в заглавии своего сочинения к словам «Св. Земля» прибавляет и «Палестинское общество». Но последняя прибавка не свидетельствует о солидарности русского «Палестинского общества» в воззрениях с автором. Все печатные произведения, разрабатывающие палестинские вопросы в духе указанного общества, это последнее издает за свой счет, но книга г-на Соловьева издана автором; при том же сравнение отзывов и мнений автора с отзывами и мнениями «Сообщений Палестинского общества» (три тома) дает понимать, что Палестинское общество старательно оберегает себя от тех крайностей, которые характеризуют труд г-на Соловьева. — Другое сочинение, на которое в дальнейшей нашей речи мы хотим обратить внимание, озаглавлено так: «Новые поборники Православия на Востоке и во Св. Земле» (Вып. 1. М., 1892). К сожалению, имя автора на книге не означено, и мы не рискуем сделать какие-либо догадки на этот счет, опасаясь впасть в ошибку. По тону и характеру она составляет противоположность книге г-на Соловьева. Автор выступает на защиту Иерусалимской иерархии, немало говорит в похвалу этой последней и вообще опровергает Соловьева (или, по крайней мере, заботится об этом) чуть не во всех пунктах. Мы не можем с точностью сказать, принадлежит ли анонимный автор к лицам, непосредственно изучавшим жизнь Церкви во Св. Земле, или он принадлежит к лицам, сильно интересующимся делами Востока. Вероятнее последнее; но это не мешает труду анонима иметь значение, потому что рассуждения автора обставлены аргументами и некоторыми ссылками на документы.

Насколько г-н Соловьев и аноним расходятся в суждениях один с другим при оценке одних и тех же фактов и явлений, об этом можно составлять себе понятие по следующим образцам.

Г-н Соловьев вообще в таких чертах рисует состояние Палестинской церкви: «Нечего и говорить о церковных делах: Иерусалимская церковь переживает период анархии. Потеря румынских доходов расстроила церковное хозяйство и усилила эксплуатацию русских паломников. Попытка Иерусалимского патриарха Кирилла (1845–1872) ограничить корыстолюбие Святогробской братии кончилась доносом и сменой патриарха — первой в истории Иерусалимской церкви. С тех пор, с 1872 г., сменили еще двух патриархов. Совращение православных приняло угрожающие размеры. Сельские церкви разрушались, приходское духовенство, оставленное без средств существования, покидало паству и храм, школы существовали только на бумаге. Высшее духовенство ссорилось из-за русских денег, монахи сманивали моложавых паломниц в геронтиссы, обдирали богомольцев, приобретали имения, строили гостиницы и лавки с верным доходом, и но краснея заявляли, что лучше всего было бы, если туземцы перейдут к латинянам и протестантам, а Святогробское братство с патриархом останется в Иерусалиме при своих доходах, на правах армян, хранителем и служителем при св. местах» (С. 24–25). По такой программе пишет свою книгу г-н Соловьев. Программа же книги «Новые поборники Православия» заключается в том, чтобы положениям г-на Соловьева противопоставить свои, совсем не похожие на сейчас указанные.

Разница между двумя авторами коренная. Начать с характеристики Иерусалимских патриархов. Вот характеристика известного патриарха Никодима (1883–1890), сделанная М. Соловьевым. «Поместное значение Иерусалимской патриархии в глазах Святогробского братства составляет только помеху. Ослепление эллинизмом доходит до того, что 25–27 тыс. феллахов (палестинских арабов), этот остаток древнейшего христианства, единственное оправдание самой патриархии, внушает святогробцам чудовищное желание, чтобы туземцами поскорее завладели римляне и протестанты, оставляя братство на положении миссии вроде Армянской. Святогробское братство на самом деле и давно уже составляет эллинскую миссию, а не православное представительство страны. Член того же братства, патриарх Никодим, долго живший в России, достиг патриаршества при поддержке России, видел ясно невозможность обойтись без русской помощи, остался, однако, настолько закоренелым греком, что арабская местная Церковь для него не существовала, а русская помощь шла исключительно на «нужды патриархии», т. е. на развитие греческих доходных учреждений. В его правление более 2000 душ были отторгнуты от Православия; почти все православные школы были закрыты; из 29 церквей только девять были в исправном виде; при них было 24 священника, получавших ежегодно по 90 руб. содержания; ни одна из церквей не была ни восстановлена, ни исправлена, и нищенское содержание духовенства не было улучшено, хотя на эти нужды шли из России специальные пожертвования, не достигавшие назначения. Зато в это время патриархия выстроила в Иерусалиме пассаж близ Яффских ворот, огромную гостиницу у Авраамьевского монастыря и пр. Святые места, обязательно посещаемые, были сданы в аренду» (С. 86–88). Совсем иных взглядов на Никодима держится анонимный автор. «Замечательно, — говорит он, — что относительно отступничества 2000 туземцев, «поборники Православия» (т. е. г-н Соловьев) не обозначают того места, где оно произошло, хотя сами они приводят отчет латинского патриарха в Иерусалиме, из которого они узрели бы, что в патриаршество Никодима, в продолжение шести лет число латинян сократилось: в Хайфе на 50 душ, в Аине-Кариме на 100, в Джифне на 50 душ, в Рамалле на 40, в Бейт-Сауре на 20, в Рафидии на 70, в Таре на 60. Что Иерусалимская патриархия стоит на страже Православия, свидетельствуют Отчеты и Сообщения Палестинского общества. «За нас, — заявляет отчет Общества за 1886–1887 г., — не без успеха борющаяся с иноверием местная духовная власть»…» (С. 62–63). «Из книги «Сообщения Палестинского общества» видно, что в патриаршество блаж. Никодима (до 1887 г.) в Палестине построены и были возобновлены многие церкви. В 19 месяцев, например, выстроены 11 новых церквей, монастырь и церковь близ Мертвого моря и 5 монастырей и церквей были возобновлены. Общий расход простирался в это время до 18 000 наполеонов или 143 000 рублей» (С. 58). «Первые годы управления патриарха Никодима ознаменованы были открытием множества школ, о чем свидетельствует само Сообщение Общества; до патриарха Никодима, по этому сообщению, было 49 школ, а в октябре 1886 г. число их дошло до 150 школ и семи девичьих. Что в настоящее время патриархия не особенно богата школами, в этом не ее вина. Доходы Св. Гроба слишком сократились с образованием в России Палестинского общества, так что блаж. Никодим с большим огорчением и печалью должен был в 1888 г., по недостатку средств, закрыть богословскую школу в Крестном монастыре, которую он же открыл вновь в 1884 г.» (С. 63). «Г-н Соловьев несправедливо говорит, что иерархи Иерусалимской церкви духовно не заботятся о своей пастве; нет, они заботятся о ней более, нежели другие, ибо хорошо ее знают. Мало того, они ее балуют, содержат ее и уплачивают за нее государственные подати» (С. 45). В таком же роде действовал и Никодим.

М. Соловьев в самых мрачных чертах изображает так называемое Святогробское братство. О нем автор пишет следующее. В прежнее время Иерусалимской церковью управляли не сами патриархи, проживавшие в Константинополе, а «наместники, за которыми была учреждена целая система явного надзора и тайного шпионства. Около Святого Гроба из этих пришлых греков мало-помалу собралось многочисленное братство, захватившее в свои руки заведование святыми местами, доходы и управление Церковью в духе Фанара. Святогробское братство, составленное исключительно из греков, представляется учреждением чрезвычайно своеобразным. В него вошли, кроме должностных лиц патриаршего управления и соборного духовенства, все иерархи Иерусалимской церкви (С. 78–79). Святогробское братство не имеет устава, канонически учрежденного, не составляет монастырской общины и не входит в состав Иерусалимского синода: оно сплочено только единством греческого происхождения своих членов, прикосновенных к участию в пользовании доходами от св. мест, состоящих в их заведовании, и в силу сего в руках его сосредоточились все церковные дела Палестины (С. 80). Если православные туземцы арабского языка составляют живую, чудом сохраненную древнюю народную основу славной некогда Иерусалимской церкви, то Святогробское братство является паразитным существом на этом организме, которое желает прикрыться имевшим прежде законное местное значение греческим характером иерусалимского клира, ныне утратившим смысл. Опыт достаточно доказал, что патриарх-грек не может, не отрекаясь от греческой идеи, упразднить братство с его зловредными традициями и преобразовать свою церковную область на народных началах» (С. 92–93). Автор решительно выражает мысль, что братство это должно быть упразднено. — Анонимный автор книги «Новые поборники…» находит, что все подобные рассуждения г-на Соловьева лишены основательности. «Устав Святогробского братства, — говорит он, — настолько же каноничен, насколько канонично высшее русское церковное управление. Святогробское братство в полном смысле составляет общину, члены которой и по переходе на служение к другой Церкви не разрывают связь со Св. Гробом. Что касается греческого происхождения членов братства, то оно состоит из греков не со вчерашнего дня и не с нынешнего века, а состоит с самого своего основания, когда греки приняли на себя перед всем православным миром охрану величайшей христианской святыни. Как ни сплочено Святогробское братство единством греческого происхождения, к чести его следует сказать, что оно во всякое время принимало в свою среду православных инородцев. В числе святогробцев были и русские, и сербы, и грузины, и болгары, да и сейчас есть сербы и болгары» (С. 46–47). Задачу Святогробского братства и вообще высшей иерархии в Палестине нельзя указывать в том, чтобы они заботились о духовных нуждах арабов — это не главное дело. Иерусалимская патриархия обязана своим учреждением тому, что в пределах ее совершилось вочеловечение и страдания Спасителя; учреждена она ради этой исключительной ценности ее области, которая, составляя самое ценное сокровище Православия, и вверена патриарху и находящемуся в его ведении клиру (Святогробскому братству), и ни за кем другим не признано право самостоятельно распоряжаться в св. местах» (С. 124–125).

Вопрос о значении местного палестинского христианского населения — арабов и об отношении греческой иерархии к ним в Палестине составляет один из тех пунктов, где разногласие двух рассматриваемых нами авторов достигает особенной яркости и энергии. Г-н Соловьев пишет: «После арабского завоевания (Палестины) Иерусалимский патриарх остался единственной христианской властью в Палестине, но отношение его к пастве существенно изменилось. Сплошное христианское население Палестины исчезло, сохранившись чудом в горсти православных (т. е. арабов или, точнее, обарабившихся греков), геройски остававшихся верными Христу среди жестоких притеснений и всеобщего отступничества, но эти немногие остатки приняли арабский язык. Иерусалимская церковь раскололась на две половины: высший клир из греческих островитян и их потомков, питавшийся от храма, и туземных христиан, церковные нужды которых пребывали в забвении. Поистине изумительна стойкость этих туземных православных, не берегомых пастырями, угнетенных мусульманами и оставшихся верными вере отцов. Стали необходимы священники, принадлежащие к туземному племени, владеющие арабской речью и т. д.» (С. 72, 80). Но греческое духовенство Палестины не показывало никакой рачительности относительно христианского арабского населения, по утверждению г-на Соловьева. Когда русское Палестинское общество явилось в Св. Землю с желанием прийти на помощь православной патриархии, «оно нашло из 30 церквей только 9 в исправном виде; местные школы для туземцев существовали только номинально; больница была только в Иерусалиме. Содержание священников в селениях выдавалось неисправно и в нищенском размере. Умножались и росли только доходные заведения для паломников, выстроенные патриархией и святогробцами» (С. 147). Анонимный же автор книги «Новые поборники…» нисколько не разделяет ни оптимистических взглядов г-на Соловьева на палестинских арабов, ни пессимистических его взглядов на деятельность иерусалимской иерархии в этом случае. Самих арабов аноним рисует людьми жалкими, заслуживающими лишь презрения. «Об изумительной стойкости в Православии горсти мнимо-арабов лучше было бы не упоминать: твердые в вере не отказываются и от своей национальности (эллинства). Вот, между прочим, какой отзыв о стойкости мнимо-арабов дает патриарх Никодим. «Иноверная пропаганда поддерживается характером местного населения, которое легко идет на денежную приманку». А вот другой отзыв, заимствованный из иностранных источников: «Характер арабов, для которых деньги — бог, показал мне путь, по которому я должен был действовать» (из отчета латинского патриарха). «Перемена религии у туземцев Палестины и Сирии вещь весьма обыкновенная и составляет результат корыстолюбия и любостяжания. Какое исповедание больше платит, к тому больше и идут» (из греч. газеты «Неологос»). В. Н. Хитрово, секретарь Палестинского общества, так характеризует арабов: «Если ему выстроят дом, омебелируют, все это подарят, он все-таки протянет руку и попросит бакшиш за то, что принял подарок. Араб спит с протянутыми двумя руками. Если бы у него их было десять, он бы все их протянул — был бы тем (по исповеданию), кто больше ему даст, и до тех пор, пока другой не даст больше»» («Новые поборники…». С. 49–51). Что касается храмов у арабов, «то если они и пришли в плачевный будто бы вид, это уж никак не по вине патриархии, а в виду явной и недобросовестной беспечности самих туземцев, которые не хотят содержать ни священников, ни храма. А между тем на всем Православном Востоке, кто же, как не сама паства, содержит архиереев, духовенство, богадельни и больницы? На каком же основании для туземцев Палестины все эти учреждения должна содержать патриархия?» (С. 124). Аноним не находит также оснований возлагать попечения о школах для арабов на палестинскую иерархию. «В то время, — говорит он, — как «поборники Православия» осуждают патриархию в недостаточном устройстве школ в Палестине, Православное Палестинское общество в седьмом отчете признает, что для местного населения школы, как женские, так и мужские, не составляют сознательной потребности. Это, скорее, для них предметы роскоши или подражания. Чтобы школа действительно приносила пользу, безусловно, необходима здоровая народная литература, которая могла бы питать вышедшее из школы поколение. Такой литературы на арабском языке не существует; отсюда понятно, что раз выйдя из школы, ученик скоро забывает все то, чему он в ней учился. Ввиду такого положения, собственно, потребности в школе нет» (С. 67). Автор доказывает, что и сами арабы равнодушны к школе: даже богатые между ними не дадут денег ни для устройства школы, ни для ее поддержания, а детей своих они без всякого смущения отдают в какой-нибудь французский пансион в Бейруте или еще где-нибудь.

Наконец, укажем то, под каким углом зрения смотрят два разбираемых нами автора на отношения греческой иерархии к русским паломникам и русским деятелям в Палестине. Г-н Соловьев в отношениях греческой иерархии усматривает корыстолюбие, алчность, недоброжелательство и стремление стать посреди дороги. Анонимный же автор утверждает, что греческая иерархия относится к русским или хорошо, или, по крайней мере, так, как позволяют политические обстоятельства. Например, г-н Соловьев упрекает греков за эксплуатацию русских паломников, за то, что греческая патриархия позволяет русским ходить по святым местам лишь под смотрением греческих духовных, а русских священников при этом устраняет, не давая им права руководить соотечественников; при таких обстоятельствах паломники обязываются выслушивать объяснения полуграмотного грека, еле говорящего по-русски. Цель такого распоряжения — обирательство русских в пользу греков (С. 144). Аноним отрицает заявления г-на Соловьева. Он пишет: «Ни в патриархии, ни в греческих монастырях Палестины никаких вымогательств греческие монахи русским паломникам не делают; а принимают их с полным дружелюбием, гостеприимством, и если русские, по свойственной им доброте, не остаются не признательными за ласку и разные угощения, то в этом автор совершенно напрасно винит греков». А о греческих монахах, сопровождающих паломников, аноним утверждает, что «по-русски они говорят не хуже самого автора», т. е. г-на Соловьева (С. 108–109). Г-н Соловьев винит греческих духовных в том, что они мешают русским строить храмы в Палестине для туземцев, что эти духовные поставляют в этом случае разные условия, стеснительные и придирчивые (С. 149). По поводу подобных обвинений аноним говорит: «Греческий клир разумно настаивает, чтобы всякое дело в этой стране, имеющее какое-либо отношение к Православию, производилось по предварительному соглашению с патриархией, которая одна ответственна за все перед властями Оттоманской империи» (С. 138). Или аноним пишет: «В чужой монастырь со своим уставом не ходят. Русские, как православные, в Св. Земле должны подчиняться главе Иерусалимской церкви, патриарху, без ведома и воли которого даже русское духовенство в Палестине не может что-либо творить или действовать». И т. д., и т. п.

Но довольно примеров. Разбирать, кто прав — г-н Соловьев или аноним, мы не будем. Дело это неясное. Однако же, можно смело надеяться, что русское Палестинское общество, издающее книги и повременные «Сообщения», с течением времени вполне разъяснит это дело. Уже и теперь из «Сообщений» Общества мы знаем так много о палестинских школах для арабов, что имеем возможность представлять себе мальчуганов-арабчат и девочек-арабок не только целыми группами, но и поодиночке, с их характерами, склонностями, шалостями, детскими добродетелями и пр. Значит, можно уповать, что со временем мы будем прекрасно знать и греческую иерархию в Палестине и ее деятельность, и нравы, и разные ее отношения. Это задача «Сообщений» Общества, которое, по-видимому, не хочет уклоняться от ее выполнения.

Несколько сведений из истории нравов греческого высшего духовенства в турецкий период[13]

Отзыв греческой Кормчей книги. — Пути, ведущие к архиерейству. — Общие условия, среди которых протекала жизнь архиереев: взаимные их отношения; крайнее средство; кровавый случай; оскорбления действием; происшествие особого рода. — Отношения архиереев к духовенству вообще: из дел палестинских, румелийских, критских, опять румелийских. — Отношения архиереев к пастве: похвальная близость их к пасомым; теневые явления: факты в последнем роде — константинопольские, болгарские, румелийские, иерусалимские. — Домашняя жизнь архиереев. — В погоне за материальными средствами. — Безместные греческие архиереи. — Титулярные греческие архиереи. — Одна аналогия.

В законодательной книге Греко-Восточной церкви настоящего времени, в так называемой «Кормчей» книге, встречаем совершенно неожиданно следующего рода сетование: «Читай и поскорби, брат, о пренебрежении таких и стольких правил. Симония ныне так укоренилась и действует, что как будто бы считается добродетелью, а не богомерзкой ересью. Конечно, придет в недоумение тот, — замечается здесь далее, — кто с точки зрения св. канонов обозрит церковные дела настоящего времени; он не найдет в них ни малейшего подобия делам прежних времен. Ныне все клирики противозаконно получают свою степень, противозаконно же живут и так и умирают. А мы остаемся в бесчувствии и еще постыднее беззаконничаем»[14].

Действительно, получаются печальные виды, если рассматривать современное положение высшей иерархии «с точки зрения священных канонов», как делает греческая Кормчая. Но не лучшие виды открываются, конечно, и с точки зрения истории. Достойное осуждения с точки зрения церковных правил является непохвальным и с точки зрения церковного историка.

Одним из важнейших неблагоприятных условий, содействовавших появлению нравственной порчи в среде членов высшей иерархии Греко-Восточной церкви, было до последней степени неразборчивое замещение архиерейских кафедр. Московскому митрополиту Филарету в 60-х гг. приходилось однажды читать следующее сообщение по указанному поводу. «Несколько геронтов (а геронтами в то время назывались члены Константинопольского синода, облеченные особенными полномочиями по делам церковным), большей частью, чтобы не сказать — всегда, раздавали архиепископства (т. е. вообще архиерейские кафедры) своим любимцам и своим тварям (курсив в документе), так что архиерейские кафедры не были более наградой за добродетели и способности, а покупались часто ценой личных услуг и доставались в удел лицам, не всегда обладающим требуемыми качествами»[15]. Кто здесь именуется презрительным наименованием «твари», не указано; но нет сомнения, что им обозначаются в данном случае разные приспешники, льстецы, прихлебатели, вообще любимцы, которых возводили геронты в архиереи менее всего «за добродетели», а потому, нисколько не удивительно, если они оказывались потом «не обладавшими требуемыми качествами». Не за добродетели и не за способности, ясно обнаруженные, избирались те или другие лица в архиереи, а большей частью — взамен таковых качеств — за деньги, по подражанию еретику Симону, как говорится и греческой Кормчей. Один тонкий соглядатель восточных церковных дел писал (в 40-х гг. XIX в.): «Восточное духовенство пребывает во тьме невежества. Кто из духовных получил лучшее воспитание до греческого первого восстания (в 1821 г.), тот не имеет ходу в иерархии, потому что все епархиальные места, высшие и низшие, продаются тем, которые богаче других. А ученым нет возможности наживать богатства в школах». Тот же писатель, в частности об Иерусалимском патриархате, замечает: «Все денежные сборы таксилдаров (сборщиков) для Гроба Господня присылаются к патриарху Иерусалимскому. А кто больше соберет денег и из своей половины (очевидно, сборщик имел право на половину собранных им денег) даст значительную сумму патриарху, тот и в епископа возводится»[16]. Из рассказа, который мы сейчас приведем и который находим все у того же вышеуказанного наблюдателя восточных дел, ясно открывается, что не школа науки отверзала двери к архиерейству, а гораздо вернее вела сюда школа раболепства и низкого ласкательства. «В Анатолии при одном архиерее жил молодой и бойкий диакон; нередко бивала его папуцами (туфлями) герондисса владыки[17] за его шалости и непослушание ее капризам. Диакон терпел и выговоры, и капризы, и побои от герондиссы, потому что боялся быть выгнанным из дома и потерять право на архиерейство. У нас такой порядок, — разъяснил нашему писателю один греческий иеродиакон, — кто из нас безропотно выносит нечистоты из спальни герондиссы владычной и стоит неподвижной статуей, когда она бьет по щекам своими туфлями или чем попало, тот и умен, и добр, и свят у нас, тот и в архиереи попадет, если, впрочем, сумеет и успеет нажить несколько тысяч пиастров».

Затем наш рассказчик снова возвращается к повествованию о вышеуказанном «бойком» диаконе и пишет: «Диакон терпел и не зевал: правдой и неправдой наживал, копил денежки. Но в сердце своем таил намерение уйти от владыки тайно при первом удобном случае и при первой удачной краже денег из шкатулки преосвященного. Случай такой и представился. Герондисса владыки занемогла опасной болезнью. Преосвященный, ухаживая за ней, однажды в хлопотах забыл под подушкой ключи. Диакону то и на руку. Мгновенно он отпер заветный сундук и похитил давно подмеченную шкатулку с турецкими червонцами — и давай Бог ноги! Убежал в Молдавию и оттуда спустя года два явился в Константинополь и за деньги купил себе здесь архиерейство»[18]. Finis coronat opus! Каков должен был выйти архиерей из низкого лакея и человека, запятнавшего себя уголовным преступлением, — кражей больших денег — представить себе нетрудно.

Случалось иногда и так, что известного монаха делали архиереем единственно потому именно, что он оказывался никуда не годным. Дальше идти было, кажется, уже некуда. В 40-х же гг. Селевкийскую митрополию в Антиохийском патриархате занимал архиерей Иаков, бедуин, пахнувший псиной, круглый невежда, серьезно вопрошавший одного русского, когда он узнал, что этот приехал из России, «умеет ли он говорить по-русски», и настолько равнодушный к своей пастве, что не ведал, сколько православных душ в его епархии, и что говорил, как о деле самом обыкновенном, о переходе некоторых его пасомых в турецкую религию. Спрашивается, каким образом такой человек мог сделаться митрополитом, и находим ответ в высшей степени изумительный: «Преосвященный был сначала игуменом монастыря пророка Илии и — дурным. Чтобы избавиться от него, сделали его архиереем»[19].

Такие-то пути ведут иногда к архиерейской кафедре в Греко-Восточной церкви.

Из немалочисленных фактов (некоторые из них будут упомянуты несколько ниже) открывается, что греко-восточному высшему духовенству всегда жилось вообще недурно. Народ у него был почти до последнего времени в таком подчинении, на какое только мог рассчитывать смертный человек. Нельзя не сказать, впрочем, и того, что это духовенство как бы для вознаграждения народа за его повиновение держалось к нему очень близко и нисходило почти до товарищеских отношений. «Восточные архиереи, обозревая свои епархии (всегда, добавим, очень не обширные), в селах посещают каждый дом и каждую овцу кличут по имени, живя, таким образом, народом, с народом и для народа»[20]. Близость греческого высшего духовенства (и, конечно, низшего) к народу, — от чего бы ни зависело это явление, — составляет одну из привлекательных сторон в его жизни. На турок архиереи особенно пожаловаться тоже не могут: они всегда относились с почтением к архиерейскому сану. Даже самые гордые паши, привыкшие вставать с места лишь при встрече с другими пашами, поднимаются с дивана и для архиерея, если последний сделает ему визит или придет по делам к турецкому сановнику[21].

Довольный своей паствой (так было, по крайней мере, почти до последнего времени) и почитаемый своим мирским начальством, греческий архиерей должен был бы жить благодушно и мирно. Но это не всегда случается. Не просвещение, темные пути, какими достигается архиерейское место, интриги, при помощи которых архиерею часто только и удается прочно восседать на занятом раз месте, вносят в быт и нравы высшего греческого духовенства много непривлекательного, таких черт, которые характеризуют дурно воспитанных людей и с шаткими убеждениями.

Греко-восточный архиерей никогда не мог быть уверен ни в том, что его положение прочно, ни в окружающих его лицах. Мотив, которым управлялась жизнь архиерея, — это деньги, которые нужны ему на всякий случай[22] и нажить которых каждый из них старался как можно больше. Уже одно это составляет грустное явление в жизни греческих архиереев. К этому же присоединяется честолюбие, которое, как известно, тем назойливее, чем менее образован известный честолюбец, деспотизм и т. д. Почти все взаимные отношения архиереев носят характер слишком непривлекательной борьбы за существование с ее грубыми атрибутами. Часто архиерей, по каким-либо причинам открывающий в своей епархии место викарного епископа, вместо ожидаемого себе помощника находил в лице последнего соперника, пускающего в ход все интриги для смещения своего принципала; и случается, что в конце концов летят с места, теряют свои кафедры и тот, и другой из них: и обманутый, и обманщик[23]. Нередко возникало у того или другого епархиального архиерея стремление увеличить размеры своего архиерейского округа за счет соседнего (разумеется, из корыстных видов); начинались неприглядные: хлопоты, появлялось искательство перед магометанскими властями, в обход духовных инстанций. И все это при тогдашних порядках оканчивалось неожиданным образом: выигрывала больше всего турецкая власть, пользуясь случаем нагреть свои руки[24].

Разочарование греческих архиереев, если они почему-нибудь бывали не в состоянии добиться каких-либо честолюбивых или корыстолюбивых целей, выражалось иногда (хотя, конечно, и очень редко) в том, что архиерей сбрасывал свое архиерейство — и делался мусульманином. Один из таких случаев произошел, например, в XVII в. В митрополиты о. Родоса был поставлен некто Мелетий, когда он был еще очень молод, так что, по выражению нашего источника, не имел еще и бороды. Этому Мелетию потом вошла в голову блажная мысль сделаться патриархом Константинопольским. Начал он добиваться этого сана в Константинополе, но обстоятельства ему не благоприятствовали. Турецкие власти, около которых увивался Мелетий, хлопоча о патриаршестве, обратили его честолюбивые взоры на другую сторону. Мелетий был очень красив, имел черную густую бороду, ясные очи и вообще был очень статен. Этот-то внешний его вид и расположил к нему турок. Турецкая власть посоветовала ему порвать связи с христианами, отурчиться, обещая в вознаграждение звание и должность паши. Легкомысленный Мелетий не думал бороться с прельщениями. И когда он побоялся принять на себя должность паши, так как знал, что паши редко умирают своей смертью, то ему предложили другую должность — какого-то килчибаши. И вот Мелетий после восьмилетнего митрополичьего служения сделался каким-то турецким килчибашой[25]. Архиереи, как видим, случалось, не только ни во что не ставили свой сан, переменяя его на турецкие должности, не брезгуя при этом и мусульманской верой, и таким образом глумились над всем сонмом прочих архиереев, над синодом и патриархом; но некоторые из первопредстоятелей Греческой церкви отваживались на тайное и даже явное убийство своих собратий — архиереев. О патриархе Иерусалимском Паисии, столь известном в истории Русской церкви (по делу патриарха Никона), в свое время держалась крепкая молва, что он, по разным соображениям (между прочим — вследствие неладов с ним), принимал живое, хотя и не личное участие в убийстве тогдашнего Константинопольского патриарха Парфения II, — в каковом деле был замешан и бывший же Константинопольский патриарх Иоанникий II, предшественник убитого. История нашего времени не имеет оснований очищать Паисия от такого ужасного преступления[26]. После этого никто не найдет ничего удивительного в том, что архиереи в распрях между собой нередко доходили до кулачной расправы с врагами из своих же собратий. Что подобная кулачная расправа встречалась в отдаленные века, в этом едва ли кто усомнится, когда мы укажем, что даже в 60-х гг. XIX в. греческие архиереи дрались, как нетрезвые люди, и ни где-нибудь в кофейной, а публично, в торжественном церковно-народном собрании в Царьграде. Летописец отмечает: «Митрополит Дринопольский набросился на митрополита Амасийского и схватил его за платье на груди. Епископы наносили удары епископам. Крики привлекли посторонних». Когда приснопамятному митрополиту Филарету донесли об этом редкостном событии, он говорил: «Что думать об этом? Чего ожидать? Закроем ли глаза? Заградим ли слух? Но это бесполезно. Они постарались сделать невозможным, чтобы это печальное зрелище закрыто было завесой молчания»[27].

Таковы турецкие архиереи!

Описывая среду греческих архиереев, мы не можем не указать еще одного факта, очень характерного, возможного только в христианской Церкви в Турции. Вот это небывалое в летописях христианской Церкви происшествие. На одном из Ионических островов в Левкаде, в отсутствие и за болезнью местного архиерея несколько времени служил и рукополагал один епископ с близлежащего материка, выдававший себя за архиерея, изгнанного турками. Но перед смертью этот самый «святитель» сознался, что он магометанин[28]. Таким образом, мы встречаем самозванца-епископа из чистейших мусульман! Происшествие это относится к концу XVIII или началу XIX в. И этот факт случился там, где существует Христова церковь и где имеется налицо патриарх, синод, многочисленный архиерейский сонм. Где же они были в это время? И за чем именно блюли? Свежо предание, но верится с трудом…

Если много ни с чем не сообразных вещей встречается в среде греческих архиереев, взятой самой по себе; если взаимные отношения архиереев позволяют желать очень и очень многого, то еще менее красивыми покажутся эти архиереи, как скоро мы захотим всмотреться на их отношения к подведомому им клиру.

Греческие архиереи в Палестине — кстати сказать, люди совершенно невежественные — держали себя надменно и неприступно в отношении к местным священникам-арабам, своим ставленникам. Просьбу архиерею бедный священник мог передать только через драгомана. Лично архиереи не принимали этих священников, боясь, как бы не уронить таким образом своего архиерейского достоинства. Если священник желал войти к архиерею и стучался в двери архиерейского жилья с обычными словами: «Молитвами св. отец…», то получал в ответ от архипастыря: «Ступай вон», «Прочь, подлец» и т. п[29]. Они смотрели на своих священников как на презренных рабов. — Случалось, что все отношения между архиереем и священниками исчерпывались тем, что эти последние платили, а тот получал. Архиерей брал деньги со священника, когда этот последний чем-нибудь разгневал своего владыку, хотя бы в действительности священник и не был виноват. Он же, архиерей, если находил удобным, кроме обычных обязанностей священника навязывал ему какие-либо посторонние заботы, например пропитывать каких-либо архиерейских родственников в деревне и т. д. Деньги и только деньги так высоко ценились архиереями в Турции, что они не прочь были извинить и простить какое угодно преступление священника по службе — лишь бы священноначальник так или иначе был вознагражден. Представим факт очень поучительного свойства. «Было и не было» — так начинает свой рассказ наш повествователь, т. е. он хочет сказать, что факт превосходит всякое вероятие и кажется небылицей. «У одного властного и зажиточного турка на о. Крит издохла любимая собака. Тогда он позвал себе местного священника и приказал ему похоронить ее по христианскому обряду. Волей-неволей священник исполнил его приказание. Узнал это местный архиерей и запретил ему священнослужение. Бедный, злополучный поп, припав к ногам вышеуказанного турка, целовал полу его платья, умолял его сходить ко владыке и испросить у этого прощение ему. Турок положил некую сумму денег на тарелочку, пошел к архиерею и, входя в его комнату, согнулся в дугу, а тарелочку держал на своей голове. Архиерей увидел деньги и смекнул, что они предназначены ему. Когда же турок стал просить его о помиловании священника, он отвечал ему: «Я наказал попа не за то, что он отпел твою собаку, а за то, что он не пригласил меня на ее похороны». Наказание было отменено»[30].

Архиерейское мздоимство и архиерейский гнев в случае, если подчиненное ему духовное лицо не платило того, что требовал от него владыка, иногда приводили к печальным последствиям. Вот рассказ в таком роде. «Один игумен, он же и сельский священник (что нередко бывает на Востоке), имел в своем пастырском управлении монастырь и несколько селений. Недовольный этим священником-игуменом, местный архиерей потребовал от него без всякой основательной причины ежегодной платы по 2000 пиастров. Игумен отказался. Тогда архиерей решил отомстить ему. И случай к тому представился очень скоро. Около монастыря этого игумена раз нашли мертвое тело. Турецкая полиция возвела на него обвинение в укрывательстве убийц. Архиерей мог легко очистить своего клирика от всяких подозрений, дав за него ручательство перед властями. Но архиерей по неудовольствию на него не хотел сделать этого. Игумен попал в тюрьму и 8 лет сидел здесь. Наконец, выведенный из всякого терпения, игумен решился принять мусульманскую веру. И вот собирается экстренный меджлис, на который явились свидетелями и некоторые архиереи. В присутствии всех ренегат снял с себя камилавку и бросил ею в лицо своему бывшему архиерею. Архиерей и глазом не моргнул. Что же дальше? Экс-священник, освободившись из тюрьмы, принял обрезание, переименовался Ибрагимом-эффенди, женился на своей родственнице, стал получать 500 пиастров ежемесячного жалованья и служить в губернской полиции чиновником». «Вот так нравы! — прибавляет повествователь, у которого мы нашли рассказ. — Но по правде сказать, — присовокупляет еще тот же повествователь, — ни одного тут нрава нет; тут одни деньги. Даже страсти нет, которой еще если не извиняется, то объясняется много. Тут какая-то, так сказать, травля зверей двуногих людьми четвероногими»[31]. — Подобного рода отношения архиереев к подчиненным им священникам едва ли кто назовет нормальными, принимая во внимание сейчас изложенные факты.